导言

筹划起草《世界伦理宣言》, 是联合国教科文组织1997 年3 月在巴黎召开的关于”世界伦理计划”的第一次会议的主要目标。[ 1] “忝为唯一来自远东地区的代表”[ 1] ( 193) , 面对出席会议仅十二位代表就因文化差异而歧见纷呈的局面, 刘述先教授认为, 求同存异, 是中华文明的优秀传统, 中国传统文化对此可以有所作为。他指出: “由新儒家的视域来看, 要解决问题得采取‘理一分殊’ 的方式。通天下之理只是一个, 但却属于超言说、老子所谓‘道可道, 非常道’ 的层面, 能够说出来的已属于分殊的层面, 不可以勉强归一。朱子曾以‘月印万川’ 的比喻来说明这个道理。用现代的方式来阐释, ‘理一’ 只是一个’规约原理’ ( reg ulat ive principle) , 不是‘构成原理’ ( constitut ional principle) , 不能够通过归纳来证明, 但却是指导我们去寻求自然中的齐一的一个根本原则。有了这样的原则做指引, 那么即使我们在事实上有许多分殊, 也会尽量去寻求会通之道, 而不会把矛盾冲突当作最终极的东西, 尽量夸大彼此间的裂痕与仇恨, 沦于兵戎相见的地步。”[ 1] ( 198) 无疑, 以理论上的“理一”归约现实中的“分殊”, 确实有助于弥合分歧、整合差异以寻求会通之道。问题在于: 这里所谓“理一”, 究竟何指?

刘述先教授认为: 由孔汉思( Hans Kung ) 起草, 并在有6500 位宗教界人士参加的1993 年在芝加哥举行的“世界宗教会议”获得大多数与会团体和个人签署的《世界伦理宣言》, 表达了指向超越的“理一”; 因为《宣言》指出, 在每一个宗教传统都可以找到同一个原理的不同表达。’经历数千年, 在人类许多宗教与伦理传统之中都可以找到下列原理, 并不断地维持下去, 即: ‘己所不欲, 勿施于人。’或者用积极方式来表达: ‘己之所欲, 施之于人。’ 这应该是通于生活的所有领域 家庭与社区、种族、国家与宗教的不可取消的、无条件的规范。’ “[ 1] ( 198- 199) 如所周知: “己所不欲, 勿施于人”出自《论语·卫灵公》, 为孔子所表述, 并因其意涵在世界各大宗教和文明传统中也有类似陈述而被称作”金律”。然而, 令人困惑不解的是, 即使是被普遍认同的”金律”, 也并非人们所广泛遵行, 以致于终生持守不逾者堪称寥寥; 更加令人惊异的是,即使是在孔子本人曾经生活过的土地上, “己所不欲, 勿施于人”恐怕也很难能与“己所不欲, 必施于人”相颉颃。诚然, 形成令人困惑和令人惊异的现实有着极其错综复杂的原因, 在此不可深究; 可以讨论的问题是: 也许我们可以从更加广阔的理论层面、更加内蕴的深层结构去理解和诠释“理一”, 以建构更加博大的背景理论和获得更加有力的思想支持? 本文拟对此问题进行探索和讨论, 并以之求教于刘述先教授和学界前辈时贤。

一 人作为三种存在物而存在, 客观上也就具有三种属性和三种需要

 “理一分殊” 作为哲学命题, 所表达的是一般与特殊、本质与现象的关系问题。有学者考证, “理一分殊”作为宋明理学用语, 出自张载。[1] 对于理学家们深信不疑的“理一”, 以致于集天理人伦于一身、“总天地万物之理”的“太极”, 时人即持疑议, 故朱熹不得不以“月印万川”取譬: 千流万川可映出千万个月亮, 但却都是对天上那个唯一的月亮的影

映。“月亮”确实只有一个, 但是, 道理却非总是唯一。天地万物不仅具有各个不同的属性, 而且也必然遵循各个不同的运动变化法则, 乃是任何一个理智健全的人都必须承认的客观事实; 如果不承认这一客观事实乃至倒行逆施, 客观法则也会自然而然地予以纠正。那么, 集“天地万物之理”于己一身的“理一”何以可能, 也就成为理解以致于认同“理一

分殊”命题的前提。

集“天地万物之理”于己一身的“理一” 何以可能? 这种可能性是存在的。集“天地万物之理”于己一身的“理一”存在的可能性, 是建立在天地万物包括人类都共同具有客观属性这一基础之上的。对于天体、地球以及地球上存活着的生物和非生物的客观属性和法则的认识, 构成了人类认识自然和知识积累的主要内容以及自然科学研究和探索的客观对象, 对此, 可能不会有更多的疑议; 问题在于人, 即作为类的存在物而存在的人, 是否也具有着与之共同或相通的客观属性? 或者换句话说, 人性, 或曰人的本性, 是否客观存在?

对于人性或曰人的本性是否客观存在, 经历人类数千年的探索和讨论迄今尚未形成类的共识。问题的实质似乎在于: 是否客观存在着一个人人共同具有的人的本性, 或者说是作为类的存在物的人的本性是否存在? 答案应当是肯定的。每一个理智健全的个人, 通过反省自己的生命体验和生活经验都可以真实地感觉和理解人的本性的客观实在;而通过反省生命体验和生活经验而直接地感觉和理解人的本性的客观存在, 也正是人作为类的存在物的自由自觉特性使然。

作为类的存在物, 人直接的就是自然的存在物; 作为有生命的自然存在物而存在着的人具有自然属性, 即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要, 如饮食男女; 然而, 人又不仅仅只是自然的存在物, 而且还是社会的存在物, 即人只有在社会中才能以生存和发展, 摆脱了一切社会关系而单独存在着的人只是人自己想像中的产物。作为社会存在物而存在着的人具有社会属性, 即以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要, 如五伦五常; 而且, 人不仅仅只是自然的存在物, 甚至也不仅仅是社会的存在物, 还是或归根结底只是有意识的自然/ 社会的存在物。作为有意识的自然/社会的存在物而存在着的人具有个性, 即以追求理想的形式存在于人身上的精神追求的需要, 如特见卓识与独行操守。因此, 只要人作为三种存在物而存在, 客观上也就具有三种属性和三种需要; 这一结论, 每一个具体的、活生生的个人, 都可以通过反省或反思自己的生命体验和生活经验而真实地感觉和理解, 因而也就是具有确实性的真实的结论。

诚然, 将人的存在解析为三种具体的存在方式, 即作为自然的存在物而存在, 作为社会的存在物而存在和作为有意识的自然/ 社会的存在物而存在, 从而抽绎出人的三种属性( 自然属性、社会属性、个性) 和三种需要( 以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理的需要、以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要和以追求理想的形式存在于人身上的精神追求的需要) , 还只是对作为整体的人, 即具体的、活生生的人的存在的理论解析, 是对作为整体的人的本性和人的需要的逻辑抽象, 因而也就只是出于理论分析和逻辑推理的需要。严格说来, 作为整体而存在着的人、人的本性和人的需要, 绝不可能分解离析而独立存在, 如只是作为自然的存在物而存在着的、只是具有自然属性和自然生理的需要的人, 这样的人只能是非人;因此, 理论解析和逻辑抽象只是为表述和理解的方便计, 作为“理一” 的前提和基础的, 只能是作为整体而客观地存在于人身上的人性, 即作为整体而客观存在着的人的本性, 才能以是构成“理一”的前提和基础的客观属性。

二 人的属性和需要必须得到合理的实现和满足

作为整体而客观存在于人身上的人性, 即作为整体而客观存在着的人的本性, 作为类的人的客观属性的实际存在, 还只是构成了“理一”何以可能的前提和基础; 那么, 客观存在着的天地万物, 包括人的客观属性的实际存在, 何以能够要求必须存在着一个普遍的、共同的法则, 或曰原理、规律以规范其运动变化? 对此, 由于自然界的天地万物的运动变化法则, 已部分地为自然科学历史所揭明且构成其内容, 部分地仍有待于自然科学深入探索以逐渐揭明, 因而可以存而不论; 可以讨论与本文题旨相关的主要是人的问题, 即人的本性, 也就是客观存在于人身上的属性, 何以能够要求必须有一个普遍的、共同的法则或曰原理、规律以规范人的行为、活动等运动变化着的人生过程?

已如上述: 人以三种方式存在从而具有三种属性和三种需要, 不仅仅只是一种理论抽象, 而且也是每一个具体的、活生生的个人可以真实地感觉和理解的客观存在, 是必须得到实现和满足的客观要求; 如果客观存在着的人的属性和人的需要不能得到实现和满足, 人也就无法生存更谈不上发展。在这个意义上说, 《易传》所谓“天地之大德曰生”( 《易传•系辞下》) 、“生生之谓易”( 《易传•系辞上》) 也许不应作狭义的理解, 似应普遍地适用于包括人在内的天地万物。首先, 人的自然属性和自然生理的需要必须得到实现和满足, 否则人不能生存。然而,这种实现和满足又非单纯的内在欲求, 而且是对外在的, 即不依赖于人而在人之外客观存在着的物质对象的要求, 因此, 作为人的客观属性的自然属性和自然生理的需要的实现和满足, 又是以实现和满足这种属性和需要的物质对象的客观存在为前提的; 不仅如此, 就人的自然属性和自然生理的需要的实现和满足方式而言, 若无限制, 其实现和满足方式具有无限扩张的趋势, 俗话说“欲壑难填蛇吞象”可以印证, 因而也就客观上存在着一个合理与否的问题; 而且这种合理与否也不仅仅是对实现和满足自己的属性和需要的个人而言, 如窒欲或纵欲都不利于身体健康, 而且也是对与人交往的社会关系而言的: 充分乃至过分满足自己的本能欲望, 可能直接导致与有着同样属性和需要必须实现和满足的他人的冲突, 在物质生活资料匮乏的社会条件下尤其如此。因此, 人的自然属性和自然生理的需要必须得到实现和满足作为一种生存必需, 客观上要求这种属性和需要的实现和满足必须是合理的。

其次, 人的社会属性和社会交往的需要也必须得到实现和满足, 否则人也无法生存。但是, 这种属性和需要的实现和满足, 又是以人的自然属性和自然生理的需要的合理实现和满足为前提的; 否则, 为生存必需而发生冲突、斗争乃至生死搏杀的人, 不可能正常地与人交往, 从而也就不可能实现和满足自己的社会属性和社会交往的需要。因此,人的社会属性和社会交往的需要的实现和满足, 客观上也要求必须具有合理性, 即必须是在人的自然属性和自然生理的需要的合理实现和满足的基础之上的、能够实现和满足人的社会属性和社会交往的需要的合理方式, 如“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”; 否则, 不合理的交往方式, 非但不能实现和满足人的社会属性和社会交往的需要, 甚至可能因此而深化矛盾和冲突且固化为不平等、不公正、不合理的社会关系。

最后, 人的个性和精神追求的需要还必须得到实现和满足, 否则人也无法生存。作为有意识的自然/ 社会的存在物而存在着的人, 绝不会由于已经达到了某种生存状态而不求进取, 已经实现了某种规定性而不求改变; 以追求理想的形式存在于人身上的精神追求的需要, 不仅是人们有所发现、有所发明、有所创造的动力机制, 而且也是改变现状以更好地生存下去和更加全面地发展起来的内在冲动。很难设想, 没有这种动力机制和内在冲动, 人类的历史将会是怎么一个样子, 甚至无法说明人究竟如何会成为今天这个样子的。但是, 不得不指出, 即使是人的个性和精神追求的实现和满足, 客观上也存在着一个合理与否的问题。因为, 以追求理想的形式存在于人身上的精神追求的需要, 在物质劳动和精神劳动分离以后也可以通过想像的方式获得实现和满足。“从这时候起意识才能真实地这样想象: 它是某种和现存实践的意识不同的东西; 它不用想像种真实的东西而能够真实地想像某种东西。从这时候起, 意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’ 理论、神学、哲学、道德等等。”[ 2] 不用想像某种真实的东西而真实地想像某种东西, 也意味着人可以只是凭借自己或他人的想象的力量直接满足自己的精神追求的需要, 如在想像中进入只有天使和神祗们生活的极乐世界以超越从未尽如人意的社会生活和物质生活的纠缠。因此, 人的个性和精神追求的需要的实现和满足, 客观上也要求具有合理性。

合理性作为人的属性和人的需要的实现和满足的客观要求, 表明: 合理性即合目的性与合规律性的统一, 乃是人满足生存必需的物质生活、满足社会交往的需要的社会生活和满足精神追求的需要的精神生活所必须具有的内在尺度; 而这一必备的内在尺度, 又只能是在现实的活动中才有可能缓慢地、经历长时段磨合、以致于冲突和对抗的强力整合才能以逐渐形成。然而, 现实生活却随时随地乃至每时每刻表达着合理性诉求, 以规避对抗和冲突不可避免地导致人与人之间的生存斗争; 因此,现实生活要求作为内在尺度的合理性必须通过某种外在的形式表现和实现出来, 以规范和引导人们的行为和活动符合与趋向合理性, 从而关于伦理准则和道德规范的文化设计也就应运而生。由此可见, 关于伦理准则和道德规范的文化设计, 是现实生活对从物质劳动中分离出来的精神劳动的客观要求, 是人的属性和人的需要必须合理实现和满足的客观要求的思想理论表达方式; 从而关于伦理准则和道德规范的文化设计, 也就不是为了否定和取消人们的物质生活、社会生活和精神生活, 而是为

了使之更加合理、更加丰富和更加全面, 以保证人们能够更好地生存下去和更加全面地发展起来。

在这个意义上说, 关于伦理准则和道德规范的文化设计, 不是也不可能只是某个天才人物头脑中凭空想像的产物, 而是现实生活、社会实践的客观要求在某些个人头脑中的反映而已; “己所不欲, 勿施于人”和“己欲立而立人, 己欲达而达人”, 从正反两个方面以人所共有的欲望和追求的需要为中介, 把自己与他人实际地关联起来, 生动而且集中地体现了这一点。

三 以人的方式对待自己和他人以致于自己的整个外部世界

人的属性和人的需要必须得到合理实现和满足的客观要求, 并通过现实生活和活动着的人们之间的社会关系实现和表现出来, 从而关于伦理准则和道德规范的文化设计应运而生, 也还只是为天地万物之一物, 即人的行为和活动设定规范以保证正常合理的社会交往得以实现, 距离集“天地万物之理”于己一身的“理一”还有着漫长的间距, 遑论“万

物皆备于我”! 设若借助想像的力量将天地万物收摄于脑海之中, 以关于伦理准则和道德规范的文化设计放之四海且范及万物, 还只能是独断论的臆想而已; 也许人们真该“将恺撒的还给恺撒, 将上帝的交给上帝”, 只是管好自己的事情而放弃为天地自然立法的幻想?

为天地自然立法, 是人类曾经有过的光荣与梦想。事实证明: 与其想方设法为天地自然立法, 还不如老老实实地取法自然以为自身立法。这种明智的态度和充满生活智慧的洞见, 长期以来被误判为无奈而被迫屈从大自然的淫威, 以致于延误科技昌盛、经济发达也应归咎于此, 其实不然。如果将人与天地自然的关系置于人的本性的深层结构中考察, 问题将更加明显。如上所述, 人的自然属性和自然生理的需要必须得到合理实现和满足, 这一方面是人作为自然的存在物而存在的客观要求, 不能得到实现和满足或过分实现和满足都必然对自身自然造成损害以致于戕害自身自然; 另一方面,人实现和满足自己的自然属性和自然生理的需要的活动乃是一种对象性活动, 对于不依赖于人而在人之外存在着的物质对象有着根本的依赖性, 因而满足自己需要的活动就不能是一味索取, 甚至不能是滥乱伐, 否则, 外部自然就将以铁的必然性惩罚无穷索取的自身自然。人的自然属性和自然生理的需要的实现和满足之所以必须具有合理性, 当然也包括必须符合人的长远利益的目的性和符合物质对象的客观属性和法则的规律性的统一这一根本要求。因此, 仅仅只是出于人的自身利益的考

虑, 人与外部自然之间也应建构一种伦理关系以保证和维持人与自然关系的平衡与和谐; 不准捕杀已孕母兽, 不准砍伐童林, 以致于以涸泽而渔、穷山而伐为训诫, 是对天地万物的生命关怀, 更是对人类自身的生命关怀乃至终极关怀。

仍然是就人的自然属性和自然生理的需要而言, 这种属性和需要的实现和满足必须具有合理性, 还在于这样一个事实: 人们往往不能正确理解和合理处理自己的自然属性和自然生理的需要本身以及这种属性和需要的实现和满足与其对象之间的关系。如: 把在理论上方可抽象出来而独立存在着的、人的自然属性和自然生理的需要, 视作自己唯一的规定性、唯一的需要和自己人生的唯一目的, 结果, 人们“只是在执行自己的动物机能时, 亦即在饮食男女时, 至多还在居家打扮等等时, 才觉得自己是自由地活动的; 而在执行自己的人类机能时, 却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西, 而人的东西成为动物的东西”。[ 3] 以动物的方式对待自己的自然属性和自然生理的需要, 并不是说人已退化成动物, 而是指以动物的方式执行自己的人类机能; “诚然, 饮食男女等等也是人类的机能。然而, 如果把这些机能与其他人类活动割裂开来并使它们成为最后的和唯一的终极目的, 那么,在这样的抽象中, 它们就具有动物的性质。”[ 3] 显然, 这种情形甚至不是外国的、资本主义制度的专利, 孟子辨人与禽兽, “人之所以异于禽兽者几希”( 《孟子•离娄下》) 庶几近之, 因而也就不应再以大而化之、迂远而阔于事情的好辩之言而被搁置。又如: 把在理论上方可抽象出来而独立存在着的、人的自然属性和自然生理的需要视作自己可有可无的需要以致于窒息之以为自己的人生目的, 想象自己可以不食人间烟火乃至长生不死或灵魂不灭, 就是以神祗的方式对待自己的自然属性和自然生理的需要。“樊迟问知。孔子曰: ‘务民之义, 敬鬼神而远之, 可谓知矣’ 。”( 《论语•雍也》) “季路问事鬼神。子曰: ‘未能事人, 焉能事鬼?’ 敢问死。曰‘未知生, 焉知死。’ ”( 《论语•先进》) 良有以也, 恐不可以空穴来风视之。

以动物的方式或神祗的方式, 也即以非人的方式对待自己的自然属性和自然生理的需要, 也还只是人们不能正确理解和合理处理自己的属性和需要本身以及实现和满足这种属性和需要与其对象间关系的一种情形, 不能正确理解和合理处理自己的社会属性和个性以及社会交往的需要和精神追求的需要及其与对象间关系也可以作如是观, 虽然情况要复杂的多。对于可能以非人的方式对待自己的属性和需要及其对象间的关系的危险性和危害性, 我国历史上的哲人智士始终保持着高度的警惕性。当然, 由爱智者开启的西方哲学批判历史以致于关于批判的批判也毫不逊色, 甚至对商品经济的发展所导致的人的异化和人的单向片面发展的批判尤有过之, 但这还只是问题的一个方面; 另一方面, 如何规范和引导人们正确理解和合理处理自己的属性和需要及其与对象间的关系, 尤其是如何正确理解和合理处理自己的内心世界, 包括理智、情感和意志与其外部世界, 包括他人、群体的人和类的人以及外部自然和自身自然之间相对相关和相互作用着的对象性关系, 则构成了以人的方式对待自己和他人以致于自己的整个外部世界的更为重要的一个方面。窃以为: 正是这后一方面, 构成了中国传统文化的元典精神和特质, 从而也就是理解和把握中国传统文化的核心要义和人文精神的应有视界和不二法门。

以人的方式而非非人的方式对待自己和他人以致于自己的整个外部世界, 是正确理解和合理处理自己的属性和需要本身及其与其对象之间相对相关和相互作用关系的合理延伸, 从而更具特殊性的同时兼容普遍性、直接诉诸个体性而又并包群体性乃至类的特性。“格致诚正修齐治平”, 首先是个人的事情然而又不能滞留于此, 惠及他人、泽被天下方可实现和确证之; “道生一……”以致于“一切众生皆有佛性”, 也不难洞悉普遍性寓于特殊性之

中, 统摄万殊、转化众生才能反归一理。由于, 无论如何普遍、如何抽象的原理、法则和规律, 都只能通过具体的活生生的个体的人的去理解, 去运用, 然后才能以实际地发生作用, 实现和确证自身, 否则,也就只能是以文本形式存在着的条文而已, 并不具有任何实际的价值和意义, 是与“万殊”无任何关系的“理一”; 对于具体的活生生的个体的人来说, 最

重要的事情就在于如何正确理解和合理处理自己的内心世界与其外部世界之间相对相关、相互作用着的对象性关系。

具体的活生生的个人, 如何正确理解和合理处理自己的内心世界, 包括理智、情感和意志与其外部世界, 包括他人、群体的人和类的人以及外部自然和自身自然之间相对相关和相互作用着的对象性关系? 首先, 必须正确理解和合理处理自己的属性和需要及其与其对象之间的关系, 即以人的方式对待自己的属性和需要本身及其与实现和满足这种属性和需要的对象之间的关系, 从而有效地规避以动物的方式或神祗的方式等非人的方式对待之,以保证自己能以由于自己的属性和需要的合理实现和满足而从本能和欲望的世界跃迁而至价值和意义的世界。其次, 个人的属性和需要的合理实现和满足, 使得个人能够真切地感觉到自己有限的生命可以更有价值, 平凡的生活可以更有意义。而只有正确理解和合理处理自己的内心世界与其外部世界之间的对象性关系的对象化活动, 才能以真正地自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义, 即以人的方式对待自己和他人以致于自己的整个外部世界; 从而有利于规避以非人的方式对待自己的外部世界并由于相应的回应而使得这种对象性关系具有非人的性质。最后, 正确理解和合理处理自己的内心世界与其外部世界之间的对象性关系的对象化活动, 既是自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义的意向活动, 也是自己的外部世界因此而实际地获利受益的实践活动; 或者更为准确地说, 只有自己的外部世界由于自己的意向/实践活动而实际地获利受益, 自己的生命价值和生活意义才能以获得自我实现和自我确证, 即以人的方式正确理解和合理处理自己的内心世界与其外部世界之间的对象性关系的对象化活动自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义。

综上所述, 以历史上的一个人, 即使是如孔子或其他什么人的一句话作为普遍共识的设定、广泛认同的“金律”, 也许只是对“理一分殊”命题由一般到个别、抽象到具体的演绎式阐释; 在此逻辑演绎过程中, 被舍弃和被漠视的可能还不仅仅只是参差不齐、变化莫测的“万殊”。反之, 由个别到一般、具体到抽象的归纳式理解, 似也并非全无可能; 由每一个具体的个人, 包括历史上曾经存在、现在仍然存在和未来可能存在着的个体的人客观存在着的属性和需要这一确定性前提出发, 经历正确理解和合理处理自己的属性和需要以及与其对象间的关系, 即以人的方式对待自己的属性和需要以及实现和满足这种属性和需要的对象间的对象性关系, 达到正确理解和合理处理自己的内心世界与其外部世界之间的对象性关系, 即以人的方式对待自己和他人以致于自己的整个外部世界, 也就是通过正确理解和合理处理自己的内心世界与其外部世界之间的对象性关系的对象化活动以自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义, 也许更加符合由各个不同的“分殊”出发, 从而由多种多样的“分殊”的内在超越和外在亲证而趋向“理一”, 即每一个个人都能以人的方式对待自己和他人以致于整个外部世界的、人人能做的、当下可行的共同的价值诉求和实践诉求。

把“以人的方式对待自己和他人”[ 4], 或其更为普遍的表达方式: “以人的方式对待自己和他人以致于自己的整个外部世界” 理解为“理一”, 而把每一个个人特殊的合理实现和满足自己的属性和需要、自我实现和自我确证自己的生命价值和生活意义的方式和内容理解为“分殊”, 只是一种特殊的、从个人的生命体验和生活经验出发的体认和省思, 以及个人学习和思考中国传统文化而对其元典精神和特质的理解和诠释, 只是为了提供一种个人的解读视角和理解视界, 以期通过可能的、与历史文本的视界融合以引发可能的、现实中人的深入发掘和思考, 从而能以会通传统与现实、沟通东方和西方以规避一元化普世价值、单极化世界体系以致于单一化偶像崇拜对普世伦理的过度诠释。

四 结 语

刘述先教授以中国传统文化的“理一分殊”积极回应”世界伦理计划”和“世界伦理宣言”的构想和筹划, 以消解因文化传统差异而难以会通, 形成共识的困局, 表现了一位接受严格的西方学术理论训练而又自觉承续博大精深的中国文化传统的学者所应有的学术良心和文化良知, 理应获得来自方方面面, 尤其是中国传统文化研究者方面的积极回应和支持。   本此, 个人根据自己的理解和体认也表达了个人的意见。意见可能有所分殊, 但道理却是一样的: 以继承和弘扬中国传统文化为己任的传统文化研究者, 没有理由回避关于“世界伦理”的思考, 更没有理由规避对“世界和平”做出自己应有的贡献。源远流长的中华文明、博大精深的传统文化, 曾经为人类文明和世界文化做出了自己的独特贡献, 日渐加速的全球化进程也许正是以“天下大同”为价值目的设定的中国传统文化“贞下起元”的契机, 从而能以真正地继承和弘扬中国传统文化的优秀传统和人文精神, 为正确理解和合理处理人类所面临的全球性问题贡献中华民族的聪明才智和文明成果。当然, 作为世界伦理所表达的、人类的共同的价值诉求, 还应当超越种族、地域乃至文化传统的限制, 中国传统文化应与东方传统文化、西方文化传统和马克思的人学思想建构一种良性互动、健康发展的关系, 以期在人类全部文明成果的基础上和人类文化共同发展的前提下, 尽可能最大限度地形成普遍共识和价值认同, 从而能以在更加普遍的意义上为尽可能多的人所理解, 所接受和所遵行。

 【参考文献】

[ 1] 刘述先. 儒家思想意涵之现代阐释论集[ C] . 台北: 台湾宇晨企业有限公司, 2000.

[ 2] 马克思, 恩格斯. 费尔巴哈[A] . 马克思恩格斯选集: 第一卷[C ] .北京: 人民出版社, 1995. 36.

[ 3] 马克思. 1844 年经济学哲学手稿[ M ] . 北京: 人民出版社, 1979.48.

[ 4] 陶清. 性学研究•中国传统学问的自我体认和诠释[ M ] . 广州:南方出版社, 2000. 742.

(原载《合肥学院学报( 社会科学版)》2004年8月第21卷第3期)