在中国思想家对于中国现代化的诠释中，“体”和“用”可以说是一对最重要、使用得也最频繁的范畴。这对范畴与中国现代化过程的联系，始于“中（旧）学为体，西（新）学为用”的著名命题。当然，类似的命题在俄国、伊斯兰地区、印度和日本都很普遍[[1]]。但只有在中国，这样的思想是用“体”“用”这样一对具有深厚的哲学史和思想史传统根源、在二十世纪又经过第一流哲学家深入探讨的范畴来表述的。而且，从十九世纪下半期开始，一直到二十世纪末，从“中体西用”，到“西体中用”，“体”“用”范畴都是中国现代思想家的主要的概念工具。他们用的对范畴所探讨的，不仅是中国文化和西方文化的关系，也不仅是传统与现代性的关系，而且也是韦伯所说的“价值理性”和“工具理性”的关系，以及哈贝马斯所说的“生活世界”和“系统”的关系，以及生活世界（广义的文化）中的普遍性和特殊性之间的关系问题。本文将讨论三个问题：首先，中国传统哲学的“体”“用”含义，和它们在社会现代化过程中本身含义的现代化过程；其次，对应于理解这两个范畴方面的两个传统，存在着考察现代化过程的两个进路；第三，用“体”“用”范畴来探索价值和工具、传统和现代性之间的内在关系的种种尝试。

 

一、传统哲学中的“体”“用”范畴及其在现代的衍化

 

“体”“用”范畴与中国的现代化过程处于一种双重关系之中：一方面，它们被运用于对中国社会现代化的诠释；另一方面，他们本身的传统意义也经历了一个现代化过程。在笔者看来，这两个范畴的传统意义和现代意义无论是把它们混淆起来，还是把它们分离开来，都会妨碍对上世纪以来的中国现代化的充分理解。

 

（一）“体”“用”的传统意义：根据/表现和物体/功用

 

象许多中国传统哲学范畴一样，“体”“用”也是从日常用语衍化而来的。“体”指肢体、物体，“用”指作用、功用。[[2]]后来，“体”“用”从一对日常概念上升为哲学范畴，但它们的直观的、日常的含义仍有很大影响。

最早把“体”“用”作为一对哲学或玄学范畴使用的是魏晋时期的王弼。王弼把老庄的“道”理解为“无”，因此“无”就成为本体或实体。无与有之间的关系不是两个实体之间的关系，而是体和用之间的关系，而用是体的用。[[3]] 这就是说，万物都是作为本体的无的表现（用）。

从王弼以后，中国哲学家对“体”“用”范畴一方面广泛地运用，另一方面又深入地探讨，其中尤以宋明时期的哲学家、特别是朱熹最重要。总起来说，“体”“用”的基本含义包括两个：根据与表现的关系，物体与功用的关系。

“体”“用”之间的关系之为根据与表现的关系，可以从以下论述中看出。北宋时期的王安石说：“道有体有用。体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。”[[4]] 王安石主张“气”或“元气”为本体，南宋的朱熹主张以“理”为“体”，但他也主张“用”以“体”为根据，并表现“体”：“与道为体，是与那道为体。道不可见，因从那上流出来。若无许多物事，又如何见得道？便是许多物事，与那道为体。”[[5]] 朱熹还说：“水之流或止，或激或波浪，是用；即这水骨，可流可止，可激和波浪处，便是体。”[[6]] “喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。”[[7]] 因此，从认识过程来讲，既然体决定了用，那么我们就可以由用而知体。比方说，日月寒暑是用，所以日月寒暑之理是体，因此，可以从日月寒暑这种表现去把握其背后的体或根据：“盖寻这用，便可知其体，盖用即是体之流出也。”[[8]] 明清之际的王夫之与朱熹相反，主张以气而非理为本体，但他象朱熹一样相信由用而知体：“善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之。”[[9]]

作为“根据与表现”之间的关系“体”“用”关系还须作以下两点说明。第一，这“体”或“根据”，既有自然的客观的物之理的含义（所以然之故、所必然之理），又有人与人之间的行为规则、价值理想的含义（所当然之则）。朱熹对这点表达得最清楚。在他那里，“理”是最根本的“体”，而他说：“天下之物，则各有所以然之故与所以然之则，所谓理也。”[[10]] 他还直接地把这双重意义赋予“体”。一方面，他认为“体”是“所以然者”：“此由庸行之常，推之以极其至，见道之用广也；而其所以然者，则为体微矣。”[[11]] 另一方面，他认为“体”是所以然的道理：“人只是合当底是体”[[12]]我们将看到，对“体”的这种理解，对中国现代化思考中的“体”“用”范畴的含义将有重要影响。

“体”“用”之间作为“根据”与“表现”的关系，还同“一”与“多”这对范畴有关：体是“理一”，用是“分殊”。

“体”“用”关系的第二层基本含义是物体与功用之间的关系。当作这样理解的时候，“体”“用”范畴同它们的日常用法的联系比较接近一些。“体”的抽象含义代之以“体”的具体含义，“用”不仅被理解为“体”的表现，而且被理解为“体”的功用。朱熹在谈到“体”“用”关系是说：“用是他的用处”，即“涉事物便唤作用”[[13]]。朱熹的下面两段话的意思更加清楚：“假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。”[[14]] “如口是体，说出话便是用。”[[15]] 唐朝的崔憬在《周易探玄》中说得层次更高些：“凡天地万物，皆有形质，就形质之中有体有用。体者，即形质也；用者，即形质之妙用也。”[[16]] 王夫之也说：“无车何乘？无器何贮？故曰体以致用。不贮非器，不乘非车，故曰用以备体。”[[17]] 这也是在“物体”与“功用”的意义上讲“体”“用”关系。

象“根据与表现”这层意思中一样，“物体与功用”这层意思也把社会伦理、价值、功利等因素包含其中了。可是，在这里，包含价值因素的不是“体”或“根据”（“所当然之则”），而是“用”或“功用”。物体之“功用”之为“功用”是相对于人需要和目的而言的。这层意思王夫之说得最清楚：“用者，用之于天下也”，“其用必以人为依”、其“施之于人而人用之”[[18]]。

从这里我们可以看到，单纯的根据与表现的关系，和单纯的物体和功用的关系，都不包含价值（所当然之则）和工具（功用）之间的关系的意思。只有这两层关系的交叉，即不是把根据同表现相对列，也不是把功用同物体相对列，而是把根据——尤其是儒家的“天理”即“所当然之则”——同功用相对列，才能引出十九世纪下半期洋务派的“中体西用”的命题。

然而，这种意义上的“体”“用”关系，在中国传统哲学中并没有讨论——确切些说，并没有被正统的儒家思想家所讨论。从某种意义上我们可以说与王夫之同时代的顾炎武、李隅的“体”“用”观，接近于把它们作“价值—工具”的理解。顾炎武提倡“修己治人之实学”[[19]]，就是说当时的理学家只问价值，不问工具，使价值流于空谈。李隅明确地从“体”“用”关系入手来强调价值和工具兼顾的思想，提出“明体适用”的主张：“儒者之学，明体适用之学也。”[[20]] 他解释道：“明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。…… 苟内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用。”[[21]]

正因为“体”“用”范畴的传统理解并不包含价值与工具的含义，所以，近代主张“中体西用”的思想家常把“体”“用”关系等同于“道器”关系。因为“道”这个范畴很明显更适合于表达“根据—表现”这层意思中的“根据”尤其是“所当然之则”的含义，而“器”则同样很明显地更适合于表达“物体—功用”这层意思中的“功用”的含义。“道—器”本身是一对老范畴，但在近代以前，道—器的这种“价值—工具”的含义也是不明显、不主要的。正象列文森（J.R. Levenson）也指出的那样，在传统哲学如朱熹的哲学中，“器”和“用”还不是同一个概念。在解释孔子的“君子不器”一语时，朱熹说：“器者，各适其用而不能相通，成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”[[22]] 相对于“根据—表现”、“物体—功用”这“体”“用”关系的两层含义提出的“道—器”观，都不是关于价值与工具的关系的。

相对于“根据—表现”这层意思的，是所谓“道体器用”的观点。这个观点从“道器”范畴提出以来便是道器观的主流。最初作为一对哲学范畴的“道器”是在《周易·系辞传》中提出的“形而上者谓之道，形而上者谓之器”。这是把道看做是抽象的东西，把器看做是具体的、有形有象的东西。而有形有象的器物以无形无象的道理作为根据。这一点在朱熹那里最为明显。他举例说：“日月星辰、山川草木，人物禽兽，皆形而下之器，然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。”[[23]] 他还说：“可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。因指面前火炉曰：‘此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。”[[24]] 连唯物主义者王夫之也对道器作了这样的理解：“道，体乎物之中以先天下之用者也。”[[25]]

相对于“物体—功用”这层意思的，是所谓“器体道用”的观点。相对于功用的物体是有形有象的，而这种有形有象的物体便不能是“形而上”的“道”，而只能是“形而下”的“器。这也就是提出“器体道用”说的思想家的论据。最明显地提出这个思想的是崔憬。李鼎祚在《周易集解》中引用他的话说：“言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。”[[26]] 他举例说：“天地圆盖方轸，以体为器，以万物资始资生，为用为道；动物以形躯为体为器，以灵识为用为道；植物以枝杆为器为体，以生性为道为用。”[[27]] 王夫之虽然没有明确提出“器体道用”，但他下面一段话的意思是与这个命题接近的：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道，则无器，人类能言之。……无其器，则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”[[28]]

近代思想家还常把“本末”与“体用”、“道器”并提。“本”即“根本”、“主要”的意思，“末”即“支末”、“次要”的意思。这本是一对日常用语，后来被作为学术概念用于讨论农业与工商业的关系。中国传统的崇本抑末、重农轻工商的观点在中国近代的现代化讨论中也有重要影响。但我们这里主要讲“本末”与“体用”、“道器”的联系。这种联系始于魏晋时期的玄学家用“本末”来说明本体论上的“有无”关系和社会争执哲学中的“道”和名教的关系。在王弼看来，无和有，道和名教，是本和末的关系：“母，本也；子，末也。得本以知本，不舍本以逐末也。”[[29]] “夫以道治国，崇本以息末。以正（政）治国，立辟以攻末。”[[30]]在这里，本末固然有主次、高低等价值评价的含义，但重点已经从价值评价转向对分别标以“本”、“末”两项之间的那种决定与被决定、并且不可相互分开的关系。王弼讲“崇本以息末”，并不是为了贬抑末，而正是为了“崇本以举其末”[[31]] 。朱熹主张“理本气末”，从中引出崇天理抑人欲的结论，但其重点也不是对理气作一种孰高孰低的价值判断，而是说明理与气之间的本体论关系。他说：“有是理便有是气，但理是本。”[[32]] 他又说：“夫谓道无本末者，非无本末也，有本末而一以贯之谓也，一以贯之而末未尝无本也。则本在乎上，末在乎下，其分守固不固矣。”[[33]] 王夫之把重点放在本末相互依赖、而不是本决定末上，说：“物之有本末，本者必末之末，末者必本之末。”[[34]] “道之器之本，器为道之末。”[[35]] 他还对由此而引出的认识论思想特别感兴趣：“观物象以推道，循末以测本也。”[[36]]

当中国哲学家在谈论““体”与“用”、“道”与“器”、“本”与“末”的关系时，几乎没有而不主张这一个个对子中的双方的统一与一致。[[37]] 然而，事情的另一方面是，中国哲学家在批判论敌的观点时，又常常指斥对方的观点割裂了体用。割裂体用的情况有两种。一是过于强调体用之别，一是完全忽视体用之别。例如天台宗主张心外无事，心外无法，而认为若认为心外有事，心外有法，便是把体（亦即心）与用（亦即事与法）割裂开来了。从这种观点来看，朱熹后来的这两段话就是违反了“体用不二”的主张：“学者须是于未发已发之际，识得一一分明，然后可以言体用一源处。然亦只是一源耳。体用之不同，则固自若也。”[[38]] “然则所谓一源者，是岂漫无精粗先后之可言哉？况既曰体立而后用行，则亦不嫌于先有此而后有彼矣。”[[39]] 王阳明后来其实也正是在与天台宗类似的立场上批判朱熹的。他也说“心外无理，心外无事。”[[40]] 针对程、朱以动静为体用的观点，王阳明说：“心不可以动静为体用，动静时也。即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”[[41]] 体用相依，不能分离，所谓“体用一源”，便是在良知的基础上得到统一：“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”[[42]] 王阳明一方面以体外立用来反对朱熹，另一方面又因为“妄立一体而消用以从之”[[43]] 而受到王夫之的批判。王夫之一方面强调体用对待，一方面强调体用相依，从而避免了因过分强调体用之别和完全忽视体用之别这两个方向上对“体用不二”的违背。承认体用之别是前提（体用不二），同时又要强调用是体之用，并且由用可以把握体（体用不二）。

只是到了近代，才有对“体用不二”的第三种理解，即不仅在本体论、认识论上强调体用对待，体用相依，而且在社会政治实践上强调体用结合。

 

（二）“中体西用论”：体用范畴的现代意义的提出

 

“体用”在近代与“中西”、“新旧”的结合，既是中国文化的自我理解的一大变化，也是这中国文化本身的一大变化。

根据冯契的研究，中国近代史的“新旧”之争（或古今之争，）和“中西之争”分别始于龚自珍和魏源[[44]]。在龚自珍和魏源之后，中国思想家所关心的就不再是抽象的道器、本末、体用关系，而是具体的古今、中西关系了，也就是新学和旧学的关系、西学和中学的关系。把体用范畴，以及“道器”、“本末”范畴运用于古今、中西关系问题，使得这些范畴越出了哲学或“道理之学”、“心性之学”的领域，而进入了社会、政治、历史领域。用列文森的话来说，“体用”的含义从形而上学的转为社会学的。列文森指出这种转变的两个表现。第一，重点从事物的本性转向文化的本性；第二，体与用的结合只是一件心中的事情，而不是一件客观的事情。[[45]]但列文森没有指出还有第三个表现：体用的关系在这时不仅具有根据与表现的关系和物体和功用的关系的含义，而且具有价值与工具的关系的含义，而价值与工具的关系以及价值理性和工具理性的关系在各国现代化过程都具有非常普遍而重要的意义。

“体用”（以及道器、本末）范畴从用于分析刻划事物转向分析刻划文化，是最明显的变化。这里的“文化”也就是近代中国思想家的所谓“学”，指一切人为之事、人造之物。若从合理化即分化的角度来说，把机械、技术、科学、人文学科都统称为“学”，甚至把这些东西与制度、生活方式也都统称为“学”，是“生活世界之合理化”或“分化”不足的表现。但把中学（西学）与西学（新学）相对而言，这本身便表明人们对所谓“学”之中的各种层次作了区分，随着“中体西用”命题的逐渐明确提出，随着人们对它的批判与发展，生活世界各个结构成分，以及狭义的文化中的各文化价值领域，也越来越分化。

从提出“中体西用”的思想和命题的人的观点来看，他们都继承中国的“体用不二”的传统，主张不能只要体不要用，或只要用不要体。[[46]] 这也是一种“体用不二”，但其含义与传统的含义大不相同。客观地讲，体用分居“中学”、“西学”之中，只是我们对于中学和西学的态度、愿望，才要求它们结合起来。这完全是一种外在的结合，而不是内在的“不二”。这种近代意义上的、或社会学意义上的“体用不二”可以起双重作用。对于抱守中学、拒斥西学的人，其含义是“你不能只要中学，而不要西学；尽管我赞同中学是体，但光有体没有用是不行的，所以西学也要接受。”在中国现代化的早期，“中体西用”的这层意思起主要的、因而是积极的作用。[[47]] 然而“中体”与“西用”的结合，也可以有另外的一层意思，即对于哪些只顾引进西学并以西学贬低取代中学的人，“中体西用”论者传达的意思却是：“西学只是用而不是体，而用必须同体亦即中学相结合。”后期洋务派提出“中体西用”，主要是从这个角度来对抗主张变法的维新派的。[[48]]

中体与西用的结合的近代意义不仅在于它们是在人们心目中的愿望或实践中的结合，而且在于它们是价值与工具的结合，而不象在传统哲学中那样是根据与表现、实体与作用的关系。郑观应说：“故善学者必先明本末，更明所谓大本末而后可。以西学言之：如格致制造等学其本也；语言文字其末也。合而言之，则中学其本也，西学其末也。”[[49]] <,/SPAN>这个“小本末”显然没有价值和工具的关系的意思。郑观应在《盛世危言·自序》中所引的张树声的话可以帮助我们理解这“小本末”的真正含义：“西人立国具有本末，虽礼乐教化远逊中华，然其驯致富强亦具有体用。育才于学校，论政于议院，君民一体，上下同心，务实而戒虚，谋定而后动，此其体也。轮船、火炮、洋枪、水雷、铁路、电线，此其用也。”这基本上是在“根据”和“表现”的意义上来使用“本末”范畴的。“中体西用”说之所以在后来受到激烈批判，不是因为这种“小本末”上的观点（维新派和西化派其实不过是对这种“小本末”观点的发挥），而是因为所谓“大本末”观点。对这个观点郑观应作了这样的说明：“自《大学》亡《格致》一篇，《周礼》阙《冬官》一册，古人名物象数之学，流yi而入于泰西，其工艺之精，遂远非中国所及。盖我务其本，彼逐其末；我晰其精，彼得其粗。我穷事物之理，彼研究万物之质。秦汉以还，中原板荡，文物无存，学人莫窥制作之原，循空文而高谈性理。于是我堕于虚，彼征诸实。”[[50]] 与这种“大本末”论相联系的是在“中体西用”论者那里非常具有普遍性的一个思想，即西学的重要性仅仅在于它的服务于中国传统伦理纲纪的工具价值，或“取西人气数之学，以卫尧舜禹汤文武周公之道”[[51]]、“以中国之道，用泰西之器”[[52]]。张之洞在《劝学篇》中把“法制”与“伦纪”相对、“器械”与“圣道”相对，“工艺”与“心术”相对，说的都是工具（手段）与价值（目的）之间的关系。

由于被当作价值的中学是中国的本土传统，而被作为工具的西学是引自西方的现代事物，所以，“中体西用”论不仅提出了价值与工具的关系问题，而且提出了传统与现代性的关系问题。随着现代化过程的进展，传统与价值、现代性与工具之间的对应关系不再有效，但在洋务派那里，这二者仍然是统一的。而且，价值本身的现代化和传统的工具化过程实际上也是从中体西用论开始的。

正因为“西学”主要是作为捍卫中国传统之道的工具而加以评价的，所以，随着越来越的西学成分被看做具有这种工具价值，也有越来越多的西学成分被看做是可以与“中学”并存，即作为“用”而服务于“中学”这个“体”的。[[53]] 很明显，“西用”的逐步延伸过程，正是“中体”的逐步萎缩过程。“重本抑末”的传统本身就是“中学”这个“本”的一部分；在这个传统之下，工商、技艺都非士大夫所重、所为。因此，由国家出面大力发展军事工业、民用工业，大力引进西方技术与科学，这本身就是对“崇本抑末”的传统的一定程度的破坏。再进一步，不仅“西艺”，而且“西政”也被认为可取代传统的学校制度、法律制度甚至最高决策制度，从而又把“中体”的范围大大缩小了。因此，“中体西用论”的历史功绩不仅在于在它的辩护之下，大量的“西用”被引进，而且在于，在它的掩护之下，很大部分的“中体”失去了其神圣不可侵犯的地位。

 

（三）谁对谁错？—顽固派和维新派对“中体西用”论的驳斥

 

“中体西用”论受到了来自两个方面的攻击。两方面都指责它把体用割裂开来了。顽固认为西用不能捍卫、相反只会破坏“中体”；维新派认为“西用”离开“西体”便没有根基，因而没有生命。从理论上讲，顽固派是对“中体西用”论的正面驳斥：“中体西用”论认为“西用”可以服务于“中体”，顽固派认为这种观点不能成立：“中体”根本不必用“西用”来服务；“西用”不仅无助于“中体”，而且有害于“中体”[[54]]。而维新派对于“中体西用”的驳斥可以说并没有完全得其要领，因为他们所注重的并不是“中体”作为一种价值与“西用”作为一种工具之间的关系。在中西“体用”之争方面，顽固派和维新派理论上的是非功过，并不象人们原来认为的那样简单。

从本文的目的来说，在洋务派和维新派之间，重要的不是他们的分歧（在上面所讲的“大本末”上的），而在于他们之间的共识（在上面所讲的“小本末”上的），而在维新派内部，重要的不是他们之间的共识（西用与西体之间的不二关系），而在于他们之间的分歧：他们用来论证其观点的不同角度。概括地讲，谭嗣同的思路属于中国哲学中的“器体道用”传统，而严复的思路（或严复的一个最为人称道的思路）则属于中国哲学中的“道体器用”传统。

谭嗣同的观点集中反映在下面这段话中：“圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后见。……故道，用也，器，体也。体立而后行，器存而道不亡。自学者不审，误以为道为体，道始迷离倘恍，若一幻物，虚悬于空谟无朕之际，而果何物也邪？将非所谓惑世诬民异端者邪？夫苟辨道之离乎器，则天下之为器亦大矣。器既变，道安得独不变？变而为器，亦仍不离乎道，人自不能弃器，又何以弃道哉！且道非圣人所独有也，尤非中国所私有也，……”。[[55]]

这种观点类似于后来中国马克思主义者所持的“社会历史的规律存在于社会历史现实之中”、“社会存在决定社会意识”的观点。谭嗣同的“器变道亦变”思想所注意的是“器”（社会存在）变化引起“道”（社会意识）的变化，改变了“道”的存在论地位（不再是“体”，而只是“用”），但没有涉及“道”的价值论地位（它具有工具价值还是内在价值，或“中学”与“西学”之间是不是一种价值与工具的关系）。就此而言，谭嗣同的批判并不是一种针对洋务派的“中体西用”论的正面反驳。

如果说谭嗣同是中国马克思主义对中体西用论的批判的先驱的话，严复便可以说是中国自由主义对于“中体西用”论的批判的先驱。在严复看来，“体用者，即一物而言之也”；“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”[[56]] 西用只能和西体结合；把西用和中体相结合，就好比以牛为体以马为用，十分荒谬。关于西体与西用的关系，严复反对钟天伟等人提出的“政本而艺末”的观点，以及把“义理”（作为制度之根据的价值观念）与“物理”（作为技术之根据的科学理论）分为形而上和形而下两个层次的观点[[57]]，而主张把科学当作西学之本，而把政、艺当作西学之用。[[58]] 在别的地方，严复还把学术上的“黜伪而存真”、刑政上的“屈私以为公”，以及更深层次的“自由”作为西学之本。[[59]]在严复看来，中人和西人之间的许多差别都根源于此。

当严复对中西文化传统进行比较时，他的目的是为了寻找中国贫且弱、西方富且强的根源，而导致中国贫且弱的根源当然是要不得的[[60]]。当严复这样来评价“中体”和“西体”的优劣时，严复也运用的“体”“用”范畴，但既不是在根据与表现的关系的意义上，也不是在价值与工具的关系的意义上，而是在物体与功用—确切地说，机体与功能的关系的意义上。这是严复受达尔文、尤其是斯宾塞的影响的结果。像斯宾塞一样，严复也把社会（“群”）比作生物有机体，而生物机体的保存是需要一定的功能的。严复写道：“一群之成，其体用功能，无异于生物之一体，……一身之内，形神相资，一群之中，力德相备，身贵自由，国贵自主，生之与群，相似如此。”[[61]] 这实际上是把自由或自主看作是个人或社会（国家）这有机体之所以自保的最重要的功能性条件。这样，严复像“中体西用”论者一样，强调西学—不管是各派所说的“西用”，还是各派所说的“西体”——的工具价值，但这工具价值不是相对于文化的，而是相对于民族的；它要解决的问题不是中国传统的纲常伦理（道）能不能维护和加强，而是中华民族（社会有机体）的生存和尊严能不能得到保障。这一点从严复对于八股科举制度的批判中可以看得很清楚[[62]]。最有意思的是严复翻译赫胥黎的《进化论与伦理学》一书。赫胥黎此书以简洁生动的语言概述了生物学的达尔文主义，介绍了社会中达尔文主义亦起一定作用的事实，最后则论证了他自己反对社会达尔文主义的伦理思想。可以说，赫胥黎对生物学达尔文主义和社会达尔文主义的叙述都是通俗而准确的。但赫胥黎本人写此书则主要为了论证其社会反达尔文主义观点。赫胥黎认为伦理过程以宇宙过程为基础，社会越进步，伦理过程越压过宇宙过程，“伦理的进化”就越压过“进化的伦理”。但严复在翻译此书时，则着重选择其中介绍达尔文主义和社会达尔文主义的内容，就如同其中译本的书名（《天演论》）只取前一半所表明的那样。而且，严复在按语中对赫胥黎的那种认为社会中人们之间的关系是由同情心维持的观点提出了批评，说他“执其末（道德）以齐其本（生存）”。这是一种特殊的“中体西用”论，一种不属于“道体器用”传统、而属于“器体道用”的“中体西用”论。

因此，当严复站在“道体器用”传统之中时，他反对“中体西用”论；当他站在“器体道用”传统之中时，他实际上是主张“中体西用”论的。在中国的现代化过程中，严复的后一方面思想（以“保种”而不是“卫道”为宗旨的民族主义）虽然没有受到学术界的高度评价，却常常可以在后来许多政治领导人的现代化思想和纲领中看到它的清晰痕迹。他的前一方面思想虽然受到了学术界的高度评价——在多数人看来，严复对于“中体西用”论的驳斥可以说具有一锤定音之功。但在笔者看来，严复对“中体西用”论的批判和他为这种批判所提出的论据虽然就它们本身而言都是正确的，他认为这两方面之间具有相关性这一点，却是值得推敲的。换句话说，在他所论证的观点（“西用”只能产生于“西体”）和他所反对的观点（“西用”可以服务于“中体”）之间，不一定存在着矛盾。当然，也有人在捍卫“中体西用”论时提出所谓“西学中源”说，但那同样也是对于“中体西用”的一种次要的甚至错误的理解。洋务派的的“中体西用”论的体用关系主要是一种价值和工具的关系，因此要驳倒它，强调“体用者，即一物而言之也”，并不是一种很得要领的进路；关键是要表明“西用”不能和不该服务于中体。顽固派的重点在于“不能”：“西用”动摇了、而不是加强了“中体”；“器”对于“道”并不是中立的。严复的重点在于“不该”：不尊重自由的中国传统文化有害于中华民族这个有机体的生存，因而不值得用西学去加以捍卫。但严复在提出这方面观点的时候，他的学术立场所处的是“器体道用”传统，而不是人们在评价他在中西体用之争中的立场时常提到的“道体器用”传统。从“道体器用”的传统出发，他要论证的不是西用不能服务于中体，而是西用不能以中体、而只能以西体作为其形成、存在和发展的根据。也就是说，在严复看来，“中体西用”论者的错误是在如下意义上把“体”“用”割裂开来了：他们把西用同“西体”割裂开来而不是同“中体”割裂开来了。但其实，正如我们在上面已经看到的那样，洋务派思想家郑观应已经要求把“西用”和“西体”联系起来了——这是他所谓的“小本末”关系。

 

 

二、“由用以得体”、“器变道亦变”：对现代化过程的两种诠释

 

如上所说，维新派对“中体西用”论所作的两种批判，确切地说都没有击中对方的要害，但这两种批判所依据的两个传统—“道体器用”的传统和“器体道用”的传统—却在后来成为中国思想家考察中国现代化过程的两个基本出发点。从某种意义上来说，以谭嗣同和严复为代表的维新派思想家对中国现代化过程的理论贡献不在于他们对“中体西用”论的批判，而在于他们实际上开启了考察中国现代化过程的两个主要进路。

 

（一）作为一个学习过程的现代化过程：基于“由用以得体”的进路

 

在中国的现代化过程中，一个十分重要的问题是现代化的三个层次—技术层次、制度层次和文化层次—之间的关系如何。这三个关系的问题是渐渐引起人们注意的。到了“五四”时期，中国思想家们觉得有条件对从十九世纪中期开始的中国现代化过程作一个马克思所说的“批判总结”了。作为一个历史事实，大家都承认技术层次的现代化在先，制度层次的现代化紧随，文化层次的现代化殿后。但如何解释这个时间顺序呢？从不同的角度会做出不同的解释。从参与者的角度，现代化过程是一个学习过程，一个“由用以得体”的合理化过程；从观察者的角度，现代化过程是一个客观过程，一个“器变道亦变”的社会进化过程。这两个角度恰好对应于传统中国哲学中在体用关系问题上的两种主要传统：道体器用的传统和器体道用的传统。

早在五四以前，在十九世纪末维新变法时期，湖南曾廉就对数十年来的中国现代化过程及其思考过程提出了我们可归入“道体器用”进路的评述：“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教。”[[63]]

对这个趋势，曾廉可以说是痛心疾首。但他所作的描述，却同陈独秀在1916年的基本相同，只不过陈独秀不仅仅表述了这三个阶段之间的先后关系，而且对它们之间的先后顺序作了解释，并作了完全肯定的评价—他把这个过程看做是一个“觉悟”过程，亦即一个启蒙过程或一个合理化过程：

“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在倘恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[[64]]

三年之后，爆发了五四运动，成为陈独秀作为其主要领袖之一的新文化运动的高潮。又过了四年，也就是到了1923年，梁启超写了《五十年中国进化概论》，对曾廉、陈独秀所概括的三个阶段作了更为具体的说明：

“近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。这点子觉悟，一面算是进步的原因，一面也算是学问进步的结果。第一期，先从器物上感觉不足。……第二期，是从制度上感觉不足。……第三期，便是从文化根本上感觉不足。第二期所经过的时间，比较的很长—从甲午战役起到民国六七年止。约二十年的中间，政治界虽变化很大，思想界只能算同一个色彩。简单说，这二十年间，都是觉得我们政治、法律等等，远不如人，恨不得把人家的组织形式，一件件搬进来，以为但能够这样，万事都有办法了。革命成功将近十年，所希望的件件落空，渐渐优点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧的心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求权人格的觉悟。……”[[65]]

曾廉、陈独秀和梁启超的说法不同，三个阶段的分期也大有出入，但对于从1840年开始的中国现代化过程所经历的这三个阶段：技术的（在陈独秀那里则是“学问的”）、制度的和文化的，却意见基本一致。他们虽然没有使用“体”“用”二字，但从这三个层次的现代化过程之间的递进关系来说，却相当于王夫之所说的“由用以得体”、“循末以测本”，把文化现代化当作技术现代化和制度现代化的根据和基础。

有意思的是，这三个层次的现代化的任务在中国七十年代末开始的新一轮现代化过程，也依同样的顺序为人们所注意。在一篇写于1985年的论文中，甘阳从当时的“中国文化热”和“中西比较风”中看出“八十年代中后期，一场关于中国文化的大讨论很可能会蓬勃兴起”，并指出对文化问题是继技术和制度两个层次的努力以后提出来的。[[66]]

 

（二）作为一个进化过程的现代化过程：基于“器变道亦变”的进路

 

以上始于技术现代化、继之以制度现代化、益之以文化现代化的递进过程，也可以按另外一种思路进行解释，即根据“器体道用”的传统把它解释成为一个“器变道亦变”的过程。按照这个观点，这个递进过程并不是因为文化现代化是技术现代化和制度现代化的根据，而是因为文化现代化是技术现代化和制度现代化的结果。或者说，中国的文化之所以成为问题，是因为中国的技术与制度成了问题；新文化之所以形成，是因为它适应新的社会需要。中国现代思想家们一般都没有象迪尔海姆（Emile Durkheim）那样明确区别对社会现象的因果说明和功能说明；他们认为是因果说明的，往往实际上是功能性说明。但不管怎么样，一些思想家是意识到“道体器用”和“器体道用”这两种进路之间的区别的，而主张对社会现象作说明，而不是作理解。

就其本身而言，这种观点与前一种观点，即把文化看做是技术与制度的根据，并不矛盾。在与“吾人之最后觉悟”同一年写作的“孔子之道与现代生活”一文中，陈独秀写道：“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦可产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高。……若夫文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。”[[67]] 随着陈独秀向马克思主义的靠拢，他越来越重视“社会产生学说”这一方面，强调思想、文化的物质基础，强调通过对社会的实际的改造来造成新文化赖以生根的土壤。

对思想文化的变化对于社会经济的变化的依赖，李大钊说得最清楚。在梁启超写他的《五十年中国进化概论》之前三年，李大钊于1920年1月发表了一篇“由经济上解释中国近代思想变动的原因”的文章，说“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。”[[68]]李大钊指出孔子的学说之所以能支配中国人心有二千多年，是因为它是适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物。但是到了近代，中国的农业经济受到了因科学昌明、机械发明而形成的西方工业经济的冲击与压迫，并因此而动摇了。这便造成了以农业经济为基础的大家族制度的动摇。“中国的农业经济，既因受了重大的压迫而生动摇，那么首先崩颓粉碎的，就是大家族制度了。中国一切风俗、礼教、政法、伦理，都以大家族制度为基础，而以孔子主义为其结晶体。大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了。”[[69]] 他问道：“试看中国今日种种思潮运动、解放运动，那一样不是打破大家族制度的运动？那一样不是打破孔子主义的运动？”[[70]] 在文章的最后，作者正告那些钳制新思想的人：“你们若是能够把现代的世界经济关系完全打破，再复古代闭关自守的生活，把欧洲的物质文明，动的文明，完全扫除，再复古代静止的生活，新思想自然不会发生；你们若是无奈何这新经济势力，那么只有听新思想自由流行，因为新思想是应经济的新状态，社会的新要求发生的，不是几个青年凭空造出来的。”[[71]]

可以说，李大钊同样恰当地说明从19世纪中期到20世纪二十年代初的中国的现代化过程。但这种说明与陈独秀和梁启超所作的说明，角度不同。陈、梁的说明是把现代化过程看作一个“由用以得体”的学习过程、合理化过程，李大钊的说明则把现代化过程看作一个“器变道亦变”的客观的进化过程。前者采取的是“参与者”的角度—进行学习的是“我们”，离开了“我们”，“用”背后的“体”和“末”背后的“本”都无法探及、无法达到。后者采取的是“观察者”的角度—我们所讨论的现代化过程是一个不依我们作为观察者的意志为转移的课程过程，离开了我们，这过程照样发生。按照哈贝马斯的现代化理论，这两个角度应该是互补，因为社会现象的特点是只有同时用“参与者”和“观察者”的角度才能把握的，而社会的现代化过程本身也具有其“逻辑”的和“动力学”的双重向度：“逻辑”涉及的是体用之间的意义关系，“动力学”涉及的是体用之间的因果关系。但在中国现代思想家那里，这两者多半是互相排斥的。偏重“器变道亦变”的更注意工业化和制度改革，而没有看到仅仅工业化和制度改革是无法存活的，或只能以重大代价存活的。相反，那些偏向“由用以得体”的思想家更重视文化重建和思想启蒙，而没有看到文化现代化虽然是技术和制度现代化的逻辑根据，自己也反过来依赖于制度和技术的现代化，以它们作为其实现和持续的根据。冯友兰在1940年写的《新事论—中国到自由之路》一书中就指出这是五四新文化运动的一种错误看法，并肯定洋务派的“中体西用”论有其合理之处：“从学术底见解说，纯粹科学等是体，使用科学，技艺等是用。但自社会改革之观点说，则用机器，兴实业等是体，社会之别的方面底改革是用。”[[72]]

当然，重要的是如何摆脱在“由用以得体”和“器变道亦变”之间的“先有鸡还是先有蛋”的循环，或者用海德格尔(Martin Heidegger)话来说，如何“正确地进入”这两者之间的循环。这里只简单指出两点。第一，“由用以得体”的“觉悟”过程或合理化、启蒙过程就像“器变道亦变”的客观进化过程一样，都是一个早在鸦片战争之前就已经开始了的渐进过程，并不存在作为成熟形态的两者之间的先后关系问题。第二，鸦片战争作为一个历史事件同时推动了或加快了这两个过程，因为在西方强大的物质力量冲击中国传统社会的“器”的时候，它所负载的、与之相适应的西方文化也冲击了中国传统社会的“道”。

 

三、探索价值与工具之间内在关系的种种尝试

 

刚才说过，洋务派的“中体西用”论的关键是提出了价值和工具之间关系这个在现代化过程中具有普遍意义的问题，而维新派为反驳这种观点所诉诸的两种体用观都不是在这个意义上使用“体”“用”概念的。尽管如此，这两种体用观分别开启了中国现代化思考的两种进路。下文要论述的是，这两种体用观不仅为解释中国现代化过程几个阶段或几个层次之间关系提供了理论基础，而且为洋务派提出的价值和工具之间关系问题的讨论提供了理论资源。虽然洋务派用“体”“用”范畴提出价值与工具之间关系问题的时候改变了这两个范畴的传统意义，但既然这个问题是用这对范畴提出的，就使得中国思想家对这个现代问题的思考，拥有了非常丰富的传统资源的背景，使他们有可能用同这对范畴相联系的中国思想传统来探索价值和工具之间的内在联系。换句话说，价值和工具之间，是不是也可以有一种按“道体器用”传统理解的体用关系（根据和表现之间的关系）或按“器体道用”传统理解的体用关系（物体和功用之间的关系）呢？我们想通过对一些思想家的观点的分析来讨论这种思路，以及我们在何种程度上可以设法把这两种思路结合起来。

 

（一）牟宗三：“老内圣开出新外王”

 

牟宗三的思想是从熊十力出发的，而熊十力是二十世纪中国思想家中最重视“体”“用”范畴的。熊十力不像梁启超那样把西学看作是研究中学之器（方法），也不像梁漱溟那样把西学和中学置于一个“发展逻辑”的先后两个阶段（分别以主客体关系和主体间关系为主）之上，而是先把体用范畴作为其哲学（体用论）的核心，然后说中学长于明体，西学长于明用，从而兜了一个圈子回到了“中学为体、西学为用”的结论。但这个圈子非常重要，因为在兜了这个圈子之后，此时的“体”已不再是张之洞的“体”，即不再是列文森所说的那样仅仅是一种特殊的价值，而成了一种有普遍意义、甚至超越意义的东西；此时的“体”“用”关系，因而也不再单单是价值与工具之间的关系，而同时也是根据与表现之间的关系，因此把价值与工具之间的外在关系变成了内在关系。由于篇幅限制，我们且不展开对上述诠释的详细论证。

从熊十力的观点出发，牟宗三提出了如下值得我们重视的观点。

第一，文化、尤其是中国文化是一条大化流行的生命之流[[73]] ，它必然会产生出现代性出来。牟宗三的文化观与熊十力关于“体”之刚健变易的观点有联系。在牟宗三看来，文化传统是体，以科学和民主为标志的现代化是用，因为文化传统是现代化的根据。中国发展民主与科学并不是西化，更不是全盘西化，而是“每一民族文化生命发展其自己之本分事”[[74]]。中国文化以前并没有这两项，并不说明它们与中国文化相抵触；作为一条生命之流，它包含着丰富的可能性。

第二，中国文化与现代化之间又是价值与工具之间的关系。牟宗三虽然没有说“中学为体”，但明确主张中国文化应有其本身的“主位性”[[75]] 也就是说，中国文化必须作为中国文化而继续发展。而这又意味着，中国文化的主位既不能是低一层次的科学、事功，也不能是同一层次的西方的基督教，而只能中国固有的作为道德形而上学的儒家传统[[76]]。牟宗三之所以那么重视儒家传统，是为了在现代世界给“意义”与“价值”以一席之地[[77]]。不仅科学，而且民主，作为一项政治运作的原则与制度，也是与道德、价值、意义无关的[[78]]。然而意义与价值又赖工具与手段而得以实现，而中国传统文化的弱点就在于这工具与手段方面：“中国的文化生命之向上透，其境界虽高，而自人间之实现‘道德理性’上说，却是不足的。”[[79]] 用中国传统术语讲，就是偏重“内圣”而忽视“外王”，其要害是儒家的事功精神不足。但“外王”不足，“内圣”就难以实现。在谈到科学时，牟宗三说“良知、道德的动机在本质上即要求知识作为传达的一种工具。例如见人重病哀号，有好心救之，然却束手无策，空有存心何用？要有办法，就得有知识。”[[80]] 这明显是把“新外王”—科学和民主—当作“内圣”得以实现的工具。

上述传统（中国文化、尤其是儒家文化）与现代性（科学与民主）之间在上述两种意义上的关系，牟宗三都叫做老内圣开出新外王。但这两方面却存在,着一种紧张关系。从前一方面即根据与表现的角度讲，内圣与外王之间是一种内在关系—根据这种关系，“内圣”之发展必然会引出“新外王”即科学和民主。从后一方面即价值和工具的关系角度来说，内圣和外王是一种外在关系—亦即，它们的结合有赖于我们的选择、我们的努力。中国几千年的历史、包括近代的历史似乎表明在儒家传统与科学与民主之间并没有前一种关系，即根据与表现的关系。牟宗三本人也致力于解释为什么中国文化没有生出科学与民主来[[81]]。牟宗三在比较中国文化和西方文化时说两者的差别是有时间性的现象，“从精神之所以为精神之‘内在的有机发展’言，必在各民族之发展途程中一一逐步实现而无遗漏。唯如此，方可说人类之前途，精神之大通。”[[82]] 但这只是中国文化之“体”本身可由偏而全，并不是说这“体”的既有形态可表现为科学与民主之“用”。在具体说明中国文化可发展出科学与民主的观点是，他更倚重的不是它们之间的根据与表现的关系（传统意义上的体用关系）。为了把这两者统一起来，牟宗三提出了他所谓的“理性之运用表现与架构表现”的观点。

“运用表现”一词明显来自传统哲学的体用范畴。牟宗三说：“运用表现（Functional Presentation）中之‘运用’亦曰‘作用’或‘功能’。此三名词为同义语。在使用过程中优势运用较顺，有时作用较顺，而功能一词则不常用。‘运用表现’即禅宗所谓‘作用见性’之意，宋明儒者亦曰‘即用见体’，就易经说，则为‘于变易中见不易’。惟这些话头是偏重在见体，我今说‘理性之运用表现，则偏重在表现。表现是据体以成用，或承体之起用，这是在具体生活中牵连著‘事’说的。”[[83]] 这是一种没有媒介的表现，而“架构表现”（constructive presentation, frame-presentation）则指通过媒介的表现。[[84]] “凡是运用表现都是‘摄所归能’，‘摄物归心’。这二者皆在免去对立：它或者把对象收进自己的主题里面来，或者把自己投到对象里面去，成为彻上彻下的绝对。”[[85]] 与此相反，架构表现则要通过一个有结构的媒介，而这个有结构的媒介本身并不具有价值或意义；它只是它所表现的实践理性的一个工具。它服务于实践理性，但就其本身而言，它以“观解理性”（“理论理性”）而不是实践理性为其根据。

在牟宗三看来，中国文化以往的特点是只有“运用表现”而无“架构表现”。

牟宗三认为中国文化的实践理性之“运用表现”“是生活，是智慧，亦是德性。”这包括三个方面：从人格方面讲，是“圣贤人格的感召”；从政治方面讲，是“儒家德化的治道”；从知识方面讲，是“道德心灵之‘智’一面收摄于仁而成为道心之观照或寂照，此则为智的直觉形态，而非知性形态。”[[86]] 理性的“架构表现”的最重要成果是逻辑数学科学与近代意义的国家政治法律，简言之科学与民主。中国文化缺少理性的架构表现，其表征就是中国缺少科学与民主。与梁漱溟相类似，牟宗三也认为“中国不出现科学与民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能。”[[87]] 这种观点的前提是认为实践理性高于理论理性，或道德（仁）高于知性（智）。这正是从价值与工具、目的与手段的关系来看待“运用表现”与“架构表现”的结果。这种看法在分别高低的同时，也强调了工具的必要性，因此牟宗三说：“论境界，作用表现高于架构表现。但若缺了架构表现，则不能有建筑物。是以中国文化一方面有很高的境界，智慧与气象，而一方面又是空荡荡的，令近人列举的头脑发生太惨的感觉。”[[88]]

于是问题是“如何从运用表现转出架构表现” ？[[89]]

牟宗三承认作为理论理性的“架构表现”是不能直接从作为道德理性的“作用表现”推出来的。这种“推出”只能是一种曲折的推出，或自我否定的推出、“自我坎陷”的推出：“德性，在其直接的道德意义上，在其作用表现中，虽不含有架构表现中的科学与民主，但道德理性，依其本性而言之，确不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。而内在于科学与民主而言，成就这两者的‘理性架构表现’其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反，即观解理性与实践理性相违反。即在此违反上遂显出一个‘逆’的意义。它所要求的东西必须由其自己之否定之否定转而为逆其自性之反对物（即成为观解理性）始成立。…如果我们的德性只停在作用表现中，则只有主观的实现或绝对的实现。如要达成客观的实现，则必须在此曲通形态下完成。如只是主观实现，则可表之以逻辑推理；而如果是曲通由之以至客观实现，便非逻辑推理所能尽。此处可以使吾人了解辩证发展的必然性。辩证的表明，在此处非出现不可。”[[90]]

在这里，牟宗三其实纯粹把科学与民主从“工具合理性”的角度来理解，不过他认为这工具合理性不仅从属于“价值合理性”（道德理性），而且可从价值合理性必然地推出。对于此“必然性”，牟宗三作了不同于形式逻辑的理解，而称其为“辩证发展的必然性”。在这里，牟宗三其实又一次求助于黑格尔。在《历史哲学》序中，牟宗三借助于黑格尔的“精神”的概念，提出“从精神之所以为精神之‘内在的有机发展’言，必在各民族之发展途程中一一逐步实现而无遗漏。”[[91]]从而，他证明中国文化也能由偏而全地发展出“分解的尽理之精神”。实际上，牟宗三面临着这样两项之间的选择：要么把道德理性与知性理性的结合看作是一件人为的选择和人为的努力的结果，要么把两者的结合看作是无人称的客观精神的运作的结果。他看来不愿意作第一种选择—从上所述我们知道，那也是张之洞等“中体西用”论者的选择。于是他作了第二种选择。但牟宗三的哲学语康德而不是黑格尔更接近，因而借助黑格尔来说明理论理性与实践理性之间的内在关系有些唐突。更何况，黑格尔虽然也主张实践理性具有高于理论理性的品格，但在他的《逻辑学》中，“辩证发展”的顺序是从理论理性发展出实践理性（倒有点象梁漱溟那里从以主客关系为主的西方文化向以主体间关系为主的中国文化的推演），而不是从实践理性发展出理论理性。

因此我们可以说牟宗三试图把中国文化传统与现代科学与民主看作既是根据与表现的关系（所谓“运用表现”），又看作是价值与工具的关系（所谓“架构表现”）的努力并没有成功。然而，他把这两方面结合起来的努力—熊十力的体用观点的贡献也在于从本体论上设法为这两者的统一提供基础—却是十分可贵的。西方现代性的病态、中国现代化的困境，都同这个问题有关：价值合理性与工具合理性、传统与现代性能不能有一种内在的而非外在的联系？在什么意义上它们之间有一种内在联系？中国现代化思想家通过“体”“用”范畴所要解决的，就是这样一个问题。熊十力、牟宗三在这点上尤其自觉。但他们求助于建构一种新的形而上学，却使他们的努力注定要失败。这些新的形而上学体系，用哈贝马斯的话来说，仍然受束于主体性的范式之中。在这个范式中，他们无法看到传统世界观是如何合理化的，在什么基础上认知—工具合理化和道德—实践合理化可以相互协调和结合。这方面，哈贝马斯的交往行动理论可以为中国思考现代化问题的思想家提供十分重要的启发。换句话说，哈贝马斯的理论可以作这样的解释：生活世界和系统之间处于如下双重关系之中：它们既是根据与表现的关系，也是价值与工具的关系；这两种关系也正是现代中国思想家们所理解的体用关系。一方面，“系统”产生于生活世界，同时又服务于生活世界。另一方面，现代化的病态可归结为作为生活世界之表现和工具的“系统”具有了相对于生活世界的独立性、甚至对抗性。这同时也说明，中国的“体用不二”的传统，中国近现代思想家利用体用范畴根据体用不二的思想对价值合理性（实践理性或道德理性）与工具理性（理论理性或认知理性）的关系问题的思考，也为诠释哈贝马斯的观点提供了很好的概念工具和思想史材料。

 

（二）李泽厚：“西体中用”论

 

中国马克思主义者一般不用体用范畴来思考现代化问题。最引人注目的例外是李泽厚—这里指的是八十年代的李泽厚，那时他被认为、至少是他自己认为是一个马克思主义者。在八十年代中国大陆文化问题和现代化问题讨论时，李泽厚提出了一个令人惊讶的命题：“西体中用”。

当李泽厚用“西体中用”的命题来取代“中体西用”的命题的时候，他其实对体用范畴的意义和所指都作了改动。他认为所谓“体”应该指“社会存在”，即“社会生产方式和日常生活”[[92]] 他说：“这是从唯物史观来看的真正的本体，是人存在的本身。现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色，科学技术是社会本体存在的基石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的在根本的动力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是用，恰好相反，它们属于‘体’的范畴。[[93]] 李泽厚这里讲的社会存在，其实是指中国的社会存在，因为他是在讨论中国社会的现代化问题。那么他为什么说“西体”呢？他的思路看来这样的：社会存在（体）—〉现代化—〉现代化是一个由西方开始的过程：“的确，‘现代化’并不等于‘西方化’，但现代化有确乎是 先开始，并由西方传播到中国来的。现代大工业生产，蒸汽机，电器，化工，计算机……，以及生产它们的各种科技工艺，经营管理制度等等，不 从西方来的吗？在这个最根本方面—发展现代大工业生产方面，现代化就是西方化。我提出的‘西体’就是这个意思。”[[94]]这样，李泽厚的“西体”似乎是指“需要现代化的中国的社会存在”。但他又在另一层意义上谈论“西体”：“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式，现实生活，如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和‘实质’；那么，生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’（或‘心理本体’）的理论形态，即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’，它就应该为‘主’，为‘本’，为‘体’。这当然是近现代的‘西学’，而非传统的‘中学’。所以，在这个意义上，又仍然可说是‘西学为体，中学为用’。”[[95]]

那么什么是“中用”呢？李泽厚没有谈论相对于在“需要现代化的中国社会存在”这个意义上的“西体”的“中用”是什么意思。但我们从他的下面一段话中似可以把“中用”理解成“让中国传统文化中的合理因素服务于中国社会生活的现代化”：“……在商品经济所引起的人们生活模式、行为模式、道德标准、价值意识的改变的同时，在改变政治化为道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辩和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理知态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己，先公后私的力量光芒，使直觉顿悟仍然在抽象思辩和理论认识中发展其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成的温暖的人际关怀和人情味，仍然给中国和世界以芬芳，使中国不致被冷酷的金钱关系、极端的个人主义、混乱不堪的无政府主义、片面的机械的合理主义所完全淹没，使中国在现代化过程中高瞻远瞩的注视着后现代化的前景。”[[96]]

关于相对于“有助于中国社会存在之西方的理论、学说”这个意义上的“西学”的“中用”，李泽厚是有说明的。在他那里，有两种意义上的“中用”。一是在中学为“次”、为“末”的意义上讲的“中学为用”，与西学为“主”、为“本”相对而言[[97]]。更重要的是另一种意义上的“中用”，即把具有普遍理论形态的西学用之于中国：“现代社会是一个多元化和多样化的社会，现代的‘西学’亦然。因之，在全面了解、介绍、输入、引进过程中，自然会发生一个判断、选择、修正、改造的问题。在这判断、选择、修正、改造中便产生了‘中用’—即如何适应、运用在中国的各种实际情况和实践活动中。‘实体’（Substance）与功能（Function）本不可分，中国传统也讲‘体用不二’：没有离‘用’之‘体’，‘体’即在‘用’中。因此，如何把‘西体’‘用’到中国，是一个非常艰难的创造性的历史过程。例如打架都早知道去取西方的‘科学’、‘民主’，但在中国用起来，却由于没有意识到‘体’、‘用’转化的艰难性而遇到了重重阻碍。这就是由于对自己的国情和传统不够了解的缘故。”[[98]]

由上可知，李泽厚的观点是建立在对“体”“用”范畴本身、而不仅仅是何者为体、何者为用的问题的种种不同理解的基础上的。在他那里，“体”与“用”的关系有时是主次、本末关系，有时是价值与工具的关系，有时是普遍理论与特殊国情的关系，有时是实体与功能的关系。范畴的这种内涵的混杂加上“体”“用”的外延的多样，使李泽厚所要表达的哪些思想因归在“西体中用”名下而徒增歧义。

其实，李泽厚的意图是要把我们前面讲的对于现代化过程的两种理解—“道体器用”的理解和“器体道用”的理解——综合起来。当他说社会存在为“体”时，他是站在从谭嗣同开始的那个“器体道用”、“器变道亦变”的现代化理论的传统中的。当他说“西学”为体时，他是站在从严复开始、梁启超、陈独秀、胡适等许多中国现代化思想家所认同的那个“道体器用”、“循用以得体”的传统。

在综合这两个传统时，李泽厚有偏差，也有功绩。当他把“西体”理解为中国的社会存在时，他用“西体”一词显然是不妥当的，因为尽管是处于现代化过程中，中国的社会存在只能是“中体”而不能是西体。如果要强调“现代的社会存在”这层意思，那也应该说“今体”，而“中国传统文化为中国社会存在服务”这层意思，可以用毛泽东的更确切的话来表达：“古为今用”。同样，毛泽东的“洋为中用”，也可以用来表达李泽厚的“西（学）用于中（国）”的意思。或许毛泽东的“洋为中用”很容易同张之洞的“中体西用”相混淆，但毛泽东的更为著名的说法，即“马克思主义普遍真理同中国革命具体实践想结合”似乎可以避免这种联想。与前面讨论的那两个传统的中国现代化理论相比，李泽厚强调把普遍的（尽管来自西方）的现代理论、知识（不仅仅是马克思主义理论）运用于特殊的（亦即中国的）国情的重要性，确实是一大进步—这是用体用范畴讨论中国现代化问题的又一个新成果。当熊十力把“中学为体”变成“中学长于明体”是，他也设法把体用关系当作普遍与特殊的关系看待，但他没有明确揭示这层意思，而且，在他那里，“体”不仅是普遍的，而且是超验的，不能用科学的方式，而只能用体证的方式把握，实际上又把它变成了具有这种体证能力的人的特殊的东西。

因此，若作上述理解的话，李泽厚的“西体中用”论和毛泽东的“古为今用”、“洋为中用”可以说是在新的意义上回答了价值与工具、传统与现代性的关系问题。这两个问题仍然有密切联系，但其联系方式与以前的不同。传统与现代性的关系不再是价值与工具的关系，而是工具与价值的关系。也就是说，价值不再对应于传统，而对应于现代性，工具不再对应于现代性，而对应于传统—毛泽东的“古为今用”和李泽厚的“西体中用”同样认为中国传统文化要被用来为现代化服务。现代性与传统同时又是一种普遍的历史进程与特殊的历史条件之间的关系、或普遍的现代理论同特殊的民族情境的关系。毛泽东的“洋为中用”和李泽厚的“西体中用”论一样，也认为普遍的现代的理论要运用于中国的具体情境，普遍的现代化过程要在中国取得其特殊的形式—中国式的现代化。

然而，问题不仅是“要不要”，而且是“能不能”。特殊的中国传统能不能为现代化服务？现代性，无论作为一种普遍的历史过程还是作为普遍的理论形态，能不能同中国的传统、中国的国情相结合？李泽厚在谈论现代性与中国传统相结合时除了根据他自己的价值观念把中国传统文化和源于西方的现代性中那些符合这种价值观念的成分挑选出来之外，并未能对他的选择标准本身作进一步的论证。用哈贝马斯评论早期法兰克福学派的话来说，李泽厚的思想缺少一个规范性基础。

 

（三）李大钊：“民彝”为“形上之道”和“形下之器”

 

李大钊在价值与工具、传统与现代性的关系问题上的观点，如果用“体”“用”范畴来表达的话，是把人民群众当作“体”：当作“器体道用”传统中的“器”和“道体器用”传统中的“道”。李大钊本人没有直接用“体”“用”范畴来表达这个意思，但我们可以在他写于1916年的名篇“民彝与政治”中，以及他后来的一系列文章中看出他的思想同“体”“用”范畴的间接关系来。汉语的“彝”这个字有双重含义，一是古代青铜器中礼器的统称，即“彝器”；另一种意义为“常理”，或“常道”。因此李大钊写道：“民彝者，悬于智照则为形上之道，应于事物则形下之器，虚之则为心理之徵，实之则为逻辑之用也。”[[99]] 李大钊的这个思想在他几年后正式皈依马克思主义之后仍以某种方式保存了下来，成为其思想的核心成分。他曾认为唯物史观对于客观历史规律的强调必须另外补充以对人民的自主活动的强调。在写于1919年的“我的马克思主义观”一文中，他还认为虽然马克思设法把人或阶级的活动同客观的经济规律协调起来，但这种协调“终觉得有些牵强矛盾的地方。”[[100]]因此他在这篇文章中设法用伯恩斯坦的“伦理社会主义”观念、克鲁泡特金的互助观念，来弥补唯物史观的不足。与此相应地，他也主张对马克思的改造经济组织意义上的社会主义、补充以改造人类精神意义上的人道主义：“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”[[101]] 但过了不久，他似乎不再认为唯物史观和科学社会主义需要从外部补充以价值、理想、精神和人的自主活动的方面，而认为对人的理想和活动的重视本来就是唯物史观的内在成分、甚至最重要的成分。在他看来，唯物史观是一种历史观，也是一种社会观，而“社会一语，包包含着全体人民，并他们获得生活的利便，与他们的制度和理想。”[[102]] 在介绍唯物史观的意义时，他着重指出根据这个历史观，“我们要晓得一切过去的历史，都是靠我们本身具有的人力创造出来的，不是那个伟人圣人给我们造的，亦不是上帝赋予我们的。将来的历史，亦还是如此。现在已是我们世界的平民的时代了，我们应该自觉我们的努力，赶快联合起来，应我们生活上的需要，创造一种世界的平民的新历史。”[[103]] 与此相应的，他也不再把社会主义仅仅理解为对经济组织的改造；与以后的中国马克思主义者不同，他不仅强调社会主义与科学的联系（“科学社会主义”），而且强调社会与民主的联系（“民主社会主义”）。他强调社会主义和民主（德谟克拉西）来源于同样的精神：“德谟克拉西，无论在政治、经济上、社会上，都是要尊重人的个性。社会主义的精神，亦是如此。”[[104]] “真正的德谟克拉西，其目的在废除统治与屈服的关系，在打破擅用他人一如器物的制度。而社会主义的目的，亦是这样。”[[105]]

从他对于唯物史观和社会主义的理解出发，李大钊还提出了两个十分重要的、但被以后的中国思想家或多或少忽视的思想。一是社会主义和个人主义的统一，一是民主和自由的统一。从本文的角度出发，有必要比较详细地讨论一下后一方面观点。[[106]] 在这方面，李大钊强调真正的民主政治或“平民主义”的政治的实质不是多数人的政治（Government by majority）而是自由政治（free government），而自由政治的核心是free consent（自由的认可），与强制、暴力相对立。李大钊引用孟子的话说：“以力服人者，非心服也，力不赡也。”接着他说：“非心服者，即不生‘自由认可’。凡事可以得人的‘自由认可’，且可以称为心服者，必不是外来的强力的效果。”[[107]] 李大钊强调，国民公意的基础“在理而不在力”[[108]]。一般人以少数服从多数为民主的基本原则，但李大钊则认为“多数取决之制，乃今日施行民治之方法，民治之精神，不在是也。”[[109]]仅仅以人数众多为积聚的不是普遍意志或“公意”，而只是各个一直之总和（或“众意”），而“普遍一直所发生者，乃因其利益之属于共同普遍，非单由于发表之票数。”[[110]]在“自由政治”之下，少数人之服从多数人，并不是多数人仗势压人，而是因为少数人对于服从多数这一原则本身的自由认可：“少数之公认，非迫于多数之强力，乃发于自由之信念，其服从非服从多数实力之自身，乃服从表示公认之方法。”[[111]] 李大钊在1923年1月—按党史教科书的说法，李大钊在此时已是一个成熟的马克思主义者—写的一篇文章（“平民主义”）中，几乎一字一句地重复了在此以前、尤其是1917年10月的“暴力与政治”一文中的以下论述：“‘自由政治’的神髓，不在以多数强制少数，而在使一问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可。商量讨论到了详尽的程度，乃依多数表决的方法，以验其结果。在商议讨论中，多数宜有容纳少数方面意见之精神；在依法表决后，少数宜有服从全体决议的道义。‘自由政治’的真谛，不是仗着多数的强力，乃是靠着公同的认可。取决多数不过是表示公同认同的一种方法罢了。”[[112]]

有意思的是，李大钊的上述观点是他同时接受新黑格尔主义者鲍桑奎（Bernard Bosanquet）和自由主义者穆勒（J. S. Mill）的观点的结果。他根据鲍桑奎（以及在这方面同他一脉相传的卢梭）对“公意”和“众意”进行了区分，[[113]]然后又用穆勒的《自由论》来说明公意的形成过程[[114]]。这样，两种截然不同的思想传统（社会整体主义和社会原子主义、共同体主义和自由主义），团结（solidarity）和自主性（autonomy）这两种不同的理想，被李大钊十分自然地结合在一起了。

李大钊的这种观点，可以作为解决传统与现代性、价值与工具的关系问题的很好的基础。“人民”既是现代和科学技术要加以服务的价值，又是它们赖以植根的传统基础和现实基础。对这两点，毛泽东后来也作过发挥。一方面，毛泽东指出“为什么人的问题是一个根本的问题”，强调“为人民服务”；另一方面，他根据人民群众是真正的英雄的观点重新权势中国的历史文化。毛泽东特别热衷于用那些小人物做出大发明的例子来证明“高贵者最卑鄙，卑贱者最高明”的命题。这就是说，科学技术最终是有劳动人民发展起来的。对现代性的另一个主要成分—民主，毛泽东也是从为民作主、为人民服务的角度来理解的。当然，他也十分重视人民自己管理自己，人民为自己的利益进行自我解放。但他又强调必须在人民的长远或根本利益之间与人民的暂时或局部利益之间作区分。因此，他认为“严重的问题是教育农民”；确切些说，严重的问题是教育广大人民，对他们进行灌输、宣传，做思想工作，使他们认识到他们原来所看重的，其实并不是他们的根本利益，而他们所不看重的，才是他们的真正利益。一句话，毛泽东认为科学和民主既是人民群众自己创造的，又是为人民群众服务的。如果科学民主就是现代性的核心，那么它们是人民这个“体”的“用”—是这个“体”的表现、产物和工具。

但是，同样是把人民作为“道体器用”之道和“器体道用”之用，李大钊和毛泽东的重点不一样。毛泽东注重的是人民群众的公共意志之形成的实质性方面，即人民群众的根本利益，而李大钊则注重人民群众的公共意志之形成的形式方面，即自由的无强制的交往。“人民”之间的关系，不像统治者之间或统治者与人民之间的关系，是平等的、真诚的、互助的关系。[[115]] 在李大钊那里，对人民的重视和对自由（尤其是思想和言论自由）的重视，是完全统一的。[[116]]因此，人民之为科学之体，并不是仅仅因为科学的发展是有利于人民群众的或是由统治阶级之外的劳动人民创造积累的，而主要是因为科学是以典型地体现于人民之间的那种自由交往、自由思想为前提的。人民之为民主之体，亦并不是因为民主意味着为人民谋利，也不仅仅意味着民主是多数人的统治，而主要是因为民主的实质是人民之间通过自由交往而形成公共意志。

在这样的意义上把人民作为“体”，把科学和民主作为用，从而解决传统与现代性的关系、价值与工具的关系，有十分重要的优越性。

首先，现代性不再是对传统的截然否定，而只是它的形式结构的一种发展，即哈贝马斯所说的交往合理化的结果。它也不必把科学和民主主要当作统治阶级之外的劳动人民的产物——其实，在毛泽东举的那些“卑贱者”之外，完全可以举出无数高贵者的名字来。而且，根据马克思主义的唯物史观，统治阶级的意识形态也就是占统治地位的意识形态，认定阶级社会中精神生产和制度建设的主体是统治阶级之外的劳动人民，也是站不住脚的。

其次，现代性因为是一套形式上的特征，完全可以同不同的特殊的价值内容相容，因而在这个意义上现代性既是传统的合理化，又是传统价值赖以保持的形式框架。李大钊指出中国的社会主义理想“同各地、各时之情形不同，务求其适合者行之，遂发生共性与特殊性结合的一种新制度（共性是普遍者，特性是随时随地之不同者），故中国将来发生之时，必与英、德、俄……有异。”[[117]] 就中国国内而言，李大钊像陈独秀一样极力主张政治与教育、宗教相分离，认为宗教信仰是一件私事，是否信教、信哪种宗教，不得用宪法、法律强制规定，因为宪法和法律是普遍适用于不通信仰和价值观念的人的。他还竭力主张在中国实行联邦制度（或“联治主义”），认为联邦制度是与各民族间“感情、嗜好、语言、宗教”上的不同相并存的组织形式[[118]]。

第三，现代和科学和民主与人民之间有工具与价值之间的关系，但不像“中体西用”论者所认为的那样，两者之间仅仅因为人们的要求与努力才结合可能起来。关键在于，科学和民主的“体”—交往合理性—也正是人民之未来的理想的生活方式的最根本特征。李大钊对空想社会主义非常感兴趣，认为“空想社会主义”与“科学社会主义”只是分类的不同，而不是褒贬的不同[[119]]。李大钊和毛泽东的思想中都有一个乌托邦向度，但毛泽东的乌托邦的主要成分只是“大同团结”，而李大钊的乌托邦则同时包括“大同团结”和“个性解放”[[120]]。或许也可以说，毛泽东强调的是卢梭、鲍桑奎所谓区别于众意的公意的实质内容，而李大钊则同时还强调这公意的形成过程—公众的自由交往与讨论。这一点区别是十分重要的。因为如果缺少了这样一个公意的形成机制，就只能从别处去寻找公意的基础，这个基础不论是绝对精神也好，上帝也好，抽象的“人民”、“理性”等等也好，在社会学的层次上，在历史实践的层次上，总得有一些特殊的人格来代表，从而为这样的人格事实上凌驾于人民之上提供理论依据。

 

【注释】