伦理学探究人、人的生活和人的世界，总是力图要回答二千多年来哲学家们曾经反反复复问了又问的问题：什么样的生活才是人值得一过的生活？！今天面对全球化造成的诸种文化冲突、价值冲突以及种种发展危机和人自身的生存危机，我们比以往任何时候更严峻地面对这个问题。这是关注生活意义的当代思想一再吁请伦理学肩负的使命。自２０世纪９０年代以来日益为人们所关注的普遍伦理（the Universal Ethics亦译为“全球伦理”或“普世伦理”）的讨论，虽然可以视作是一个“老”话题在全球化时代“新”语境下的重现，但它确实映现了我们时代寻求道德基础的不懈努力，并试图唤起人们对伦理学使命和伦理思考的人学基设的理性自觉。我们唯有循此线索，从人的概念的历史性演变或人学基设的时代性内蕴着眼，才能清醒地辨识“普遍伦理”问题的真实意蕴。

一、伦理学的使命与伦理思考的人学基设

从西方伦理思想史的角度看，“伦理学”一词的用法“本身”就是关涉“生活意义”的。不论哲学家或伦理学家们从何种角度看问题，他们最终都要落实到对“生活意义”的难题作出某种解答。这是一个“先于”一切理论难题又“统摄”一切理论难题的前提性问题。从这个意义上，我们可以说，是“生活意义”问题，构成了一切伦理思考的人学基设。我们可以断言，每一种伦理学思想的背后都隐含着某种对人的概念的预设，都有其关涉人存在和他的世界的存在论题域。这是伦理学的生活世界之“根”，伦理学的使命正是由此在不同的时代意识中得到“界定的”。

现代规范伦理学在寻求可普遍化的道德原则的进路中面临的重大困难是：以一种普遍性的诉求遮蔽了伦理学所固有的生活世界之“根”，从而使得现代性伦理学理论的人学基设隐而不彰，并导致它们寻求道德基础的努力一再地归于失败[1]。从规范伦理学的角度看，伦理规范作为“劝导”遵循的基本逻辑可以用“你应该如何”来概括，作为“命令”遵循的基本逻辑则是“你必须如何”。但是，规范伦理学很难说清楚伦理规范作为“劝导”是如何转变为“命令”的。这引起“伦理学”（指规范伦理学）在提供生活劝导的实践智慧方面（“劝导”总是可以怀疑的）对“道德”的普遍命令（“命令”或者“律令”要求具有不可怀疑的普遍性权威）总是造成损害。解决这个问题的关键，最终只能诉诸于对人的概念的某种预设，并超出规范而达至一种“先验的”形而上学的路径（亦即从某种先验的人的概念出发寻找普遍性说明）。伦理学的普遍主义筹划正是由此落入种种现代性困境的。

法国当代哲学家保罗•利科对此曾经明确进行了澄清。他指证：“‘伦理学’一词专指一种完美的生活目的，‘道德’一词则只是用以追求普遍性和实行约束所特有的规范来表达这种目的”[2]。这就是说，伦理学的使命是关于一种完美生活目的的探寻，而且在这个意义上它优先于道德。“伦理学”与“道德”的区分，实际上揭示了西方伦理学思想史上的两个传统之间的对立，即源自亚里士多德的目的论伦理传统（由“伦理学”着眼）与源自康德的义务论伦理传统（由“道德”着眼）的不同的思考向度。利科试图在两者之间进行调和，他断言：“（1）伦理学重于道德；（2）用规范过滤伦理学目的是必要的；（3）当规范在实践中走入绝境时从规范转向目的是合法的。”[3]保罗•利科的这一断定，表面上是在调和两种伦理传统并让两者相互诠释，实质上则是提出了一个如何解决“伦理－道德”二元论争的问题。利科提出的这个问题之所以重要，是因为当他断言伦理（学）重于道德的时候，这一断言决非随便说说，它实质上已经是在做出一种实践选择：即宁可随意运用实践及其所预设的主体际性的对话，目的是在尊重道德命令的同时避免使得道德命令僵化为一种行为教条。由于道德命令总是一种形式命令，其基本特点是具有可普遍化的形式结构，因此它最终将伦理普遍性的旨趣降低为一种规定和义务的法典。然而，从另一个角度看，“伦理”与“道德”的二元性在一种断裂的间隙中又确实隐隐透露出当代伦理学在目的论伦理学与规范论伦理学的表面冲突中某种潜在的一致性：差别只是在于，是从伦理学的人学视景出发为现代人阐明一种完美的生活目的，还是由道德“规范”的理性建构出发预制某种人学理念。思考的路径虽然不同，但都以某种方式源自当代人的生活感受和政治经济秩序的复杂动向，都直接关联着现代人的自我理解和自我认同，关联着人的概念在当代文化和道德生活中呈现出来的总体趋向。也就是说，关联着某种人类和人类特性的观念。

由此，我们断言，人们完全可以根据各自不同的实践合理性的判断形式，让“伦理学”肩负各种各样的“使命”，但在其最深层而言，伦理学肩负的乃是一种人学使命：它切身关己地指向人的心性、教养、精神和人生的幸福，思考那使我们的生活变得有意义、有价值、有光彩的实存样式，也就是追寻那在我们看来值得一过的人的生活样式。人类文明发展到今天，那种依赖某种神学的或者思辩的超验设计获得伦理普遍性的努力，已经不再有效。我们唯有回到伦理学的人学使命上来，才能深入到当代伦理思考的人学前提，从而在当代语境下重新界定伦理普遍性的合理性根据。我们看到，当今的伦理探究由普遍伦理问题的凸显，再一次将焦点转向对“人的统一性”或“人类统一性”的重新思考，并要求一种能够尊重“差异”和“多样性”的伦理普遍性。这无疑是当今全球化时代的道德危机尤其是伦理学理论危机，迫切要求伦理学担负的重大使命，究其实质，乃是要求当今的伦理思考必须面对人和人类自我认识的危机做出有力的回应。

二、人的自我认识与伦理普遍性的探寻

“人的自我认识”，是哲学的最高目标，“它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”[4]认识自我，说到底，就是我们如何形成关于人的概念以及形成何种关于人的概念的过程。伦理学作为关涉人的“完美的生活目的”或“生活意义”的“哲学思考”，正是以人的自我认识为基础的。因此，伦理普遍性的寻求总是与人的自我认识的难题联结在一起。

这种彼此相关的两面最初出现在苏格拉底的哲学对话中。主要由柏拉图记载下来的这些对话录的中心之点是：劝导人们放弃成见以达成“自知”，即启发人转向“自我认识”，由此寻求对各种美德（如正义、勇敢、智慧、节制、友谊等）做出普遍定义。这两个方面是同一的：人对自身的认识既是知识普遍性的主题，同时又是伦理普遍性的主题，“美德即知识”。柏拉图将这两个方面综合为“灵魂转向”：认识自我就是认识作为人本身的人的理念，其最高的、最普遍的形式就是“普遍善”（即至善），它被看做是“理念世界”中的最高理念。这种思考在亚里士多德伦理学体系中是通过对人的两个定义来完成伦理普遍性探求的：其一，“人是理性的动物”，由此导出理智美德的普遍性；其二，“人是政治的动物”，由此导出伦理美德的普遍性。总结起来看，古代思想是在一种关于人的人学目的论思考中将伦理普遍性探求置放于人的自我认识维度内的。它奠定了西方哲学－形而上学传统解答普遍伦理的有效性（或合法性）的基准或前提。

“人啊，认识你自己！”这句古希腊德尔斐神庙上的铭言，事实上构成了古代道德普遍性诉求的基本原则。人判断一种行为正当的根据不是靠修辞学的鼓动和某些外在的利益，而是通过自我认识的理性洞见由人的本性来断定。斯多葛派的世界主义的普遍伦理的格言是：“人应该听从并尊重他的内在原则，听从并尊重他内部的守护神。”马可·奥勒留说：“…（要）保持自由，象一个人、一个人的存在、一个公民、一个有死者一样去看待事物。”就我们是“理性的存在”而言，“理性是共同的”，而命令我们应该怎样行动的“理性”也是共同的，因此“我们只需按人的本性（理性）行动”。[5]斯多葛派关于人的观念要求个人从一种独立判断中发现共同善，它是古代文化的一种强有力的批判审辨精神的代表：从变动不居的生活中寻找不容动变的永恒秩序。人退回到他的内心，既表明他与自然的和谐相一致，又表明他在道德上独立于自然，斯多葛派所说的“泰然自若”包含了这两个方面。

然而，当新兴的基督教逐渐成为人的生活的无可争辩的中心和统治者，人建立了存在的一个超验领域（上帝或天国），古代建立在目的论普遍性基础上的人的概念从根本上被动摇了。斯多葛派以理性为基础的道德独立被看成是置身广大世界无家可归之人的“狂傲自欺”。在自然物理世界漂泊的人渴望精神上的救赎。罗马帝国的世界主义将人从城邦道德的、政治的共同体的归宿中剥离出来，人发现他实际上是孤零零地面对一个广大无边的世界和一个不可知的未来。在这样一种人类处境下，“认识你自己”的理性命令不仅不能对生活意义的追问有所澄清，反而使该问题的真义变得更加晦暗不明。奥古斯丁在《忏悔录》中讲述了他从希腊哲学走向基督教启示的道路，其中谈到他蒙召的奇遇。他要人们相信，如果没有上帝的“光照”（illumination），人的理智就会陷入黑暗，善的生活是一种转向上帝、爱戴上帝的生活；而人的完美生活目的和生活道路不是由理性之光照亮的，而是由神恩和神爱及上帝的“永定之光”照亮的。托马斯·阿奎那标举“神恩成全自然”，同样宣示了人的生命意义对“永恒光照”的皈依。基督教哲学似乎把人的自我认识的问题化约为一种“赎罪”的信仰伦理问题。世界的终极之善是存在的完美（源自上帝），终极之恶是存在的欠缺（源自人的自由意志），在一个善恶世界的伦理化宗教中，人被简约化为堕落前和堕落后的两重性：人作为被造者中最类似上帝形象者必体现善的原则，而上帝唯一赋予的人的自由意志又使人僭越自身的权限而获罪，人又体现为罪的终极诱惑。人的概念因此是一种自相缠绕的矛盾体。这是一种典型的中世纪伦理普遍性的运作框架：人本质上是一个过程，他所追寻的目的，是那种只要能够达到就足以补偿他一生的过错的东西；人世生活作为人的生活的一部分只不过是一座“炼狱”，它不构成生活意义的根据。我们在世享用的光明不是源自我们自身，而是来自一个更高的光源。信仰的终极力量构成了伦理普遍性的基本原则，“信仰是为了理解”这句话可看作是整个中世纪伦理生活的最高箴言。

“人”从中世纪的神学概念框架中挣扎着走出来，经历了一个艰苦而又漫长的过程。人的主体性概念是中世纪之后哲学伦理学论述的关键，同时也是“现代类型之人”的逐步展开过程。科学（后来发展为启蒙运动的精神）、新教和资本主义构成了从中世纪进入到现代世界的三大标志。近代数学自然科学提供了一种新型的知识模式，它先是构造了自然界的形象，然后造就了工业事实。科学被启蒙学者制定成真理的新的基础，牛顿学说为追求秩序、安定、和谐、自由、公正的启蒙方案提供了知识理念的原型，卢梭的思想则为此类感受性创造了一种情感福音。立宪、共和、民主的政体籍科学之名在启蒙学者的著作中呼之欲出；科学的发源，理性的独立，资产者商业上的扩张，普遍的理智启蒙，以及资产阶级革命，构成了启蒙时代相辅相成的巨幅画卷。启蒙信念是用理性之人代替上帝，通过宏扬人的主体性或理性威力获得人之自由解放的观念体系、知识理念、政治－经济制度乃至个体－群体的心性结构。人性、人权、人的需要和人的力量得到了极大的张扬；它从人性的自利自保来论证个人的基本权利，从自然法、契约法的基设来论证社会平等法权以及社会正义，在这种现代性伦理心态中始终假设了一个单子式的自我封闭、自我中心的孤独个体。他是抽象的“机器人”（爱尔维修）、“自然人”（卢梭）或者“目的人”（康德），但不是活生生的处于现实社会关系中的个人。启蒙设想了一种“现代人类型”，其普遍价值追求是以个人为本位的，它塑造了一种“主体自我中心”的普遍伦理。启蒙道德在这种自我中心的人的概念的自我认同中，在它所追求的普世性的道德价值观念和伦理规范中，对不同种族、不同利益集团、不同文化之间的人们寻找一种自由的、平等的、人道的交往方式造成了巨大的困难，它总是推动人们以一种控制的、主宰的、利用的、掠夺的和征服的心态对待一切他者（他人、异域文化、自然等）。

19世纪未，尼采笔下的那个“疯子”对启蒙无神论者说的一番话，敞开了对启蒙现代性的“解蔽”：“‘上帝到哪里去了？’他大声喊叫，‘我要对你们说出真相！我们把它杀死了──你们和我！我们都是凶手！”。上帝死了，作为超感性的根据和一切现实的目标的上帝死了，不再有什么东西是人能够遵循和可以当作指南的了。散播光明的启蒙也因此走进了“虚无”之中。“当我们通过无际的虚无时不会迷失吗？”“虚无”意味着一个超感性的、约束性的世界的不在场，于是我们面临极度的黑暗。这是今天西方社会诸多危机的总根源。尼采借疯子之口对自信的、乐观的启蒙学者指出：在启蒙散播的光明中，“一切客人中最可怕的客人”──虚无主义就要到来了。

我们时代人对人自身的认识和普遍伦理追求取决于我们如何面对“上帝死了”这样一个事实。应当看到，西方社会自启蒙运动以来，各种各样的理论并没有放弃寻求伦理学的普遍性原则。但是正如二百多年前歌德预言：“人类将会变得更加聪颖敏悟，但不会变得更加美好、更加幸福、更加充实。我预见到那一天，上帝不再喜欢他的创造物，他必将再次毁灭这世界，创造一个新的开端。”[6]现代科学和技术的正负效应印证了歌德的话。现代人确实更聪明了，人类今天实现了许多在歌德时代不敢想像的希望，但他们并不感到幸福，相反巨大的不幸和从来不曾有过的恐惧使得现代伦理和道德的思考一再陷入困境。尽管科学技术和经济的融合极大改善了人类的生活条件，但它同时也制造了轻易就能毁灭人类自身和整个地球的可怖力量。现代社会交往联络的方式是更先进了，个人却愈来愈感受到一种深切的无家可归和本体安全的丧失，个人自由的承诺成了“生命中不能承受之轻”。程度不同的精神病是我们这个时代的世界性病症。汉斯·乔纳斯说：“现在我们在赤裸裸的虚无主义中颤抖；在这种虚无主义中，近乎万能者与近乎虚空者为伴，最有能力者却最不知道为何目的去使用能力。”[7]对于面对人和人类处境而寻求完美生活目的的人来说，这根本是人的自我认识或人类对自身的认识的难题。应该说，这是一种普遍的世界情绪，它在本世纪的“上帝之死”和“人之死”的效应中对伦理学的使命构成了真正的挑战。

 

三  找回和完善人类统一性：当代伦理普遍性谋划的人学动机

 

“伦理学”是以人的概念为最终根据的。现代性道德论争在寻求道德基础或者伦理学起点的时候，往往定位于某一个片面来预设“人性”和“人的概念”：例如自然、物质、欲望、本能、理性、现象等等。这导致了伦理学使命（完美的生活目的）由于人的概念的片面化而失落。我们从当今世界上流行的大多数伦理学理论中很难找到“一种完美的生活目的”的理论向导，相反各种道德相对主义则大行其道。另一方面，寻求新的伦理普遍主义在这个文化多元化或世界多极化的新世纪，虽然看起来更像是一种“乌托邦”式的诗意筹划，但是普遍伦理成为全球范围伦理学和价值理论争论的焦点则将当代伦理问题的实质突显出来：伦理学必须反思全球化时代人和人类处境，而且这种反思只有在一种人的“统一性”之觉醒的层次上才能将“人”从“人之死”或“上帝之死”的双重“效应”中“挽救”出来。普遍伦理谋划的深层动机必定是“回到”并进一步“完善”人的统一性，而对人的概念的整体把握应当成为解决当代普遍伦理筹划问题的关键。

然而，人性从来就不是一个单纯的“实体”，“人的概念”也不是像以往哲学和伦理学所设想的那样有某种“固定不变”的模式。人总是在是其所是又是其所不是中成为人。人在时间中生活决定了人既是“自在的”、具有某种自然确定性，但更是“自为的”、具有很大的超越于自然确定性的未定性。事实是，在人类一切道德难题的背后都存在这样一个基本问题：我们如何理解人自己，如何在面对人的处境中“为”人？通常情况下，人们总是习惯于从某个毋庸置疑的“不变”的“人性”概念出发来阐释各种道德立场和道德主张，并由此推演出具有最高法权的道德命令。这往往不可避免地造成人们由“主观想像”和“情感偏好”构造“人性基设”或“人的概念”，并通过把它说成是“普遍的”和“合理性”的，来论证道德的合法性和普遍有效性。问题好像是一个自近代以来一再重现的根本难题：“人觉醒之后又怎样？”细究之就会发现，它以固有的尖锐性关涉到了人类道德的“基础”。这正是当代人和当代思想以某种破坏性和颠覆性的“狂热”所要追寻的。当代道德问题的分歧，尤其是对我们的决断和行为的审慎与限制产生了强大影响的现代性道德的危机，迫切要求当代伦理学重新审视它赖以出发的人学起点。

应当看到，今天探寻“普遍伦理”的诸种努力，是继西方启蒙现代性寻求道德合理性证明的努力无可挽回地遭到失败后，人类的自我认识在危机重重的现代性筹划中进行的一次全新的重大反省。人们经常引证的标志性事件是：1993年夏秋之际，在美国芝加哥召开的有6500名宗教界领袖、宗教神学学者和新闻界人士参加的“第二届世界宗教议会”。这是一次旨在追求全球性多元宗教或文化间平等对话的大会，大会最后一天公开发表的《走向全球伦理宣言》标志着在我们今天这个全球大变革的时代追寻道德基础的新开端。主要由孔汉思和库舍尔起草的这一份宣言明确声称：“我们所说的全球伦理，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教。我们所说的全球伦理，指的是对一些有约束性的价值观、一些不可取消的标准和人格态度的一种基本共识。没有这样一种伦理上的基本共识，社会或迟或早都会受到混乱或独裁的威胁，而个人或迟或早也会感到绝望。”[8]

孔汉思、库舍尔可能是对的。今天，我们追寻全球伦理，不再是追求某种可普遍化的单一的绝对真理或者依靠“超感性领域”之设计来论证某种伦理的普遍性或合理性。实际情况恐怕确实如英国伦理学家麦金太尔所说，就现代性道德哲学是提供道德合理性证明而言，启蒙的各种道德证明的尝试都无一例外地失败了，这是当代道德哲学陷入混乱和无序状态的根由。[9]

如果这样的判断是对的，那么我们就可以把《走向全球伦理宣言》看成是1992年后全球范围内的伦理对话试图超越启蒙道德（通过道德证明来寻求伦理普遍性的现代性道德）的开端。毫无疑问，近三百年来，现代性道德筹划的核心旨趣是为某种道德主张提供道德证明，即是为某种道德主张一跃而成为普遍性的道德准则提供话语形式。然而，正是这种道德证明隐蔽着某种全球性的价值霸权，它最典型地表现在启蒙道德证明内蕴着的“启蒙心态”（杜维明语）。

“启蒙心态（the enlightenment mentality）”作为人类历史上最具活力和转化力的意识形态是西方崛起的基础,[10]而今天处于强势地位的全球价值（如自由、平等、人权、科学技术、工业资本、市场经济、民主政治等）都离不开启蒙心态的滋养与推动。另一方面，启蒙心态在浮士德精神的鼓舞下，以占有性主体为核心设计人的理念或人的统一性，以赋予人控制或转变全球的力量并理所当然地成为万物的尺度或万物的主宰者。如此，启蒙心态一直助长一种一元强求的伦理论述，它通过道德证明分裂为各种不可通约的互竞互争的道德主张，而且每一种道德主张都宣称具有不可置疑的普遍性，这必然导致道德的纷争无序和道德基础的丧失，并在实际上瓦解了人类的统一性。

有识之士已经意识到，启蒙运动在理论上由道德证明前所未有地强调了人类的统一性，但在实践上造成的后果则前所未有地瓦解了人类的统一性。这是西方现代性启蒙道德无法摆脱的一个吊诡。启蒙运动的吊诡留下了两个方面的遗产：其一，作为道德证明之前提的人类的统一性问题；其二，建立在人类统一性基础上的伦理普遍性问题。

我认为，从这两个相互联系的方面重新思考启蒙运动的遗产，应当是当今普遍伦理筹划的逻辑起点。《走向全球伦理宣言》的发表以及它在全球知识界、思想界和文化界激起的热烈讨论，决不应看作是一种“改头换面”的启蒙道德在世纪之交的重新登场，相反它标志着当代伦理普遍性的谋划已经进入到一种检视或清点“启蒙运动的遗产”的视域。当代西方伦理学家对伦理普遍性的探寻，从力图超越启蒙以来的超验普遍性诉求而致力于实践推理的普遍性而言，进而从一种着力将西方道德哲学的危机从启蒙道德证明造成的无从对话的“诸神之战”中拯救出来而言，可以归于一种“后启蒙状态”。这并不意味着我们可以把启蒙价值完全置之一旁，它所要求的毋宁是改变道德证明的路向，重新“找回”和“完善”人类的统一性。

因此，当代伦理学在重新面对启蒙运动的遗产时不得不戮力肩负的伦理学使命必然是寻求普遍伦理，其深层动机则是在一种新的全球意识中为人类全体确立一种完美生活的理论向导。当代伦理学必须从一种超越启蒙心态的意义上回到伦理学的人学使命。唯有如此，才可望获得这种全球意识的觉醒。

换言之，“新的全球意识”建立在对人的伦理特性和人类统一性的深层理解的基础上，它不再局限在启蒙心态的狭隘视阈内，也就是说，它不再是通过某种片面的人性基设来张扬某种价值霸权，也不再是以一种自以为是的求证方式和一种拒绝对话的道德证明试图使一种文化传统和道德谱系凌驾于所有异域文化传统和道德谱系之上。与之相反，经过见证20世纪上演的一幕幕人间悲剧之后，新的全球意识要求我们地球人在一种相互依存（而不是彼此隔绝）的关联中面对我们不得不面对的那些生死攸关的重大问题。新的全球意识要求建立一种公正的全球秩序，避免让分离、隔膜、敌对、仇恨、战争、贫富悬殊、不公正、对自然的控制和征服以及无节制的开发在全球蔓延。[11]从某种意义上看，寻求普遍伦理就是寻求一种新的全球意识，其核心理念是对人类统一性的新的诠释。

从一种超越启蒙心态的视景出发，我们可以发现这种（对人类统一性的新的诠释的）可能性：放弃某种自以为是的道德证明，致力于在一种“多元一体”的世界性视野中，通过多元文明类型和多元道德谱系（甚至是在相互敌对的文明类型或道德谱系之间）之间的平等对话，寻求对人的概念的重新理解和对人类统一性的重新界定，寻求相互包容的道德共识――这是一条寻求普遍伦理的现实途径。这表明普遍伦理的寻求决不是一蹴而就的。我们不可避免地进入这样的循环：普遍伦理的寻求敞开了当代人类自我认识的新维度；人类自我认识的深化又进一步推动普遍伦理的寻求。这个循环深入的过程将把我们地球人的自我认识带向一个更为开阔、更为全面的境界。这是一个可以预期的现实性。

寻求普遍伦理即是要见证一切人类的表面纷争在其背后隐蔽着某种深刻的统一性。人类是对话的存在。尽管世界各国都有属于自己的语言，甚至同一个国家使用多种语言的情况也不在少数，但使用各种语言的国家或民族进行对话解决全球共同面临的紧迫问题将是一个不可抗拒的趋势。人类禀有语言并不是为了建立一座自我封闭的“围城”，而是为了在不同语言之间、不同文明之间展开“对话”、进行“沟通”、寻求“理解”。这是人类的“道”，是人类统一性的起点与终点。人类因此“道”而成为一个交往共同体。

寻求普遍伦理，就是要将“平等对话”（而不是彼此对立）确立为一种最低限度的“全球价值”，用平等对话、相互包容的道德印证取代自我独白、自以为是的道德证明。我们看到，此对话契机的出现，有赖于我们用“己所不欲、勿施于人”的新的道德金律，取代启蒙道德确立的人性之“自利自保、自私自利”的道德金律。

寻求普遍伦理就是要在“全球共同体”或“地球共同体”的“底线”上寻求为人（类）之“道”。这是２１世纪伦理学必须担负的“人学”使命。

【参考文献】

[1]参见麦金太尔《追寻美德》一书中的有关论述。

[2]P.利科，《作为他人的自我》，巴黎，1990，第200页。参见塞利姆·阿布著：“伦理学的自然和哲学基础”，载《第欧根尼》，1996年第2期。

[3]同上书，参见塞利姆·阿布著：“伦理学的自然和哲学基础”，载《第欧根尼》，1996年第2期。

[4]卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海译文出版社，1985年，第1页。

[5]马可·奥勒留著，何怀宏译：《沉思录》，中国社会科学出版社，1989年，第22页。

[6]参见雅斯贝尔斯《现时代的人》，社会科学文献出版社1992年，第8页。

[7]参见塞利姆·阿布著：“伦理学的自然和哲学基础”，载《第欧根尼》，1996年第2期。

[8]孔汉思、库舍尔编：《全球伦理――世界宗教议会宣言》，四川人民出版社1997年版，第12页。

[9]参见麦金太尔《追寻美德》一书中的有关论述。

[10]杜维明：《超越启蒙心态》，哲学译丛2001年第2期，第48页。

[11]参见埃德加•莫林等著，马胜利译：《地球•祖国》，三联书店1997年版，第61－62页。

（原载《南京社会科学》，2002年第8期录入编辑：红珊瑚。