一、从金岳霖谈起：真理论是否仅仅讨论真的意义问题和真的标准问题

 

    金岳霖在《知识论》中，把“真的意义”问题和“真的标准”问题区别开来，认为在几种主要的真理观中，只有“符合说”是对真的定义，而“融洽说”、“有效说”和“一致说”都只可以说涉及真的标准问题。命题所属之经验的融洽、命题在行动中的有效、命题与其它命题（意念和其它意念）之间的一致，都只能帮助我们确认一个命题与对象的符合，甚至仅仅帮助我们排除那些不可能与对象符合的命题，而不能代替命题与对象之间的符合而成为真的定义，或“‘真’底所谓”。[[1]] 因此，金岳霖虽然主张符合论，但并不主张因为接受符合论而完全放弃其他几种真理观。在他那里，“融洽说”、“有效说”、“一致说”和“符合说”这几种真理观经过重新诠释或重新定位之后，可以成为对真理的全面理解的不同部分。

    金岳霖的观点类似于有些西方哲学家所说的“定义的”（definitional）真理观和标准的（criterial）真理观之间的区别，[[2]] 也相当于美国哲学家夏佩尔（Dudley Shapere）四十年后为（用他的话来说）重新建立“理由与真理之间的联系”[[3]] 所做的工作。夏佩尔认为，哲学史上曾经提出过三个一般类型的真理观：符合论、融贯论和实用论。符合论正确地认为真理不同于信念以及肯定或否定信念的理由，因为很可能有这样的情况：对一个信念我们有极充分的理由，然而它仍然是假的。但符合论未能建立真理与理由之间的关系，它“往往使人永远不可能知道，甚至不可能有理由相信我们已经获得真理，无论支持这个信念的理由如何完善。因此它们成了各种形式的怀疑论的从容可得的猎物。”[[4]]融贯论和实用论的情况恰好相反。它们正确地认识到，“我们的真理概念和所有其他概念一样，必须依据我们在其中发现自己的环境特别是依据我们所相信的理由来构造，因此也就强调在我们的‘理由’和‘真理’概念之间必定存在一种关系”[[5]]。但是，它们的问题在于把“融贯一致”或“有用”当作真理的定义，而不仅仅是确认一个理论为真理的理由。因此，夏佩尔强调这三种真理观的互补性，通过把它们协调起来而处理好“真理”和“理由”之间的关系。

对哲学史上的真理观作这样的理解和定位，把真理观问题区分为真的意义问题和真的标准问题，对于我们更好地理解哲学史、更好地理解有关真理的哲学问题，都具有十分重要的意义。金岳霖和夏佩尔的工作都蕴含着这样的思想：真理观的基本问题是真理的意义问题和真理的标准问题，而这两个问题是具有密切联系的：不澄清真理的标准问题，真理的意义问题搞得再清楚，实际认识过程中面对辨别真假的问题时，仍然会束手无措。

但是，仅仅搞清楚真理的标准问题，实际认识过程中辨别真假的问题是不是就完全解决了呢？“粮食亩产十万斤”这样的说法，“阶级斗争一抓就灵”这样的理论，不仅曾经都被认为是符合客观实际的认识，而且都曾经被认为是经过实践检验的真理。我们的认识论研究，我们的真理论研究，是不应该回避这段严峻历史的。

 

二、对实践标准的分析：有必要进一步提出真理的认可问题

 

金岳霖提到的“有效”说，大致相当于通常所说的实践检验。实践之所以能够检验认识的真理性，是因为它在原先只有观念性联系的两个方面之间建立起实在的联系，把观念的东西转化为实在的东西，从而确认了这种观念性联系的实在性或真实性。同时，这种意义上的检验也涉及命题所具有的特征和实在所具有的特征之间的比较：如果命题确认“如果p，那么q”，而实践活动在引起了p所描述的事态之后，q所描述的事态确实随之而来，那么思想和实在之间的对应关系或符合关系就得到了清楚的证明。

关于这种证明为什么“清楚”，上一世纪的德国哲学家兼科学家赫尔姆霍茨（Hermann von Helmholtz）有一个很有意思的说明：“实验使人确信的力量之所以远远超过观察一个没有我们的帮助便发生的过程，主要是因为在实验中，因果之链是穿过我们的自我意识的。对于这条因果之链的一员—我们的意志冲动—我们是从内在直觉出发就一清二楚的，我们知道它出现了什么动机。”[[6]]

这样看来，在金岳霖所列的集中真的标准中，“有效”并不是与“融贯”和“一致”并列的一种真理标准或理由，而是比它们更重要的一种标准或理由。之所以如此，是因为实践不仅涉及命题的特征和实在的特征之间的对应或符合，而且把命题和实在之间的观念性联系变成两者之间的现实性联系，让主体参与客体的变化过程，让客体的这个过程“穿过”我们的自我意识，而这种变化过程正是具有同一种自我意识的主体在先前实践的基础上已经有所认识、要依靠进一步的实践得出更确切的结论来的。

但问题是，客观的变化过程或因果之链所“穿过”的这种自我意识，只能是属于单个主体的：它可以给这个主体以确定性，却无法给这个主体之外的其他主体以确定性。这是“私”的确定性而不是“公”的确定性，而真假问题不能仅仅局限于私的确定性：用金岳霖的话来说，知识论中讲的“客观与真假都牵扯所谓共同，并且都牵扯到‘公’。”[[7]]

客观与真假之所以牵扯到共同或“公”的问题，金岳霖以真的证实问题为例作了很好的解释：“问题是如何才是证实。证实直接或间接地总牵扯到耳闻目见。没有共同的视听，也就没有共同的见闻。既没有共同的见闻，如果一个人以为一个命题已经证实而他人以为没有证实，又怎么办呢？”[[8]] 从理论上讲，离开了他人，一个人是不是发疯都是不容易搞清楚的问题。[[9]]

所以，在讨论证实问题或实践检验问题的时候，我们不仅要问一个思想是否得到了实践的证实，而且要问在什么样的情况下这个思想才算真正得到了实践的证实。我们不仅要让自己相信这个思想得到了实践的证实，我们还要让别人也相信、也认可，这个思想得到了实践的证实。否则的话，“如果一个人以为一个命题已经证实而他人以为没有证实，又怎么办呢？”一句话，真理论不仅涉及主客体关系，而且涉及主体间关系；真理论不仅要讨论真的意义问题和真的标准问题，而且还要讨论真的认可问题。

 

   三、对真理的认可问题的回答：哲学史上的共识论（和约定论）

 

其实，说真理论不仅涉及主客体关系，而且涉及主体间关系，这并不是一种太新的观点。金岳霖和夏佩尔在概括哲学史上的真理观的时候，都忽视了两种相当重要的真理观，这两种真理观都可以说是把重点放在认识过程中的主体间关系上的。一种是以彭加勒（Jules Henri Poincare）为代表的约定论，即把科学定律之真（或科学定律之无法为经验所证伪），解释成科学定律不外乎对于科学概念之意义的约定。一种是以皮尔士（Charles S. Peirce）为早期代表的共识论，认为“那种注定最终要被所有研究者所同意的意见，就是我们所说的真理”。[[10]] “约定”（convention）和共识（consensus）都是主体之间的，而不是主客体之间的, 但相对来说，共识论者所说的“共识”要比约定论者所说的“约定”受到更大的约束。正是这种约束，才造成了这种情况：“不同的研究者可以是从完全对立的观点出发的，但研究的进步会以一种外在于他们的力量将他们带到同样的一个结论上去。”[[11]] 在科学研究过程中，造成这种约束的既不是传统，也不是强权。以传统为基础的“共识”和以强权为基础的“共识”并不是没有，但这种“共识”既不可能是创新的、进步的，也不可能是自觉的、自愿的。共识论强调对一个观点的事实上的“认可”（Akzeptanz或acceptance）和规范上的“值得认可”（ Akezeptabilitaet 或acceptability）之间的区别，强调所谓“共识”是指众人认为某一观点值得认可，而不仅仅是指众人对这一观点的事实上的认可。对于作为一个事实的“认可”，我们只需说明这个事实的原因；对于作为一种评价的“值得认可”，我们则必须提出之所以值得认可的理由。因此，真正构成科学家之间共识的基础的，是不仅使人“口服”、而且使人“心服”的理由；用哈贝马斯（Juergen Habermas）的话来说，是“更好的论据的力量”或“更好的论据的无强制的强制”。[[12]]

在当代西方哲学家中，哈贝马斯大概是对真理的共识论进行最系统的论证的人了。说得简单一些，哈贝马斯的真理的共识论认为，陈述之为真的条件，是所有其他人—所有我有可能当作对话伙伴的人们，假如我的生活史和人类历史一样长的话—的潜在的同意。[[13]] 说得稍微具体一些，这种真理观包括这样三个基本命题：

命题一：我们所说的真理，是指那种与断定性言语活动（konstativ Sprechakt）相联系的有效性申认（Geltungsanspruch）。一个陈述在如下情况下是真的：我们使用句子来断定那个陈述的言语活动的有效性申认得到了辩护。

命题二：真理作为一种负担而出现，只是因为在行动情境中被朴素地认可的有效性申认成了问题。因此，在商谈（Diskurs）中—那些假设性的有效性申认是在商谈中加以审查的—对陈述的真理性所作的表示并不是冗余的东西。

命题三：在行动情境中，命题提供有关经验对象的信息；在商谈中，关于事实的陈述被列入讨论。因此，真理问题之提出，与其说是针对世界之内对应于同行动相关的认知的东西，不如说是针对那些成为与经验相分离、摆脱了行动之负担的商谈之焦点的事实。决定某事态是否确有其事的, 不是经验的证据，而是论辩（Argumentation）的过程。真理的观念，只有参照对有效性申认的商谈式兑现，才有可能加以说明。[[14]]

这里的关键是把真理说成是一种“有效性申认”。说真理是一种有效性申认，意味着真理不再是陈述的一种属性（或所处的关系），而是断定该陈述的言语活动的属性；即使仍然把它作为陈述的属性，它也不直接同陈述的对象相关，而是同断定该陈述的言语活动相关，是断定该陈述的主体向其他主体提出的申认，申认他们认可、承认他对这个陈述的断定为有效。哈贝马斯用权利申认（Rechtsanspruch）的模式来解释有效性申认：“申认（Anspruch）是可以被提出的，也就是说，是可以提出来要求承认的。它是可以被驳斥和辩护、驳回或承认的。被承认的申认，就是有效的（gelten）。…这种申认之被承认，是因为而且仅仅是因为它得到了辩护（berechtigt）…。一个申认的得到辩护的有效性，担保了这样一种可靠性，即来自一特定申认的期待将得到满足。”[[15]] 在日常的行动情境中，人们通常用不着提出这样的申认，因为他们的陈述的有效性通常并没有成为一个问题。一旦成了问题，表述一陈述的人就有必要面对别人的质问为自己之所以断定这个陈述提供辩护。这样，人们就从日常的行动情境走向一种叫做商谈（Diskurs）的行动情境，也就是进入了论辩领域。哈贝马斯的共识论真理观也就是商谈论真理观，因为认可真理性申认的共识并不是作为一种既成事实的共识，而是需要在商谈中努力追求的共识、经过对各种理由的考虑、比较和选择而达成的“基于理由的共识”（begruendete Konsensus）。[[16]]

 

   四、“基于理由的共识”：共识论如何同其它真理观并行不悖

 

这样理解的共识，这种所谓“基于理由的共识”，不是指通常意义上的真理（这个概念）的意义。通常意义上的“真理”概念表示的是陈述的一种性质，而哈贝马斯所讲的真理说到底是断定陈述的言语活动的性质。哈贝马斯不赞成真理的符合论，认为“真理的符合论徒劳地努力突破语言的领域，但是，只有在这个领域中，言语活动的有效性申认才可能加以澄清。”[[17]] 但是，在许多地方，哈贝马斯也谈论陈述与事实的符合，尽管他强调事实本身已经是进入论辩领域的东西、是经过语言的中介的东西，而不是没有语言的纯粹的自在实在；他也谈论陈述与“世界”的“契合”与“不契合”（fit and unfit）[[18]]的问题,  尽管他对“世界”的概念作了现象学的理解。现象学的“世界”概念区别于通常的本体论的“世界”概念，是因为它是从人的意向性活动的角度来定义世界的，把它作为意向性活动的对应物，而不是把世界当作先于意向性活动的自在之物。根据这种看法，人们在商谈过程或论辩过程中对有效性申认进行审查的时候，要参照这样三个世界：客观世界（作为有可能提出以此为对象的真陈述的那些实体的总和），社会世界（作为所有以合法方式加以规导的人际关系的总和），以及主观世界（作为唯有说话者能进入的体验的总和）。与这三个世界对应的分别是真实、正当和真诚这三个有效性申认；人们的言语活动是否真实、是否正当、是否真诚，也就是同这三个世界是否“契合”的问题。就“真实”这个有效性申认而言，它既涉及商谈参与者之间的关系，也涉及陈述和事实之间的关系：“真理的概念把经验的客观性和一种对于一相应的摹状性陈述的主体间有效性的申认结合起来了，把关于语句同事实的符合的观念和一种理想化共识的概念结合起来了。只是从这个结合出发，我们才得到一个可批判的有效性申认的概念。”[[19]] 这同我们在前面提出的观点是合拍的：真理的共识论是可以和真理的符合论和平共处的，如果我们把它们理解为是对有关真理的不同问题的回答的话。

这样理解的共识，也不是通常意义上的（判定一陈述为）真理的标准。这有两方面的原因。首先，把这种共识作为真理（即认知上的合理性）的标准，会导致把“通过论辩而达成共识”这个事实作为回答“哪些共识是合理的”这个问题时的衡量标准，但这个事实本身是需要解释的，否则就无法对当下存在的共识和通过论辩而达成的共识作出区分。这个区别非常重要，尤其是考虑到现实社会中存在着那么多扭曲交往的因素。哈贝马斯借助所谓“普遍语用学”和商谈逻辑或论辩逻辑，用商谈或论辩的（语用学上的而不是形式逻辑上的）形式特征来刻画“通过论辩而达成的共识”或“合理地达成的共识”的特征。其次，把这种共识作为真理的标准或理由，会把根据理由而达成的共识和达成共识时所运用的理由混为一谈。什么样的东西可作为真理的标准和理由，并不是在商谈过程之外或之前就已经解决了的问题。“什么东西每次都被当作一个好的理由，显然是取决于那些在历史过程（包括科学史）中变化了的标准的。”[[20]] 承认理由和标准的这种情境性，不能导致否认“基于理由的共识”这个要求的普遍性：“不同文化的成员们在不同时候对表达式的有效性做出不同判断所依据的标准是依赖于情境的，但这种情境依赖性并不意味着，真理的观念、规范性正当的观念，真诚的观念和真切的观念，这些在选择标准的时候作为基础的（当然是直觉地作为基础的）观念，也在同等程度上是依赖于情境的。”[[21]] 从这里我们可以得出结论，哈贝马斯的真理观不仅是共识论和符合论的结合，而且是共识论和前面提到的关于真理的“标准论”—把真理之标准或理由作为真理观的中心内容—的结合。

哈贝马斯不仅在一般的意义上把共识论和标准论结合起来，而且，在更进一步的意义上，把共识论与标准论中的一种—金岳霖所说的“有效说”或实用主义的真理观—结合起来了。在对自孔德（Auguste Comte）以来的认识论史进行反思的基础上，哈贝马斯提出了科学和人类旨趣之间的先验联系的观点。就经验-分析性科学而言，哈贝马斯借助于对马克思和皮尔斯的观点的诠释和发挥提出，作为这类科学的先验的构成性旨趣的，是人类这个从自然史中进化而来、不得不通过目的-工具合理性行动来再生产其生命的物种的这样一种先验的旨趣：对客观世界的技术性控制的旨趣。哈贝马斯说：“在经验-分析的科学中，对可能的陈述的意义作预先判断的那个参照系（即人类这个物种的有机结构和生存方式—引者），不仅确立了理论构造的规则，而且确立了这些理论的批判性检验的规则。”[[22]] 从前一方面来说，这种科学所包括的命题之间的假设-演绎关系，可解释为初始条件与可预见事件之间的关系，这两种关系之间的对应性表明了这种科学的知识的技术上的可开发性和可利用性。从后一方面来说，在用实验来检验理论的过程中，作为理论之检验标准的观察命题是由我们的操作所形成的，被当作事实的东西首先是“经过在工具行动的行为系统中对我们经验作先验的组织的”。[[23]] “总起来说，这两个因素，也就是可接纳之命题系统的逻辑结构，和进行验证的条件的那种类型，都表明经验科学的理论所揭示的实在，是从属于通过信息对反馈控制行动加以确保和扩展这样一种旨趣的。这种旨趣，就是对种种客观化过程加以技术控制的认知旨趣。”[[24]]

从某种意义上说，哈贝马斯还把他的真理的共识论与真理的一致说和真理的融贯说结合起来了。在金岳霖那里，真理的融贯说或融洽说是和真理的一致说区分开来的，前者指的是命题之间、命题和命题以外的许多成分的经验上的融洽或调和，后者则指命题和命题之间的逻辑上的一致或自洽。但在夏佩尔那里，融贯说也包括金岳霖所说的一致说的内容：“融洽”和“一致”两者的共同点在于，它们都不涉及命题和经验事实之间的关系、知识和外部实在之间的关系，而只涉及命题和命题之间或经验和经验之间的关系。当哈贝马斯在讨论哲学和具体科学的关系的时候，他似乎是把这种意义上的融贯当作对哲学观点进行论证的重要途径。在哈贝马斯看来，在我们这个“后形而上学”时代谈论哲学的角色和功能，不能不强调哲学和所谓“重构性科学”之间的互补关系或“解释学循环”。哲学既不能依旧充当“引座员”（Platzanweiser）的角色，也不能放弃一切角色，而要转而充当“替身”（Platzhalter）和诠释者（Interpret）的角色。就哲学作为“替身”而言，它所要代表是所谓“重构性科学”（die rekonstruktive verfahrenden Wissenschaften）。这些科学也是经验科学，但它们作为出发点的不是通常意义上的物理经验，而是在判断、行动和语言等方面能力健全的主体所具有的直觉性知识，以及由文化传递下来的系统性知识。从这种意义上的经验出发，它们不仅要说明行动和语言交往的被认为是普遍的基础，而且要说明合理经验和合理判断的被认为是普遍的基础。之所以说哲学是这些这些科学的“替身”，是为了强调哲学同这些科学之间的一种特殊联系：这些“重构性科学”一方面被用来对哲学的观念进行检验—哈贝马斯认为当代哲学理应放弃原先的那种提供绝对知识的角色意识，而对自己的观念持可错主义态度，另一方面自身也从哲学那里取得基本观念，作为自己的概念框架或出发点。以他自己对合理性问题的研究为例，哈贝马斯说在这样一些理论或研究纲领之间存在着富有成效的合作关系：科学哲学和科学史之间，言语活动理论和经验取向的语用学之间，非形式论辩的理论和经验取向的自然论辩理论之间，认知主义的伦理学和道德发展心理学之间，以及哲学的行动理论和关于行动能力的个体发育研究之间。从本文的目的来看，重要的是哈贝马斯的这样一个看法：哲学和这些科学之间的关系并不是单方面的一方为另一方提供论证或辩护的关系，而是一种互相为对方提供支持的关系。重要的不是一方对另一方的符合，而是各个方面之间的“拼合”。用哈贝马斯自己的话来说，是“不同理论片断之间的幸运的融贯”（der gluecklichen Kohaerenz）。[[25]]

 

五、结论：从作为技术活动的实践到作为交往活动的实践

 

    从上面所说的我们可以看到，讨论真理问题，不仅是讨论“真理”这个概念或“是真的”这个短语的意义的问题（真理意义问题），也不仅是讨论判断一陈述为真的标准是什么的问题（真理标准问题），而且是关于陈述是否符合真理的标准、某特定标准是否能算作理由的问题（真理认可问题）。如我们在哈贝马斯那里所看到的，在讨论这三个问题时，我们可以对意义的真理观和标准的真理观都加以接受，对属于意义的真理观范畴的符合论和属于标准的真理观范畴的有效说（以及融贯说、一致说等等）都加以接受，而接受这些真理观又都不妨碍接受真理的共识论，因为这些真理观所回答的是有关真理的不同问题。把这些真理观分别同真理意义问题、真理标准问题和真理认可问题相对应，既显示了哲学史上这些真理观的价值，也显示了这些真理观的局限性。之所以有这种局限性，不仅因为根据我们的诠释，这些真理观并不是回答关于真理的所有问题的，而且因为在提出这些真理观的哲学家那里，这些真理观往往被误认为是回答本份之外的问题的—最常见的错误，是把本应回答真理标准问题和真理认可问题的真理观，当作是对真理意义问题的回答了。严格说来，哈贝马斯也未能完全避免这个“范畴混淆”的错误—他明确说过：“一个命题的真，意思是指对所说的东西达成一个合理共识的诺言。”[[26]]

哈贝马斯把共识作为真的定义是错误的，但他强调共识作为一个真理观核心概念的重要性，则是很有见地的。在有关真理的三个问题中，共识论所要回答的真理认可问题，其实是最重要的。从哲学上讲，真理的意义问题和真理的标准问题固然也非常重要，但从实际的认识过程来说，不管对真理这个概念作什么理解，不管把什么当作真理的标准，最终都要面临这样一个问题：当一个人为自己的观点申认有效性的时候，当一个人主张自己的观点是正确的时候，他为自己的这种申认或主张有没有提供理由、这种理由能不能认可？我们可以把真理理解为同对象的符合，但只有当我们用一个理论来指导实践并取得成功的时候，我们才有把握说这个理论是同对象符合的、因而是真的。同样，我们可以把实践、作为技术性活动的实践当作检验真理的最重要标准，但只有当我们在一个讲理（不仅愿意讲理而且有能力讲理）的、以理由为最高权威的群体中，在不同主体之间合理的讨论和争辩的基础上对理论的内容、实践的结果、理论的内容和实践的结果之间的关系取得了“基于理由的共识”，我们才有把握说实践确实对这个理论进行了检验。离开了作为交往活动的论辩性实践，作为技术活动的对象性实践是无法真正成为检验真理的标准的。

把真理的认可问题明确提出来，是为了对这个问题有一个自觉的解决。不管自觉还是不自觉，这个问题都是回避不了的。在不重视、不自觉这个问题的时候，人们实际上是以一种非反思的形式在解决这个问题：如果不想诉诸传统或强权，则只能诉诸某个个人，不管是贩夫走卒，还是贤人智者。在这两种情况下，真理的符合论定义、真理的实践标准，都可以被承认，都可以写进文件和教科书，但到底某一认识是不是导致实践成功，是不是符合客观实际，都是以本质上不合理的方式加以解决的：离开了作为交往活动的论辩性实践，往往既得不到合理性，也得不到真理。前面提到的那个历史教训，即“粮食亩产十万斤”、“阶级斗争一抓就灵”这样的违反起码常识的说法被那么多熟读过《实践论》的人们当作“真理”来信奉，比十打认识论著作都更能说明这个道理：我们在谈论实践的认识论意义的时候，不仅要重视作为技术活动的对象性实践，而且要重视作为交往活动的论辩性实践。

 

 

【注释】