现代新儒家关于儒家思想现代诠释的路径选择,大都选用哲学化的取向和抉择。哲学化的路径选择,既是对宋明新儒学哲理化诠释儒家思想的路径依赖,又是对西方哲学携“现代化”之强势、籍“科学”“民主”普照之光下的服膺。哲学化,是否只是儒家思想现代诠释路径的唯一选择? 或者说,现代新儒家关于儒家思想现代诠释的哲学化路径选择,究竟有没有为儒家思想在现代中国社会的生存和发展提供可能和机会? 由于这一问题的提出,不仅仅只是关于现代新儒学的功过得失的学术评价,而且也关系到儒家思想以致于中国传统文化现代化的取向、路径、方法和目标问题,因此值得进一步讨论。我的问题是:儒家思想现代诠释的哲学化路径,是不是儒家思想“现代化”的唯一选择? 这个问题,包含着以下几个方面的内容: 1、宋明新儒学所选择的哲理化诠释路径,究竟给儒家思想及其社会功能的实现带来怎样的影响? 2、如果选择非哲学化路径,儒家思想的现代诠释将给儒家思想的发展及其社会功能的实现带来怎样的可能? 3、儒家思想的现代诠释以致于当代中国哲学的重建,究竟需要怎样的诠释范式? 我的结论是:儒家思想现代诠释的哲学化路径,是现代新儒学家在特定历史条件下为保存和接续儒家思想所做出的努力,因此也就不可能是继承和发展儒家思想的唯一选择。
一、重读戴震:儒学哲理化诠释路径选择的是非得失
从儒家思想发展的历史过程看,儒学经典的诠释模式与儒家思想的发展方式乃是一个硬币的两面,只是或正或反、或显或隐而已。这种情形一直延续到宋明时期,才发生了根本性的变化,即宋明理学以哲理化的发展(创新)模式取代了传统的儒学经典的经学诠释模式,宋明理学也因此被称为宋明新儒学。
宋明新儒学诠释儒家思想的哲理化路径,按照戴震的说法,主要包括了形上本体的建构和逻辑自洽的实现这样两个方面的内容,而且这两个方面的内容以致于哲理化路径的选择,都与理学家援引偷运老庄释氏有关。理学家言必称孔孟、六经,书必曰心性命天,与老庄释氏何干? “盖程子、朱子之学,借阶于老、庄、释氏,故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易”。〔1〕一字之易,何以致于面目全非? 在戴震看来,宋明新儒学以哲理化方式诠释儒家思想,虽然“不过就老、庄、释氏所谓‘真宰’‘真空’者转之以言夫理,就老、庄、释氏之言转而为六经、孔、孟之言”,〔2〕但因此而造成的危害却是巨大的。
首先,造成了儒家思想及其传承谱系即所谓“道统”断裂、“学统”扭曲。由于“老、庄、释氏以其所谓‘真宰’‘真空’者为‘完全自足’,然不能谓天下之人有善而无恶、有智而无愚也,因举善与智而毁訾之”。〔3〕与之相应,程朱所谓“理既完全自足,难于言学以明理,故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅付合而成,令学者眩惑其中,虽六经、孔、孟之言具在,咸习非胜是,不复求通”。〔4〕不仅如此,而且由于宋儒不是像荀子、老庄和释氏那样在六经、孔孟之后之外另阐己说,而是将前者偷换转译、杂糅附会而入后者,因此,“六经、孔、孟而下,有荀子矣,有老、庄、释氏矣,然六经、孔、孟之道犹在也;自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书,学者莫知其非,而六经、孔、孟之道亡矣”。〔5〕在儒学的名义下偷运老庄、释氏较之“异端邪说”对儒学的攻击危害更大,高举孔孟旗帜而实行老庄、释氏之道则儒学之道不得不亡,这就是戴震揭露宋明新儒学以哲理化方式诠释儒家思想的危害性之一。
其次,造成了儒学核心价值的分裂和对立。宋明新儒学以哲理化方式诠释儒家思想的典型方式,就是通过概念辨析所实现的思维模式的建构。戴震认为:宋儒以理论思辨的方式辨析“理”与“气”、“理”与“欲”等概念间关系,以“理气之辨”创新儒学,与其追逐“性与天道”之形上本体有关。在戴震看来,凡是以相对相关、相互作用着的两方面作为两个可以相互独立的本体而存在的非整体观念,都必然导致自己的思维悖离认识真理之路。儒学的核心价值及其实现方式,客观上要求持守一种整体观念和立场:“天下惟一本,无所外。有血气,则有心知;有心知,则学以进于神明,一本然也;有血气心知,则发乎血气之知(原文如此。“血气之知”似应为“血气心知之”———引者注)自然者,明之尽,使无几微之失,斯无往非仁义,一本然也。”〔6〕这也就是说,始终坚持以“一本”贯彻自己的立场、观点和方法,实际上也就维护了走上真理之路所必须遵循的法则,是儒学之所以是儒学的根本所在。
复次,造成了儒学思维方式的转型。宋明理学创新儒学的一个最为显著的标识,就是“理”或“天理”概念的创造;而将其创设的“理”或“天理”概念推至先后天地人物而独存、集人伦物理于一身的形上本体,则是宋明新儒学推进和完成的儒学哲理化进程的突出贡献。戴震认为:正是宋儒的这一创造和贡献,造成了儒学思维方式由一元统合、以此达彼向着二元对立、非此即彼的转型。由于理学家以老庄、释氏所谓“完全自足”的“真宰”“真空”诠释“理”,尤其是将“理”先行设定为先后天地人物而独存的“极好至善的道理”(朱熹语) ,因此,一切遮蔽或妨碍存养此“理”即与“理”相对而立的“气”禀所有,统统都在克制弃绝之列。“程子、朱子谓气禀之外,天与之以理,非生知安行之圣人,未有不污坏其受于天之理者也,学而后此理渐明,复其初之所受”。〔7〕“天理”独存,是程朱与老庄、释氏所谓“完全自足”的“真宰”“真空”者同;“学而后此理渐明”,是程朱与老庄、释氏所谓“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的“绝学”者异。然而,既然“复其初”以明“天与之以理”的“学”只是“复其初之所受”,那么,这样的“学”就不是儒家的学问。戴震写道:
试以人之形体与人之德性比而论之,形体始乎幼小,终乎长大;德性始乎蒙昧,终乎圣智。其形体之长大也,资于饮食之养,乃长日加益,非“复其初”;德性资于学问,进而圣智,非“复其初”明矣。人物以类区分,而人所禀受,其所清明、异于禽兽之不可开通。然人与人较,其材质等差凡几? 古圣贤知人之材质有等差,是以重问学,贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同,故主于去情欲以勿害之,不必问学以扩充之。〔8〕
这样,宋明新儒学家实际上也就建构了这样一种思维取向和定势:凡源于
“理”的,就都是好的,都在主敬存养之列;凡出自“气”的,就都是有害的,因而皆在必去必灭之列。在戴震看来,这样一种思维取向和定势的典型范式,就是“存天理灭人欲”;正是如此“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式支配下的“理欲之辨”,才是宋明新儒学“以理杀人”的真正原因和根据。〔9〕
最后,导致了儒学社会功能的反社会效应。“以理杀人”,是戴震关于宋明新儒学批判的最后结论。在戴震看来,儒学之道就是日用常行之道,实际上也就是人人由之且循之而行就可以自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义的自由之路,而宋儒之道(“理”)则反是。
在戴震看来,儒学作为一种学问,其源始价值目的设定和理论意义追求,不是提供信仰更非论证原理甚或占有真理,而是发现真理并以之指导人生实践以实现真理,因而也就必须把人性民情及其在社会生活中的合理实现和确证过程作为自己关注的对象,从其现实性上关怀和展现人的生存状况及其发展前景,这实际上也就是作为修己治人学问的儒学自我实现和自我确证自身现实的唯一方式;舍此,儒学不仅不可能获得自身现实的实现,而且必然对社会实践活动、尤其是社会治理实践造成误导和危害并最终导致反社会效应。由宋明新儒学推进和完成的儒学哲理化进程,儒学在形而上的、逻辑思辨的坐而论道中达到了“完全自足”或“守己自足”,〔10〕同时也就超越了现实的、活生生的个人及其饥寒愁怨、饮食男女的日常生活世界以及遂欲达情之人伦日用而“道从此失”。〔11〕在这个意义上说,戴震关于宋明新儒学批判的全部努力,就是籍考据以现义理即运用辨名析理、字义疏证的经典诠释学方法,由流溯源、循路径以推明原点的破中有立,〔12〕在终止儒学自身哲理化进程的同时重新获得和再次实现儒学的现实,从而为儒学的存在和发展提供合理性证明和合法性依据。
重读戴震,重新梳理戴震关于宋明新儒学批判的致思理路所给予我们的启迪是:传统思想现代诠释的路径选择,应当充分考虑和尊重诠释对象的思想特质和元典精神,应当认真总结和汲取诠释对象在长时段历史发展过程中的不同境域及其理论思维的经验和教训,应当深入思考和面对诠释对象在不同诠释学处境中所隐含着的诠释者的问题意识。在我看来,戴震通过关于宋明新儒学批判所展现出来的问题意识,乃是儒家思想存在和发展所无法规避的、也是儒家思想现代诠释的路径选择的思想前提,这就是:儒学究竟是哲学,还是学问?
二、哲学与学问:儒家思想存在和发展的基本问题
儒学究竟是哲学,还是学问? 这是儒家思想发展历史上普遍存在着的一个基本问题。两汉以降,儒学的经典诠释学即经学的发展形式,遮蔽了这一基本问题;而儒学的经学发展形式表现出来的学术化路径、即所谓“汉学”和哲理化路径、即所谓“宋学”,将问题折射为治学方法的不同,其典型方式就是宋明新儒学内部的“尊德性”、即所谓陆王心学与“道问学”、即所谓程朱道学的争论,问题本身的意义隐而不显。
王阳明在儒学思想发展史上的突出贡献在于:通过实际践行(如“格竹致疾”) ,他体认到:儒学的核心价值(“理”)不是关于身外之物是什么的知识,而是关于人之所以为人的道德知识,这种道德知识本质上是与人的道德理性相一致的。以道德理性把握道德知识并通过道德践履自我实现和自我确证,就是一个儒家学者治学问道且修己治人的不二法门和必由之路。其实,从知识论的意义上说,治学方法的“我注六经”或“六经注我”,本来就是儒学的经学诠释学的内在规定:通过诠释经典以阐发己说。只是对于后来学者尤其是初学者而言,前者更加循规蹈矩因而更加切实可行而已,而且由于文字训诂、名物考订更加确实可靠,因而可以有效地消解“束书不观、游谈无根”的虚玄之病和禅悦之弊,因此,有清一代,儒学思想发展朝向着注重实证的方向转变,应当是儒学思想运动的内在规定使然,不完全只是“清廷高压政策”下的权宜之计。
儒家思想发展自两宋以迄清代表现为治学方法的争论,模糊了儒学修己治人的学问本旨。虽然,不断有儒家学者起而救治,如明末清初诸大儒以及戴震等,但总是在朱陆之争、王霸之争、心学道学之争、汉宋之争、今古文之争的门户争讼、固执成见的梳理中被分门别类以致于消解至无;而以后的研究者的概括总结,也使得如此偏离本质的“现象学运动”几成定谳。
从儒家思想发展的历史实际看,联结儒学元典与求道致治目的设定的诠释方式或曰诠释路径,大体上有以下四种: 1、神学化。以天人感应说联系神灵之天与作为天子的人间君主,以灾异或祥瑞警诫或勉励君主御民以德; 2、哲理化。以包括伦理准则、道德规范在内的普遍法则建构形上本体,如“天命”“天理”等具有普遍实在性和客观必然性的最高范畴范定一切形下之物,以“极好至善的道理”控御一切以非理性为特征的悖道之举以致于非分意念; 3、学术化。以文字训诂、名物考订的方法诠释经典或小学考证或阐发“微言大义”,前者易入校注虫鱼、琐碎饾饤之窄门,后者难免遁入经术饰政、以学干政之禄路; 4、学问化。以个人的生命体验和生活经验体认和诠释儒学元典,以道德修养践履和社会实践活动自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义。〔13〕毋庸讳言,“学问化”诠释方式或曰诠释路径,只是笔者个人理解和推重的一种;个人以为:“学问化”是儒学元典与求道致治目的设定关联的纽结,是儒家思想现代诠释的可能方式和值得选择的路径。
“学问化”诠释方式或曰诠释路径,较之于“神学化”、“哲理化”、“学术化”诠释方式或曰诠释路径,具有以下特点。其一,真。面对任何一种作为诠释对象的文本,诠释者本人的知识积累和知识结构、思考方式和理解,范式等主观的东西必然渗入进去,没有主观参与和表达的纯客观诠释是不可能的;而且,面对具有特殊规定性的诠释对象,诸如儒学经典文本,对于诠释者的主观方面的因素还有着特定的要求,如情感、意志等非理性的主观因素甚至具有着特别重要的意义。
从主观的、特别是非理性的主观因素方面去理解,前辈学者的治学经验值得注意。如:“学以诚意为极则”(刘宗周) 、“以情絜情”(戴震) ,以及“同情的理解”、“体认”、“领悟”的方法等等,确实与概念分析、逻辑分析以致于语义分析有所不同,可惜语焉不详、殊难把捉。一个可以考虑的介入视角,就是“体验”和“体认”的方法。〔14〕作为诠释方式的介入视角,诠释者可以依据自己的生命体验和生活经验去体验和体认经典作家的述说心境,真情实感的交流沟通与籍助想像的情景合一,有可能企达与作者的视界融合。这对于全面、准确、完整地理解和把握以含蓄、简赅、朴拙、内敛为叙事风格的本土经典,具有着特别重要的意义。
其二,善。同情即善,只有同情的理解才有可能善解人意、通情达理。善也是好,是对善良、价值、理想的表彰,而不以“价值中立”、“客观公正”高自标榜。阅读儒学元典,很难不被“理想人格”、“理想政治”、“理想社会”三位一体、内圣外王的源始价值目的设定所捕获,从而也就不得不为“如何开出”而焦虑、苦闷、烦恼。作为一个学者,也许不必过于操心“如何开出”,因为这毕竟是诸多条件的耦合、历史合力的结果;而是应当更多地为如何完善和践行自己的人格操劳,惟此是自己能够做和做得到的事情。学问化诠释路径,只是依据关于源始价值目的设定的阅读经验和切身体认,去完善和践行自己的人格进而改善政治和社会,“达则兼济天下,穷则独善其身”(孟轲语) ,不必在“自身”和“天下”间做直线进化和必然如此的独断论理解。
其三,美。羊大为美,即使是如此简朴的审美体验,也必须是以相应的生命体验和生活经验、如满足生命活动的要求为基础的,而无需反思“美的本质”更无论“美是主观的,还是客观的”之类知识论哲学的问题。〔15〕“理想人格”、“理想政治”、“理想社会”三位一体且相互作用着的核心价值,曾经为人的生存和生活提供价值支持和信念支撑,使得人们即使是在任何艰难困苦乃至九死一生的困厄中能以坚持活下去;如此“美好理想”、“伟大精神”、“宏大叙事”似乎不宜“颠覆”、“解构”乃至“调侃”,否则,有可能乘虚而入、取而代之的“物质”、“权力”、“神灵”乃至“货币”反而等而下之且每况愈下。乖巧谈论容易,转移人心极难。
“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之”(《论语·学而》) ,和谐即美。个人体会:“美好理想”、“神圣信念”、“伟大精神”等“宏大叙事”,只是由于人为地被固执于一体二分、二元对立的思维模式和是己非他、非此即彼的价值独断的思想框架内,才会对现实的个人的生活乃至生存构成威胁,而在一元统合、生而有节的儒家思想的元叙事传统中则不必然;否则,“爱美之心”、“美好生活的向往”、“理想社会的愿景”以致于“志于学”、“志于道”、“志于仁”以及“希贤希圣”的意向亦被消解,人的生命价值和生活意义也将荡然无存,这也许正是值得警惕的“技术控制一切”的现代化陷阱之一。
其四,利。“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,是汉代新儒学领军人物董仲舒的名言,因此,拒斥“功利”成为儒家定谳。“利”有“公”“私”之分,一个“经济人假设”并不能以偏概全。〔16〕“因民之所利而利之”(《论语·尧曰》) ,是从政者必备的美德;“苟利国家生死以”,是执政者应有的情怀;“利国”“利民”正是儒学“仕而优则学,学而优则仕”(《论语·子张》)的治学问道的题中应有之义,又何必言利! 循着“真”、“善”、“美”的治学问道继续前进的“利”,既有利于包括知、情、意在内的内心世界,又有利于与之相对相关和相互作用着的外部世界,包括他人、群体的人和类的人以及外部自然、自身自然,又何乐而不为?
其五,乐。“孔颜乐处”,是宋明新儒学家津津乐道的热门话题。“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》) 。“安贫乐道”,是为颜回之乐;“‘莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归’。夫子喟然叹曰:‘吾与点也’”(《论语·先进》) 。“无忧即乐”,是为孔子之乐。如此之乐,后来被宋儒范仲淹体认为:“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”。“先忧后乐”,是儒家圣贤的最高人生境界,是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》)的儒学治学问道的最终完成,是“仰之弥高,钻之弥深。瞻之在前,忽焉在后”(《论语·子罕》)却又接之即暖、如沐春风的“圣贤气象”的自然呈现,是“为仁由己”(《论语·颜渊》) 、“人能弘道”(《论语·卫灵公》)的自由之路的自我实现和自我确证。
需要特别提出讨论的是,作为自由目标的真、善、美、利、乐与作为真理目标的真、善、美有所不同。首先,诠释方式或曰诠释路径不同。作为自由目标的真、善、美、利、乐,要求学问化的诠释方式或曰诠释路径,以保证诠释者能以将自己的本质力量对象化到对象上去从而直观自身;作为真理目标的真、善、美则要求哲理化或神学化的诠释方式或曰诠释路径,从而保证在主客体关系中达致主观与客观相符合。前者对诠释者的本质力量有着全面性的要求,特别是对感性的、非理性的因素的全面激活以利于通过对象化活动全面地占有自己的全部本质;后者则对诠释者的理性思维能力有着更高的要求,以便能够透过现象把握本质。为诠释者或主体的认识能力划定边界,只是由于现象背后的本质有最高真理与终极根据的区别,分别与主体的理性和信仰相关联。
其次,实现方式不同。作为自由目标的真、善、美、利、乐,是在本质力量对象化中直观自身,因此,必须正确理解和合理处理自己的内心世界与其外部世界间全部的对象性关系,并通过多种多样的对象化活动自我实现和自我确证;否则,即使是以理性思辨与信仰的方式捕捉和皈依最高真理或终极根据,也不能使得自己的外部世界发生实际地改变。
最后,目标不同。简单说来,作为自由目标的真、善、美、利、乐,是以人的自由的全面发展为目标的发现真理和实现真理的道路,因此也就与认识和发现真理以占有真理或提供信仰的目标有所不同。个人以为:对于中国传统思想、尤其是儒家思想的现代诠释,哲学化的路径选择只是诸多可能的路径选择之一种;以西方哲学以致于西方哲学的某些流派或某个哲学家的哲学体系以及前苏联教科书体系所诠释的“马克思主义哲学”为诠释范式的哲学化路径选择,有可能拒斥其他的路径选择从而悬搁、忽略、删汰中国传统思想、特别是儒家思想中某些具有根本性甚或终极性的东西;被宋明新儒学和现代新儒学的哲理化和哲学化诠释路径选择所悬搁、忽略、删汰的那些东西,对于当代中国哲学的重建有可能弥足珍贵。所有这些可能,都应当在更大尺度的诠释范式指导下重新思考,而思考方法的转变则是有价值、有意义的思考本身的前提。
三、思考方式转变:当代中国哲学重建的首要前提
由“学问化”的诠释方式或曰诠释路径与“神学化”、“哲理化”、“学术化”的诠释方式或曰诠释路径相比较而得出的结论:真、善、美、利、乐,与西方哲学语境中和“教科书体系”所告诉我们的类似概念有着根本性的差异,从中无法精致地解析出诸如:主观与客观、主体与客体、现象与本质等哲学范畴,“功利主义”、“快乐原则”、“存在与存在者”等思想原则和命题,以及“本体”、“理念”、“真理”、“绝对”等普遍概念这些具有浓郁地域性色彩的话语痕迹。〔17〕然而,“以情絜情”之“真”、“同情理解”之“善”、“里仁为美”之“美”、“利国利民”之“利”、“先忧后乐”之“乐”,确实是长期持续、内在深刻地切入和影响着中国人的生活、特别是我们中国人的社会生活和精神生活的内在尺度,是沿着作为真理目标的真善美继续前进以利乐天下和我们自己的自由之路。
如果说,作为自由目标的“真”、“善”、“美”、“利”、“乐”确实能以构成人的生存和发展的自由之路,那未,被抛入先行给予的自由之路上的行走何以总是沉沦在不自由乃至被奴役的状态? 这也许是现代新儒学家直面西方现代化铁血扩张的现实而不得不反思且又痛彻心腑的一个问题。这与戴震的问题:“极好至善的道理”,何以成为“忍而残杀”的工具? 何其相似乃尔。戴震的回答是:经历“真宰”“真空”之类概念置换和思考方式转换的“理”,已不再是原本通情达理且遂欲达情的“道理”,不合情理之“理”可能“杀人”,也在情理之中;现代新儒学家的回应是:儒家思想必须进行现代诠释,力量即知识,知识即力量,经过现代诠释的儒家思想也可以“开出现代化”来。〔18〕窃以为:儒家思想的现代化,或者准确地说,儒家思想的现代意义和价值,不应只是与“现代化”攀附勾连而获得,而是应当转变思考方式、通过大尺度的诠释范式以激活原本的问题意识去实现和确证儒学的思想特质和元典精神。限于学力和识见,仅就以下两个方面的问题提出尝试性探讨。
1、认识你自己与做好你自己。德尔斐庙的神喻“认识你自己”对欧洲/西方思维方式的影响至深且巨,至康德的“哥白尼式革命”即由对对象转向对认知主体的考察而达至峰巅;“三代之治”的圣贤人格传世流芳,《论语》所载孔子师徒评骘臧否人物,必以“君子”“小人”褒贬抑扬,“做好你自己”成为中国传统思想的内在要求和价值尺度。从“相对相关和相互作用”〔19〕的基本思想原则看,“认识你自己”是“做好你自己”的前提,“做好你自己”是“认识你自己”的自我实现和自我确证的方式,两者共同指向“人的自由的全面发展”。然而,思想本身的相对独立发展,也有着自身的规定性。“认识你自己”,以认识对象世界的本质为前提、“始基”为目的,客观上推动了科学、尤其是自然科学和技术的深入拓展;“做好你自己”,以个体的人的德性之善为前提、道德修养和教化实践为目的,有利于道德教育和人文精神的普及深化。只是,无论是人与自然间的认知关系,还是人与人之间的伦理关系,还只是一种思想的、或理论的或情感的关系。黑格尔哲学思想的一个重要贡献就是:肯定了对象化意识改变外物的同时,也改变了意识主体自身。伽达默尔指出:在黑格尔看来,“由于劳动意识塑造了对象,即他是摆脱自我地工作的并且处理着某种普遍性事物,因而他也就超越了其自身此在的直接性而达到了普遍性———或者用黑格尔的话来说,由于劳动意识塑造了物品,他也就塑造了自己本身”。〔20〕在伽达默尔看来,“劳动意识”在塑造物品的同时也塑造着劳动者本身,还存在着一个伦理学维度,因此,现象学辩证法的诠释可以补充《精神现象学》关于“劳动意识”实现实践性教化的表述。
黑格尔和伽达默尔都忽略了这样一个经验事实:是人在劳动而非劳动意识在劳动,劳动意识的对象化也不是对欲望的抑制而是对以本能和欲望的形式存在于人身上的需要和追求的满足,而且劳动从来就不是一种个人性的活动而是一种社会性的活动。由于活动的社会性,劳动的产品以及劳动产品的交换和分配以致于个人对于劳动活动的参与,都只能表现为对人或对物的依赖关系;只有当且仅当人类社会历史发展克服了自身的“异化”,也就是改变了不公平不合理的社会关系,从而达到“建立在人的全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”; 〔21〕“只有在这个阶段上,自主活动才同物质活动一致起来,而这点又是同个人向完整的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样,劳动转化为自主活动,同过去的被迫交往转化为所有个人作为真正个人参加的交往,也是相适应的”。〔22〕人的物质生活的生产和再生产,只能是物质资料的生产和人自身的生产的统一;脱离物质资料的生产去讨论人自身的生产或者发展,都是既无意义也无价值的。这实际上也就是马克思解答人类历史和人类自身之谜的实践辩证法。〔23〕不无遗憾的是,现代新儒学家们由于种种原因,忽略、虚置乃至拒斥马克思,因此也就不可能正确理解“感性活动”在人的全面发展和自我实现、自我确证自身现实的对象化活动中的根本意义,从而也就无法进入在感性直观中把捉“人的问题”的完整表象的儒学元典语境,甚至很难企达黑格尔的哲学视界。
2、理性、情感与感性。崇尚理性,是西方哲学历史的悠久传统;源于惊异、爱好智慧的源头活水,“开出”了西方思想清彻、冷静、缜密的历史长河,〔24〕灌溉并且还将长久地滋润着生活在这块土地上的人们。推重情感,是中国传统文化的优秀传统和人文精神的集中体现;源于忧患的终极关怀成为支撑人们生活下去的安身立命之本,洋溢着温良恭俭让的脉脉温情。理性长河,情感暖流,是否只是两条平行因而人们永远不可能同时踏入的河流?<,/SPAN>
寻找和发现“两条河流”可能具有的共同原点和不同路径,乃至“筹划”两条看起来似乎平行的河流可能因“延异”而交汇“出场”,不是本文讨论“理性、情感与感性”问题的目的。值得提出讨论的是:以理性思辨和逻辑支持所实现的、形而上学的抽象何以必要? 在抽象过程中被扬弃或舍弃的东西,究竟还有没有价值和意义? 我们感兴趣的只是问题的最后一个方面,不仅仅因为问题的前一个方面康德已经给出了具有说服力的回答。〔25〕
还原被抽象扬弃甚或被舍弃的具象和经验,找回为形而上学所遮蔽的原点和路径,真的还有价值和意义吗? 回答这一问题,不仅应当循着“完整的表象蒸发为抽象的规定”然后使“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”〔26〕的思想道路前进,还必须切身体认时代的问题。关于我们这个时代的问题,海德格尔有如下诊断:没有任何时代像今天这样,关于人有这么多的并且如此杂乱的知识。
没有任何时代像今天这样,使关于人的知识以一种如此透彻和引人入胜的方式得到了表达。从来没有任何时代像今天这样有能力将这种知识如此迅速而轻易地提供出来,但也没有任何时代像今天这样对于人是什么知道得更少,没有任何时代像当代那样使人如此成了问题。〔27〕
海德格尔的诊断,给予我们一个深刻的启迪:关于人的知识以及提供这种知识的能力的增长,不能保证人不成为问题,甚至知识愈多知之愈少,人也就愈加成为问题。那末,也许“人的问题”与知识以致于与能力无关? 或者说,关于人的知识论进路,并不能有效地解决“人的问题”,还必须考虑其他的进路,如道德修养和教化的进路。这一理解,置于中国传统哲学的语境中就是“道问学”与“尊德性”的关系问题。
“道问学”与“尊德性”的关系问题,是中国传统哲学尤其是实现儒学哲理化的典范———宋明新儒学所讨论的核心问题,涉及先后、轻重、大小、本末、体用等诸多错综复杂的理论关系。但是,无论如此讨论如何错综复杂,只能是愈讨论问题愈多,因为它本来就不是一个“如何说”而是一个“如何做”的问题;而且,一旦诉诸实践,践行者首先面对的还不是为学次第而是自己的身心关系问题。如果不能正确理解和合理处理自己的身心关系问题,那么,无论是“道问学”还是“尊德性”,都无助于自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义。阅读儒学元典,“仁”与“食”、“闻道”与“夕死”、“视”“听”“言”“动”之与“礼”,总而言之,“心”与“身”、“形而上”之与“形而下”总是处于一元统合、亦此亦彼的相对相关和相互作用的关系之中,整体的关系思维保证了做人做事、道德学问的一以贯之。这或许正是我们今天仍然还要重读儒学元典、重新诠释儒家思想的全部理由和根据之所在。
个人理解:作为对象性的存在物的人,不仅仅只是自然的存在物,因而也就不仅仅只有以本能和欲望的形式存在于自己身上的自然生理的需要;从感性的人的活动、从主体方面去理解,人也是社会的存在物,因此有着以与人交往的形式存在于自己身上的社会交往的需要;人还是有意识的自然/社会的存在物,因而还有着以理想追求的形式存在于自己身上的精神追求的需要。〔28〕正是由于人的三重需要共存于人的一身,因此,人的感性活动即实践才能以是能动的,而不必总是仰赖拒斥身体、能思维的“心”。归根结底,现实的、感性的人的活动即实践,为我们全面、准确、完整地理解和把握“人的问题”提供了一个内在的甚至可以通过自身体验、反省和体认而获得支持的尺度。虽然,这一尺度在“近代阅读”中不断地被“误读”为“知性科学”、“实证主义”、“经济决定论”〔29〕等等,但是,当代人的生存困境将迫使人们返回去“重读”。同理,中国传统哲学、特别是儒家思想语境中的“人的问题”,被“现代阅读”为“道德的形上学”、“内在超越之路”等等,原本关注国计民生、切近人伦日用的儒家思想,也就与平民百姓的日用常行渐行渐远以致于变得敌视人了;渐次富裕、大体“小康”的当下中国人的生存困境告诉我们:“重读”儒学经典,同样也是我们应当去做的事情本身。
“误读”并不可怕,可怕的是“重读”仍旧重复着“误读”。“重读”重复“误读”的一个重要原因,就是思维方式、研究范式和诠释方式的路径依赖。因此,在我看来,“重读”经典、包括儒学经典,首先必须实现思维方式的转变,也就是从一体二分、二元对立的思维模式的禁锢中解放出来,转向一元统合、亦此亦彼的思维方式。因为,一体二分、二元对立的思维模式,不仅是将原本相对相关和相互作用着的对象性关系割裂开来且对立起来,而且被舍弃从而被遮蔽的一方面可能正是现实的个人的安身立命之本,如被宋明新儒学家视作寇仇的“欲”即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要。其次,必须实现研究范式的转变,也就是从西方哲学或前苏联教科书体系为依据和标准的研究范式的控制下解脱出来,转向中国传统哲学、西方哲学传统和马克思主义哲学间良性互动、综合创新的研究范式。个人以为:中、西、马三者间良性互动、综合创新的研究范式,是“重读”经典以致于重新审视和建构中国哲学的不二法门、必由之路。
这一研究范式较之以往诸多研究范式的一个突出的优点,就在于:普遍的、具有世界历史意义的基本经验,已经成为人们思考“人的问题”重要的、不可或缺的维度,从而也就从根本上保证了“首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行视见与先行掌握以偶发奇想和流俗之见的方式出现,它的任务始终是从事情本身出发清理先行具有、先行视见和先行掌握,从而保障课题的科学性。”〔30〕现实的人的三重属性,也就是自然属性即作为自然的存在物以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要、社会属性即作为社会的存在物以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要、个性即作为有意识的自然/社会的存在物以理想追求的形式存在于人身上的精神追求的需要,是中、西、马三者间之所以能以良性互动和综合创新的真实支点。〔31〕
最后,必须实现诠释方式的转变,也就是从单向的、单一化的诠释方式转变到多向度的、多元化的诠释方式。传统思想的现(当)代诠释,不可能超越诠释者被抛入的现代性境域,但也有可能“深入到历史的一个本质性维度中”以超越“经验异化”。〔32〕具体做法,殊难言传。根据陈寅恪先生的心得,须“神游冥想”;个人体会:治中国哲学史的从业人员更易心领神会的“体验”和“体认”方法,〔33〕或许更具有可操作性。反之,以西方哲学或前苏联哲学为标准的单向化“思齐”、以西方哲学或前苏联哲学为标尺的单一化拣择,一些长时段为人们的生存和发展提供支持和支撑的生命体验和生活经验,如“慎独”、“诚意”、“行己有耻”之类,可能因其过多地具有常识性而远离“精神”,〔34〕从而无法被纳入哲学化的“诠释学处境”。与其临渊羡鱼,不如退而织网。也许我们真的应当花上一点时间认真清理一下,自宋明新儒学所完成的儒学哲理化进程、现代新儒学所实现的儒家思想的哲学化诠释和前苏联教科书体系支配下的中国哲学的历史研究,究竟偷换、剔出和悬搁了多少中国人日常生活所须臾不可即离乃至于赖以安身立命的根本性的东西。如果说,戴震当年已经回答了“极好至善的道理”何以成了“忍而残杀之具”;那末,我们今天如何解答:“辩证唯物主义和历史唯物主义”,何以无视现实的个人的吃喝住穿?〔35〕“现代新儒学”,究竟能否从儒家思想
中“坎陷”出“科学”和“民主”?
四、结语:儒家思想的当代诠释应参与价值重估和价值重建
儒家思想有着自身初始即具、历久弥坚的核心价值,这就是:“理想人格”、“理想政治”、“理想社会”三位一体、相互作用的理念悬设,而内在蕴涵着的思想理论的自我实现和自我确证的先行预设,是儒家思想的核心价值的醒目标识;儒家思想也有着自我实现和自我确证自己的核心价值的基本方式,这就是:“道不远人”、“为仁由己”,“博学、审问、慎思、明辨、笃行”和“格致诚正修齐治平”;还有着联结核心价值与其实现方式的内在理路,这就是:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”,以及与核心价值、实现方式、内在理路相对相关的内容规定,也就是“因革损益”、“与时偕行”。而且,由于“相对相关和相互作用”原理作为基本的思想/践行原则贯彻始终,因此给人以历久弥新、具有恒久价值的魅力,构成了儒家思想的元典精神和思想特质。所有这些究竟是不是“哲学”,其实并不重要;重要的是,它所酿就和生成的中国风格和中国作派总是通过一代代中国人的思考方式、语言习惯、价值崇尚、理想信念和行为规约、伦理准则、道德规范以致于接人待物、言谈举止而表现出来,从而成为多样性的统一所呈现的诸多规定的和合。在这个意义上说,关于这样的思想具体的现(当)代诠释也应当是多元的和大尺度的,削足适履不可能保证我们稳固地站立在坚实的地球上。面对两宋以迄“儒门淡薄、收拾不住”的思想困境,儒家思想的当下诠释似应更加注重向着生活世界特别是现实的个人的精神生活世界回归,以直面和应对“技术困境和价值虚无这两大现代性难题”。〔36〕因为,在我看来,这两大现代性难题的实质就是价值重估和价值重建;而且,对于热切期盼现代化实现的我们来说,问题似乎更加苛刻:圣人死了,我们怎样才能找到我们自己存在和发展的自由之路?
【注释】
〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕张岱年主编:《戴震全书》,第六册,黄山书社,1995年,第172、164、166、166、172、172、166、167、216、191 - 192、495、217页。
〔13〕准确地说,“学问化”诠释方式或曰诠释路径,因其取向于正确理解和合理处理人的内心世界与其外部世界间相对相关和相互作用的对象性关系的对象性活动,因此实际上也就是一种实践的诠释方式或曰诠释路径,是将做人做事、道德文章相互关联的人生实践活动本身。这种诠释方式或曰诠释路径所遵循的、唯一的思想原则,就是“相对相关和相互作用”基本原理,即一切事物和现象无不处于相对相关的关系之中,处于相对相关关系中的事物和现象无不因相互作用而变化发展。关于儒家思想现代诠释的学问化路径,笔者另有文章专门阐述,此处不再展开。
〔14〕〔33〕 “所谓‘体验’的方法,是通过反观内省的心理机制、生命活动经验体会的方法和直觉领悟的思维方式而实现的一种德性认识方法,它是理解和把握人、尤其是个人的生命价值的主要方式;所谓‘体认’的方法,是通过反省/反思的心理/思维机制、日常生活经验的认知方法和设身处地的换位思维方式所实现的一种德性思维方法,它是理解和把握人、尤其是个人的生活意义的基本方法。体验和体认的方法的特质是实践的,也就是以个体的人的生命感悟和生活经验体验和体认自己的生命价值和生活意义,从而能以因类旁通推及他人、群体的人和类的人的诠释方法”。参见陶清:《“经典诠释学”与“经学诠释学”———兼与魏长宝同志讨论》,《哲学动态》2006年第11期,第42页;
〔15〕俞吾金:《喜剧美学宣言》,《中国社会科学》2006年第5期,第23—24页。
〔16〕参见刘可风:《论中西经济伦理的语境差异及其沟通:“利益”与“interest”之比较》,《哲学研究》2006年第11期;程恩富:《现代马克思主义政治经济学的四大理论假设》,《中国社会科学》2007年第1期。
〔17〕孙麾教授关于马克思主义哲学研究的方法,特别是“中介式方法”的批判,对于中国哲学,尤其是中国哲学史研究方法的反思,极具启迪意义。参见孙麾:《马克思主义哲学的研究进路》,《哲学研究》2006年第10期,第3 - 7页。
〔18〕“后新儒学”学者林安梧教授认为:现代新儒学家“在理论上花了许多工夫来阐明中国传统文化不会妨碍现代化的,并建构了理论,论述中国传统文化如何开出现代化”。“我们发现根本就不应问传统文化如何开出现代化,因为这根本就是一虚假问题,该问的是,在现代化的学习过程里,如何让传统文化参与到我们的生活论述之中,而起一正面的效用。”参见林安梧:《从“新儒学”到“后新儒学”的发展———环绕台湾现代化过程的哲学反思》,《中山大学学报》(社会科学版) , 2006年第3期,第9页。
〔19〕笔者试将中国传统思想的基本原则,理解为“相对相关和相互作用”原理:一切事物和现象无不处在相对相关的关系之中,处于相对相关关系中的事物和现象无不因相对相关而相互作用并因此而发生发展和运动变化。
〔20〕伽达默尔:《真理与方法》,王才勇译,辽宁人民出版社, 1987年È,第14页。
〔21〕《马克思恩格斯全集》,第46卷上册,人民出版社, 1979年,第104页。
〔22〕《马克思恩格斯选集》,第1卷,人民出版社, 1972年,第75页。
〔23〕隽鸿飞:《马克思的两种生产理论及其当代意义》,《哲学研究》, 2004年第8期,第11 - 15页。
〔24〕“哲学的真正出现,在于在思维中自由地把握自己和自然,从而思维和理解那合理的现实,即本质,亦即普遍规律本身”。参见黑格尔:《哲学史讲演录》,贺麟、王太庆译,第4卷,商务印书馆, 1978年,第7页。
〔25〕由一般的伦理道德教化学说上升为道德形上学何以必要? 康德认为:只有将道德学说置于形而上学的基础之上,从而凭籍理性超越经验以保证其最高原则具有客观实在性和普遍必然性;否则,“我们有什么权力让那也许在偶然的条件下只适用于人类的东西,当作对每一个有理性的东西都适用的普遍规范,而无限制地予以恪守呢? 我们有什么权力把只规定我们意志的规律,一般当作每一个有理性东西的意志的规律,而归根到底仍然还规定我们意志的规律呢?”康德:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海人民出版社, 1986年,第58页。
〔26〕《马克思恩格斯全集》,第46卷上册,第38页。
〔27〕孙周兴选编:《海德格尔选集》,上卷,上海三联书店, 1996年,第100—101页。
〔28〕关于人的三种存在和三重需要的理解,也源于笔者有关马克思文本的阅读经验。有兴趣者,可阅读:《1844年经济学哲学手稿》、《马克思恩格斯全集》第42、46卷等马克思本人的著作。
〔29〕陈立新:《历史意义的生存论澄明———马克思历史观哲学境域研究》,安徽大学出版社, 2003年,第287—292页。
〔30〕海德格尔:《存在与时间》,陈嘉明、王庆节译,熊伟校,三联书店, 1999年,第179页。
〔31〕陶清:《性学研究·中国传统学问的自我体认和诠释》,南方出版社, 2000年。
〔32〕海德格尔:《路标》,孙周兴译,商务印书馆, 2000年,第401页。
〔34〕景海峰:《全球化背景下的儒家伦理反思》,《中国社会科学》2006年第5期。
〔35〕最近,有学者从“全面理解物质与意识的关系问题”着手,解答这一问题,应当引起足够的关注。参见李文阁:《我们还可以在什么意义上来理解物质与意识的关系?》,《哲学动态》2006年第12期。
〔36〕孙周兴:《后哲学的哲学问题》,《中国社会科学》2006年第5期,第14页。
(原载《学术界》(双月刊)总第132期, 2008年5月)
