继1992年出版法哲学著作《事实和价值》之后，尤根·哈贝马斯在1997年和1998年相继出版了政治哲学论文集《他人的包容》和《后民族格局》。从道德到政治，从欧盟到克隆，两书涉及内容甚多，居中心地位的却是一个：如何理解现代社会的集体认同？更确切些说，如何理解民族国家和超民族国家层次上的集体认同？这个问题在《事实和价值》一书所附长文 “公民身份和民族认同”中已有详细讨论，但那时，马斯特里赫特条约还没有签订，欧盟还没有诞生，“全球化”的浪潮还没有出现逼人之势，中东欧前共产主义国家加入欧盟还没有提上议事日程……。而这些，正是哈贝马斯撰写这两部著作的重要背景。

 

一、现代社会的“集体认同是做成的，而不是现成的”

 

“集体认同”的问题，也就是关于“我们是谁？”的问题。这是一个令近代以来德国人十分苦恼的问题，也是欧洲一体化过程中急需回答的问题。《后民族的格局》一书的首篇文章通过对十九世纪德国民族主义运动中一个片断的回顾，来讨论“什么是民族（Volk）？”这个一般的问题，并进而讨论我们这个时代、尤其是欧洲范围内的集体认同的基础问题。

在十九世纪的德国民族主义运动中，1846年格林兄弟（Jacob Grimm和Wilhelm Grimm）等人发起的在法兰克福召开的日尔曼语学者大会，是很有意思的一页。这次会议有两个主要目标，一是加强科学交往的建制化，一是显示他们政治上分裂的祖国在精神和文化上的统一性。哈贝马斯认为，格林兄弟等人自认为是在政治公域中对德意志民族精神的天生的诠释者，这包含一个深刻的矛盾。一方面，他们的意愿—“作为知识分子和公民来对自己的专业知识作公共的运用”[[1]]—完全是政治性的；另一方面，他们对德意志民族认同的解释，则完全是非政治性的。这种解释同他们对自己的学科即人文学科的看法有关。雅可布·格林以化学和物理学作为精密科学的典范，认为它们的特点是把自然象对机器那样分解开来、分解为各种元素，并为了技术的目的而把它们重新拼装起来。与此截然不同的是精神科学或人文学科，它们涉及的是有机地构成的多样性，是人类的历史创造物的内部的东西。“语言、诗、法、和历史中的人性的东西比动物、植物和元素更接近我们的心灵。”这样，格林理解自然科学和人文学科之间的区别，不仅像后来的文德尔班等新康德主义者那样从一般和个别的区别的角度，而且从外人与自己人的关系的角度：自然科学是对外人开放的；自然科学交往的包容性首先来自其冷冰冰的普遍主义；而相反，“德国的科学则只诉诸德国的公众。”一个民族的精神在诗歌中得到最纯粹的表达，因此，格林对“什么是民族”这个问题作了这样一个简单的回答：“一个民族就是一群说同样语言的人的总体。”雅可布的兄弟威尔海姆·格林致力于德语辞典的编撰，致力于德语的纯化，是同他们对德国民族认同的这种看法密不可分的： “造成国界的不是河流，不是山脉，而是在山上和河畔居住的人民，只有人民的语言才能确定边界。”在哈贝马斯看来，这种观点的实质，是“把德国政治统一看作是该民族文化上长期形成的统一性的迟到的实现。”[[2]]

哈贝马斯指出，“参加日耳曼语大会的人们因此误解了他们的事业的特殊的现代性。”[[3]] 这种现代性在于，即使是对德意志民族认同的这种文化主义的解释，本身也是一种政治性行为、一种构造性行为；所谓“现代性”也就是“构造性”。其实，即使语言共同体的同质性也并不是从来就有的；它要求对方言的拉平，以适应一种用行政手段引入的书面语言。另外，被当作各民族之特性的基础的民族语言，也是互相混合、影响的。即使当时德语被认为和英语和法语这样一些混合语言不同，是所谓纯粹语言，它也有不少外来语和专业词汇。在这方面，法学家比语言学家更困难：在法学理论上罗马法传统比日耳曼法传统优越；法的执行必须以现代经济关系为基础；民主立宪国家的合法化无法得自特有的法律史来源。这些事实都表明，“一种以民族国家形式出现的在来源上同质的和清楚定义的Volksnation的观念，是不适合作为政治自由主义的普遍主义来源的。”[[4]]

这里讲的Volksnation，也就是所谓“Volk des Volksgeistes”，指以表现于特定的语言、文化（在有些人那里或许还包括血缘）之中的“民族精神”（Volksgeist）为基础的民族，它区别于“Nation der Staatsbuerger”，也就是由公民所构成的民族。现代集体认同之形成的典型，就是从“Volk des Volksgeistes”到“Nation der Staatsbuerger”的过程。对这个过程，哈贝马斯认为十九世纪历史学派的主要人物之一、历史学家盖尔温努斯（Georg Gottfried Gervinus）作了很好的概括：这是一个对内争自由、对外争独立的过程；对德国来说，这也是一个自由的观念从获得重大胜利的北美回到新教的自由观念的发源地的过程。盖尔温努斯以这种方式把民族精神论的特殊主义同民主立宪国家的普遍主义内容结合起来。由于这种结合，盖尔温努斯对“什么是民族”这个问题没有作明确的回答。明确回答这个问题的，是大教育学家福禄培尔的侄子朱利亚·福禄培尔（Julius Froebel）。在福禄培尔看来，从描述的目的来说，民族的纯粹政治的概念和纯粹谱系学的概念都是不适合的，因为民族是和文化相伴随的。从规范的角度来看，只有一个民族的民主自决的的愿望才为政治独立的要求提供基础。共和主义的自由对于一个民族的统一来说具有规范性的优先性。同时，曾经在瑞士学习过的福禄培尔又知道，共同的文化的生活方式的前政治地起作用的—至少是想象地起作用的—共同性，对于一个共和主义的共同体的生存能力来说也是多么重要：“共同的语言和文学，共同类型的艺术和道德”对于各个民族—“其存在主要取决于自由联合和兄弟友爱”—来说，是一个无价的善，亦即，是一种社会团结的宝贵资源。

哈贝马斯认为，福禄培尔的这种观点对于正走向后民族形式的政治联合的欧洲人来说，具有重要的启示。基于马约的欧洲统一、范围扩大到多重政策领域的欧洲统一，要求在超越民族国家界限的层次上实现那种十九世纪在民族国家的公民之间第一次确立起来的“抽象的团结”：丹麦人必须学会把西班牙人、德国人必须学会把希腊人当作“我们的一员”来看待，反之亦然。民族（Nation）的观念在其血族的理解形式[voelkischen Lesart]之下曾经导致了灾难性的排斥，导致对帝国仇敌的清除，尤其是导致对犹太人的灭绝。“但在其文化主义的理解形式之下，民族的观念也有助于确立一种在那时以前彼此当作外人的人们之间的团结和共存。…我们就欧洲的政治统一而言所面临的，是我们的日耳曼学者就他们的民族的政治统一而言所面临的类似的任务，尽管所处的处境是不能类比的。”[[5]] 一百多年以前，以实施人权和民主为主要职能的民族国家框架使得一种超越祖源和方言的、新的抽象形式的社会整合形式成为可能。一百多年以后，我们现在面临的任务是以“进一步的抽象”、在更大的范围内继续这个任务。哈贝马斯实际上把欧洲统一的事业看作是资产阶级革命在新的历史条件下的继续。当然，他大概也会把这种“继续”看作是对资产阶级的历史局限性的又一次突破。

这种突破是一个历史性的学习过程的成果：与十九世纪的德国自由派知识分子相比，当代欧洲人的优势在于他们已经明确地意识到：“集体认同与其说是现成的，不如说是做成的。”[[6]]

 

二、“做成”现代集体认同的关键：政治文化

 

现代集体认同区别于传统集体认同的关键在于，“它要确立的仅仅是异类的人们之间的统一性。”[[7]]即使在同一个民族国家之内，公民们也常常是语言、文化、信仰和种族上彼此不同的个体。但正是这些“他人”们一起构成了现代意义上的“我们”。“造成”现代集体认同的关键，是怎样把“他人”结合起来，怎样形成同属于“我们”的意识。

理解这两个问题，有必要联系哈贝马斯的的整个现代化理论。在哈贝马斯看来，现代化说到底是一个生活世界的合理化过程。生活世界有三个结构性成分：文化、社会和人格。生活世界的合理化既是一个这三个结构性成分彼此分化的过程，也是一个各自内部发生分化的过程。比方说，作为传统生活世界的一个成分的“社会”（也就是集体认同），是同时由这个生活世界的规范性建制、文化传统和其成员的生物-心理特征确定的。生活世界合理化过程使得规范性建制这个对于“社会”这个生活世界成分来说最重要的方面同其他两个方面分化开来。但它又不能是“社会”的唯一内容。为了具有一个既是现代的（合理化的）、又是健全的（平衡的）文化、社会和人格，现代生活世界的这些结构性成分在主要由同它对应的那个方面决定的同时，还应当同另外两个方面相协调。就“社会”而言，一方面它的主要基础是规范性的建制，另一方面它又要同文化传统和发展心理学意义上的（但绝不是生理意义上的）个体成员特征相联系。这种社会观或集体认同观把道德的和法的建制作为现代社会的最重要的整合性力量，可以称为“以建制为中心”的集体认同观，而与“以文化为中心”的集体认同观（如中国近代的文化民族主义）和“以人格为中心”的集体认同观（如中国近代的种族民族主义、或许还可以包括世界主义）相区别。从理论上说，现代社会的任何较大的群体都是由一些自我理解不尽相同的亚群体和个人所组成的。因此，把一个群体整合为一个整体的，不应当是那种过于具体、以至不能容纳亚群体和个人之间的种种差异的东西。群体的层次越高，其整合因素的抽象层次也应该越高。这一点在民族层次上尤其明显。虽然种族和文化上的同质性常常为民族独立和民族统一事业提供了基础，但是，这种文化和种族同质性实际上往往是一种虚构，即使真有此事，它也无法成为现代民族国家的合法性根据，因为现代民族国家的最重要功能应该是确保其每个公民的基本权利。在我们的时代，种种因素造成了这种局面：实际上很少有什么国家（至少在西欧）可以说不是一个多文化国家。文化多元主义的事实和确保公民权利的任务这两方面决定了，民族国家层次上的整合力量只能是法：它既是在文化和种族方面各不相同的亚共同体之间的“公分母”，又是该民族国家中自由平等的公民的意志的体现。因此，哈贝马斯把这个层次上的共同体叫做“法的共同体”。

法的共同体区别于一些其他性质的群体。它首先区别于利益群体，因为被理解为通过消费品和劳务而得到满足的物质利益，作为利益群体之基础的这种利益只能起一种“系统性整合”的作用，而不能起一种“社会性整合”的作用。“系统性整合”之区别于“社会性整合”之处在于，它不像后者那样需要人们被某种他们都认为是好的或正当的东西连接起来、从而形成一种真正意义上的“我们”的意识。法的共同体也区别与文化共同体，不仅因为在过去，民族国家或组织为国家的民族永远是一个政治过程的结果而不是一个前政治的共同体，而且因为在现在，一个民族国家，若不想损害其疆域内的少数群体，就不能被说成为一个文化上同质的共同体。民族层次上的集体认同又区别于道德共同体，因为法的规范的抽象程度不像道德规范的抽象程度那么高：“道德规范考虑的是对所有人的同等的利益，它们所表达的是一种完全而单纯的普遍意志，而法的规则也表达特定的法的共同体的成员的特殊意志。”[[8]]“一般来说，法的规范不谈论什么是对所有人类都同等地好的；它们所规范的，是一个具体的法的共同体的公民的生活情境。”[[9]]

这也就是说，民族层次上的集体认同的特点不是一些纯粹抽象的和普遍的规则和建制。道德原则反映在基本权利和宪法原则之中，但这些权利和原则必须从特定的法的共同体的角度加以诠释，必须由部分地基于这个共同体的自我理解的法所补充。否则的话，这些原则就干脆是同这个特定的共同体无关的，因此是无法运用于它的。哈贝马斯要求在确定民族层次上的集体认同时把道德原则与这个共同体的伦理价值和自我理解结合起来，上述观点便是他为此提出的一个论证，可称之为“相关性论证”或“可运用性论证”。

哈贝马斯为此提出的另外一个论证，可称为“可接受性论证”或“稳定性论证”。他提出这一论证的背景之一，是对稳定的自由民主制度的条件的讨论。一个自由民主制度要能够稳定，它不仅要以普遍主义的原则为基础，不仅要通过一个正式的民主建制之外的公共领域和市民社会而进行运作，它还要受到习惯于由于立宪民主制度而成为可能的自由的民众的支持。

这就要求一种特定的文化—政治文化—发挥作用：“…以法的形式构成的公民身份地位所依赖的，是以公共的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持。…受宪法保障的自由建制只有对这样的人们才是有许多价值的，他们习惯于政治自由，适应于自决实践的‘我们视角’。以法的形式建制化的公民角色必须被根植于自由的政治文化的情境之中。”[[10]]

 

三、两种政治文化观：“以政治方式形成的文化”和“与政治物相关的文化”

 

“政治文化”是哈贝马斯近期著作中频繁出现的术语，很大程度上反映了哈贝马斯与查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、约翰·罗尔斯（John Rawls）等哲学家之间的讨论，也体现了规范的政治哲学和经验的政治科学之间的关系，很有进一步讨论的价值。

泰勒强调对于一个特定文化共同体的爱国主义对于民主的价值，罗尔斯把宪法原则看作具有不同价值、不同世界观的公民当中的“重叠共识”，哈贝马斯的政治文化概念从某种意义上可以看作是向这两种观点的靠拢。哈贝马斯认为他可以同意泰勒关于爱国主义的观点，如果对这种观点做这样的解释的话：“民主法治国家的普遍原则应当根植于某个政治文化之中。”在哈贝马斯看来，“宪法的原则，只有当它们置身于由公民构成的民族的历史的情境之中，从而与公民的动机和意图建立联系，才在社会实践中具有形式，并成为动态地理解的建立自由的人与平等的人的联合体这个谋划的推动力量。”[[11]]与泰勒不同的是，哈贝马斯强调“共同的政治文化的层次必须同亚文化及其前政治地铸成的认同相脱钩。”[[12]] “一个国家的政治文化”，他说，“是以有效的宪法为结晶的。每个民族文化都根据其独特的历史而形成对同一些、也体现于其它共和主义宪法中的原则—比如人民主权和人权—的一种与众不同的理解。”[[13]] 这种同特定的亚文化、亚群体—包括主流文化和主流群体—相分离的政治文化，同罗尔斯所说的“重叠共识”非常相近。罗尔斯先从在美国这样的社会中发现的公民直觉中引出这种“重叠共识”，然后用他的“原初地位”的理想实验和“反思平衡”的论证方法对之加以论证。有人认为罗尔斯如此强调特定社会的现有共识，是向共同体主义和情境主义靠拢。哈贝马斯认为这大概还不能说，但认为，罗尔斯把这种政治直觉的辩护仅仅当作政治哲学家的事情（而同公民本身无关），确实是不能赞同的。同样有问题的，是罗尔斯对“政治的”一词的用法。哈贝马斯发现罗尔斯在以下三个意义上使用“政治的”一词：非形而上学的；同公众利益有关的；公民关于公众利益所共有的信念。对“政治的”作这样的理解，使得罗尔斯把现代社会中同其他文化价值领域相分离的政治价值领域当作某种既与的东西，而这是很成问题的。[[14]] 之所以出现这种情况，哈贝马斯认为是因为罗尔斯没有对正义观念的“可接受性”（Akzeptabilitaet）和“接受”（Akzeptanz）作明确区分，没有看到，“对于所提议的正义观念要达成共识，公民必须对这种观念加以确信。”[[15]] 对“政治的”作这样的理解，哈贝马斯认为是错误的（“Diese soll nicht auf die falsche Veise ‘politisch’ sein”）。

那么，什么是正确理解的“政治的”呢？这个问题对于理解哈贝马斯所使用的“政治文化”概念非常重要。正是在这里，我们可以找到哈贝马斯所说的“政治文化”和政治科学家、社会学家们通常所说的“政治文化”的根本区别。

“政治文化”这个术语和政治文化研究，从1963年《公民文化：五个国家人民的政治态度和民主制度》一书出版以后，就成为政治科学、尤其是政治社会学的常见现象。该书作者是美国政治科学家阿尔蒙德（Gabriel Almond）和维尔博（Sidney Verba），他们从1959和1960年在五个国家—英国、意大利、墨西哥、美国和联邦德国--进行了社会调查，对每一个国家的1000名公民进行民意测验。根据阿尔蒙德的观点，这本书中所使用的政治文化概念“强调政治知识和政治技巧，以及对于政治物和政治过程—对于整个政治制度、对作为参与者的自我、对政党和选举、科层机构等等—的感情和价值取向。”[[16]] 英国学者卡瓦纳格（Dennis Kavanagh）对“政治文化”这个术语和政治文化研究作了更明确的说明：政治文化所涉及的是“对政治物的取向，即对于政治行动的倾向，它们取决于诸如传统、历史记忆、动机、规范、情绪和符号这样的因素。我们可以按以下方式将它们一直划分到它们的组成部分：认知（对政治制度的知识和意识），情感（对政治制度的情绪的倾向），评价（对政治制度的判断）。”[[17]]这里我们看到，“政治文化”之所以为“政治的”，是因为它涉及政治科学家们所研究的一个领域—它是关于通常称为“政治的”东西的文化现象，或对于通常称为“政治的”东西的得到普遍表达的、具有传统根源的态度。这样的理解，是接近罗尔斯对“政治的”一词的使用的。

从哈贝马斯对罗尔斯的“政治”观的批评，我们可以看到，虽然哈贝马斯在其近期著作中频繁使用“政治文化”这个术语，他对这个术语的理解却是非常不同于政治科学家们对这个术语的通常理解的。简单些讲，在哈贝马斯看来，作为涉及民族层次、甚至超民族层次上的集体认同的东西的“政治文化”，其地位是介于政治意义上的认同和文化意义上的认同之间的。哈贝马斯的思路通常是这样的：首先，他在两个方面（或两个层次）之间作一个概念区分，并且批评在概念上混淆这两个方面的种种谬误；然后，他设法确定这两个在概念上不同的方面在历史上或经验上却是以这种或那种方式并存着或混合着的；在这种事实性的确认之后，他常常作一个规范性的建议：找到某种东西可以在这两个方面之间起中介作用，以便克服这两者之间的冲突，或其中一方接管和吞并另一方的趋势。在哈贝马斯的社会理论中，法就是这样一个在生活世界和系统之间起中介作用的中项。他对于“政治的东西”和“文化的东西”之间的关系的做法，也是如此。第一步，他区分政治认同（作为某种获得性的东西）和文化认同（作为某种授予性的东西），强调现代的公民身份是本质上形成于争取自由和正义的斗争的政治性认同，而不是一种基于共同的语言、种族、宗教信仰等等的前政治认同。但是，这种概念上的区分并不意味着这两种认同不可能在历史上和现实中具有经验上的重叠。哈贝马斯认为民族国家—就其典型形态而言，它是同时基于普遍主义的共和主义和特殊主义的民族主义的—就是这两种认同重叠的结果。从两者的概念区别来说，共和主义和民族主义之间的那种“社会-心理联结”只是偶然的东西，但用这种联结来解决的那个问题，却不是偶然的；相反，它是一个在新的条件下需要用新的联结来解决的问题：“为了这种政治动员，需要有一个具有构造信念之力量的观念，它要比人民主权和人权更强地诉诸心灵和感情。”[[18]] 在过去，这个问题是由“民族”这个观念来解决的。在我们的时代，民族的观念越来越成问题了。在这种情况下—至少在我看来—哈贝马斯主张用他所理解的“政治文化”取而代之。这种政治文化是“政治的”，所以它可以成为这种越来越多文化的社会中的政治认同的基础。它是一种“文化”，所以它可以连接公民的动机和态度，能够培育一种“以公共的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持”。一方面，这种政治文化应当同主流文化传统相分离，从而对尽可能多的亚文化传统一视同仁。另一方面，这种政治文化应当具有足够的整合力，把一个多文化的政治共同体凝聚在一起。这种意义上的政治文化当然也是一种“同政治物相关的文化”，但更重要的是，它是一种“以政治方式形成的文化”。它不仅区别于“非政治的文化”，它也区别于“前政治的文化”。简单地讲，它是一种作为公民对政治活动之参与的结果而形成起来的文化。

 

四、把政治文化理解为“以政治方式形成的文化”的重要性

 

把政治文化不仅理解为“同政治物相关的文化”、而且理解为“以政治方式形成的文化”，是非常重要的。其理由主要有二。一方面，只有一种按这种方式理解的政治文化，才能成为一个不依赖于某个疆域内文化传统和种族来源的同质性和共同性的集体认同的基础。另一方面，只有以这种方式理解政治文化，我们才能正确地理解政治文化和民主之间的关系。因为同特定文化传统向分离的政治文化（如哈贝马斯所指出的）本质上是一种自由的政治文化，所以，这两个方面是相互密切联系着的。

对政治文化和民主之间关系的考虑，其实是政治文化研究的主要背景。就像政治文化研究的主要倡导者阿尔蒙德所说的：“《公民文化》一书的研究的设想，是在第二次世界大战之后形成的。二十年代和三十年代的那些事件以及社会理论家对那些事件的反思影响了他们的社会理论。意大利的、尤其是德国的民主制度的悲剧性崩溃，这两个国家所陷入的参与性-破坏性的狂热，以及法国第三共和国的不稳定，是促成这种关于政治文化和民主稳定性之间关系的较为复杂的理论的强有力的历史经验。”[[19]]

《公民文化》一书出版若干年以后，民主稳定性的问题由于六十年代和七十年代的激进学生运动而带上了一个新的意义。“宪法爱国主义”（Verfassungspatriotismus），这个对理解政治文化概念、尤其是对理解哈贝马斯的政治文化概念非常重要的观念（哈贝马斯所提倡的那种政治文化也就是宪法爱国主义），实际上是在这种情况下、针对以激进民主名义向战后在西德确定的民主制度造反的左翼学生而首次提出的。斯滕贝尔格（Dolf Sternberger），第一个使用“宪法爱国主义”一词的德国学者，在一篇以这个术语为题目的文章中这样写道：“宪法之敌我们已经耳熟能详了。宪法之友我们知道多少呢？我希望会出现这样的机会、这样的意愿：宪法之友有一天也走上街头，用他们的爱国主义来使那些示威游行民主派（Demonstrierdemokraten）感到羞愧。政党及其选民的针锋相对并不是一种灾难，只要他们对于立宪生活的共同归属性不陷入遗忘、不陷入破产的话。但愿也有这样的时候：让公众清楚地看一下公民及其党派对于宪法的忠诚（Verfassungsloyalitaet）。”[[20]]

但是，在关注政治文化和民主的关系、关注合适的政治文化对于稳定的民主制度的影响的时候，我们通常所看到的政治文化研究的背后，常常是一种狭隘的民主观。比方说，有人就批评《公民文化》一书的作者忽视了这样的事实，即他们在英国和美国所看到的那种形式的稳定民主制度之外，也可能有其他形式的稳定民主制度。[[21]] 他们从一种“实际存在的”民主模式出发，把据说是其基础的政治文化作为研究和评价其它国家的政治文化的标准。这样，不仅会导致对这种民主模式本身的非批判态度，而且会导致对民主传统较弱的地区和国家的民主政治发展前景的悲观估价或冷漠辩护。把政治文化仅仅理解为“取决于诸如传统、历史记忆、动机、规范、情绪和符号这样的因素的对于政治行动的倾向”，我们几乎没有可能期待一种稳定的民主制度有可能在西欧和北美之外的地区形成。在西欧和北美，这种在某种意义上“前政治的”政治文化观，也使得很少有余地来想象能超越民族国家的边界而形成一种共同的政治文化（而不仅仅是一种相同的政治文化），从而为像欧洲联盟这样的超民族的集体认同提供基础。

要克服这两方面的困难，有必要把政治文化不仅理解为同政治相关的文化，而且理解为以政治方式形成的文化。正是在这种理解基础上，哈贝马斯能够不仅对各西欧民族国家范围之内的立宪民主制度作相当积极的评价，而且对欧洲公民身份的未来持相当乐观的态度：“正如瑞士和美国这样的多文化社会的例子所表明的，宪法原则可以生根于其上的政治文化，根本不必依靠所有公民都共有的种族上，语言上和文化上的共同来源。一种自由的政治文化所培育的只是一种宪法爱国主义的公分母，它使得人们对一个多文化社会的各种不同的共存的生活形式的多样性和整体性这两方面的敏感性都得到加强。在未来的欧罗巴联邦共和国中，这些原则也必须从不同的文化传统，不同的民族历史的角度加以理解。各自的传统必须从一个借别人的视角而相对化了的角度而加以掌握利用，从而使之能够置入一个超民族地分享的西欧立宪文化之中。”[[22]]

 

四、培育自由的政治文化的几个因素

 

在民族国家的层次上，哈贝马斯对西欧各国的政治文化的情况相当满意—这大概是有些人认为哈贝马斯相当保守、已经不大像“批判理论家”的一个缘故。在概括了他心目中的民主—商议性民主（Deliberative Demokratie）—的功能性条件之后，哈贝马斯说：“民主的形成意志过程的苛刻的功能性需要，在民族国家的框架之内已经没有多少还有待满足的了；这话首先适应于欧洲。”[[23]]

这些欧洲国家，根据其前政治的文化背景，可以分为两种类型。一类国家，它们的民主制度多多少少是在一个文化和种族上同质的基础上发展起来的，也就是像法国和瑞典那样典型的现代民族国家。另一类国家，它们的政治整合是超越不同的语言、文化和种族共同体之上的，其典型是瑞士和美国。前面提到的斯滕贝尔格在为西德的宪法爱国主义进行辩护的时候，引用瑞士和美国作为例子来说明，一种以自由的宪法为基础的爱国主义也是可能形成的。[[24]] 现在,，哈贝马斯则用瑞士和美国作为例子来论证欧洲的跨民族政治文化的可能性。[[25]]在欧洲内部，哈贝马斯说德国的联邦主义是欧洲认同的一个可能的模式。[[26]]

确实，就欧洲目前的情况来看，联邦德国的经验要比瑞士和美国的经验更具有针对性。德国不仅是“宪法爱国主义”这个术语的发源地，也是这个术语所表示的认同感显示得最清楚的国家。虽然《公民文化》一书的作者根据他们在50年代末所作的调查结果对德国达到稳定民主制度的前景给了一个总的来说相当消极的评价，孔拉特（David P. Conradt）在70年代“对德国政治文化的重新考察”表明，德国人对新政治制度的自豪感已大大增强，其情形同这方面具有典型意义的英国相象。德国基本法几乎和奔驰商标那样得到普遍接受：1959年只有7%的德国人把基本法当作民族自豪之源，到1978年这个数字上升到31%，1988年，这个数字为51%。“非常明显地表明这种日益增长的宪法爱国主义的，是在1990年，原来只应该是一个临时措施的西德基本法，被统一后的德国所采纳。”[[27]]

那么，是什么因素促成了这种政治文化的形成呢？在收入于《欧洲政治文化：冲突还是趋同？》一书的一篇文章中，其作者列举了这样几条：两个非民主的帝国所导致的巨大失败和灾难；魏玛共和国的失败；战后经济政策的成功；德国原有的地方民主传统。[[28]]我认为，除了以上因素，另外两个因素也在战后西德自由主义的政治文化传统的形成中起了重要作用，对目前的欧洲一体化也颇能提供启发：其一是政治决策和制度建设的作用，其二是以宪法为取向的政治教育（politische Erziehung或politische Bildung）的作用。

占领德国的西方盟军在形成战后德国立宪民主制度方面所起的作用，一般认为是相当积极的。他们不仅帮助起草和执行基本法，而且化力气再造德国政治文化。“西方盟军、尤其是美国致力于一个范围广泛的再教育规划，这个规划的目的是改变德国人的政治价值观和政治态度，以使得战后建立的正式的民主建制，与魏玛共和国的民主建制相反，能得到广泛的民众支持。再教育包括对纳粹战犯的惩罚，对所有反民主的团体和组织的清除，学校制度的重大变革，再加上旨在达到每个年龄阶段和每个社会经济层次的德国人的大规模的全国范围的政治教育。”[[29]]这种作用同欧洲一体化之所以相关，是因为在作为一个政治过高的欧洲一体化过程中，从上而下（尽管不是自外而内）的政治决策始终是一个关键因素。既是这种情况的原因，也是这种情况的结果，这个过程被公认为有一个“民主的匮乏”的问题，也就是缺少相应的公众参与和公众支持的问题。这个问题哈贝马斯多次谈到。《他人的包容》有一篇文章，题为“欧洲需要一份宪法吗？”对这个问题作了进一步的讨论。

哈贝马斯对“欧洲需要一份宪法吗？”这个问题的回答是肯定的，但他在这里似乎面临一个先有鸡还是先有蛋的难题。一方面，欧洲层次上的立宪民主建制需要一种立宪民主政治文化作为其社会心理基础。另一方面，这样一种欧洲政治文化的形成又需要一个跨越欧洲各国国界的政治法律制度作为其制度框架和背景。在这方面，那些以或多或少自然的方式来解决这个两难的国家的经验不如德国的经验来得管用。可能是参考了德国的经验，哈贝马斯建议用这样一种方式来解决上面所讲的两难：在相应的欧洲政治文化形成之前就建立一个欧洲宪法，因为，他认为，“通过欧洲宪法所创造的政治建制，将具有一种诱导效果。”[[30]] 哈贝马斯为此提供的理由是经验性的而不是规范性的。诚然，哈贝马斯倾向于强调经验性问题和规范性问题的区别，并且相对来说更加重视规范性问题。但是在这里他似乎特别强调一种经验性考虑的重要性，因为这种经验性考虑的重要性并不因为它的经验性而有丝毫降低：它之所以是非常重要的，是因为它是非常紧迫的。事实上它的紧迫性并不亚于纳粹在军事上被打败、冷战接踵而至的那个时候—哈贝马斯用来论证引入一个欧洲宪法的理由是经济的全球化：“更大的危险据我看来自全球性网络和市场的自主性，它同时也对公众意识的分裂化起推波助澜的作用。如果没有具有政治行动能力的建制紧随这种系统性的网络化而发展起来，从一个具有高度流动性的经济现代性中就会重新产生在社会政治方面麻木不仁的旧帝国的宿命论。于是，由过分流动的社会所产生的过分流动的民众的后工业性质的贫困—第一世界中的第三世界—以及随之而来的共同体的道德瓦解，就成为对于未来的场景具有决定作用的因素。”[[31]]

面对这种局面，哈贝马斯在很大程度上首先诉诸于政治精英的政治意志：“无论如何，并没有理由来否定这一点，即，假如有政治意志的话，在一个经济、社会和行政上长期共同成长的欧洲，尤其是在一个可以得到共同的文化背景、共有的幸运地克服民族主义的历史经验支持的欧洲，政治上必要的交往关系，一旦在宪法上为其铺平道路，是可以建立起来的。”[[32]]

上面提到，西方盟军帮助在德国建立民主制度的努力的一个重要部分，是范围广泛的政治再教育规划。联邦德国于1949年建立后，这个由战胜国加在战败国头上的规划被代之以（或许更确切些说是继之以）德国人自己实行的政治教育。德国的现代政治教育历史可以追溯到十七世纪。[[33]] 魏玛共和国、在它以前的俾斯麦帝国和在它之后的第三帝国都有它们各自的政治教育规划。但即使在魏玛共和国，宪法也不是政治教育的一个基础。[[34]] 只是在1945年以后的西德，才进行了一种基于宪法—也就是被称为德国历史上“最好、最自由的宪法”的基本法—的政治教育。前面提到的斯滕贝尔格所写的“宪法爱国主义”一文，就我所知，就是作为下萨克森州的政治教育中心的政治教育系列材料的一种而出版的。

但是“政治教育”这个词是有争议的。在几年前一个叫做“中东欧国家中的欧洲形象”的国际合作项目中，来自波兰、斯洛伐克、捷克和匈牙利的项目参加者反对使用“政治教育”一词，最后在联邦德国的学者的说服下，才同意使用这个术语。[[35]] 毫不奇怪，在论证自由的政治文化对于立宪民主制度的重要性时，哈贝马斯强调“必须避免政治灌输”。[[36]] 这里他又作了一个概念区分。一方面，他强调“就交往性权利和合法性法律的产生而言，公民提出要求的民主权利必须不仅是以个人自由的形式（也就是自利的形式），而且也是以对公共地使用交往自由的应享资格的形式（亦即以取向于公共的善的形式）。”因此（作为达到这一点的功能条件），“公民习惯于自由政治文化框架之中的自由的种种建制，是必要的。”[[37]] 另一方面，他认为“有关一个良好的政治社会化之条件的经验性问题，不应该被直接转译为对价值和政治德行的规范性要求。”[[38]] 换句话说，公民道德并不能等同于（法律意义上的）公民义务。哈贝马斯作为一位哲学家更感兴趣的是规范性问题而不是经验性问题。为此一位评论者说，“虽然哈贝马斯描述了这种自由的政治文化—它被认为属于生活世界、作为它的（交往地再生产的）的系统之一—的各个方面，但他并没有说明它的起源。”[[39]] 平心而论，哈贝马斯对这种起源是说明过的，比方说在《公域的结构性转化》的几章中。但那只是对某种在过去已经发生过的事情的“说明”，一种在社会学或历史学意义上的说明。同样重要的（如果不是更为重要的话），是说明在目前或者在将来，一种自由的政治文化可以怎样形成。这个问题不仅对于那些自由的政治文化还有待于在民族国家层次上形成的国家和地区而言是重要的，对于那个虽然在民族国家层次上自由的政治文化已经相当成熟，但在超民族的层次上还缺乏这种政治文化的地区，也就是欧洲，也是十分重要的。

    为了说明这一点，有必要在注意政治文化问题的经验方面和规范方面的区别的同时，设法在两者之间寻找一个中项。实际上，这就是为什么德国的政治教育经验值得特别注意的一个原因。像许多其它德语词一样，“Bildung”一词是很难在其它语言中找到一个对应词的。在那个至少可追溯到洪堡（Wilhelm Humboldt）的传统中，“Bildung”的两个含义和我们这里讨论的问题很有关系。一方面，“Bildung”不应该被理解为某种自上而下或由外而内的教育之类的东西，而根本上是一种自我教育、自我形成、自我发展、自我改善和自我培育。在这种意义上，借用一对康德的术语，它更接近的是“启蒙”（Aufklaerung），而不是“不成熟状态”（Unmuendigkei 或tutelage）。另一方面，“Bildung”在洪堡看来是某种高于政治、政治应当从属于它的东西。这种观点有可能导致一种接近于柏拉图版本的专制主义，或基于教育的独裁，它也可能有助于避免教育受政治利益和行政力量的控制—当然，条件是存在着一定程度的建制分化和对思想自由的法律保障。从这个意义上说，哈贝马斯虽然对“宪法爱国主义”观念的传播出力甚大，据我所知却从未提到战后西德政治教育—它不仅（如上所述）为“宪法爱国主义”一词的出现提供了背景，而且为形成由这个词表达的集体意识提供了最重要的条件之一—，是令人费解的。

一种可能的解释是：现代政治文化的形成问题、现代集体认同的形成问题，不仅仅是一个理论问题，而首先是一个实践问题、一个哲学家在其面前也没有特殊发言权的实践的难题。

 

 

【注释】