进入新世纪以后，德国哲学家尤根·哈贝马斯（Juergen Habermas）在不少讲演和论著中频繁涉及宗教话题，多方面讨论在所谓“后世俗社会”中宗教信仰的思想意义和社会作用。哈贝马斯使用“后世俗社会”（postsaekularen Gesellschaften或post-secular societies）[1]这个概念，是为了表明在他看来当代社会所具有的这样一个特点，一方面是世俗化的持续进行，另一方面是宗教团体和宗教力量的继续存在—在有些国家和地区，宗教甚至还有进一步扩大规范和影响的趋势。也就是说，我们既不能简单地把当代社会看作一个世俗社会，也不能简单地把它看作不是一个世俗社会。在这个社会中，传统的和新出现的许多非世俗化现象，往往是几百年世俗化过程的结果；而这些非世俗化现象又反过来要求我们对正在全球范围内加速展开的世俗化过程进行新的思考。对哈贝马斯所代表的社会批判理论来说，这种思考意味着一个双重任务，即不仅对世俗化过程，而且对世俗化过程的同时存在着甚至发展着的种种宗教现象，进行批判的理解和评价。本文先介绍哈贝马斯近年来有关宗教的一系列讲演和文章的情况，然后对哈贝马斯这些观点的形成情况和内在理路进行一些分析，希望能借此不仅对这位当代最有影响的批判理论家的思想发展有更好了解，不仅对后世俗社会中的批判理论及其所属的西方马克思主义的现状和走向有更好了解，而且对当代社会中宗教信仰的思想意义和社会作用这个问题，对这个不仅在西方、而且在中国也有相当实际意义的问题，也有更好的了解。

 

一、哈贝马斯近年来有关宗教的论述：“后世俗”社会中的宗教

 

2000年9月9日，哈贝马斯在苏黎世大学接受艾格纳奖（Dr. Margrit Egner Prize）的时候，作了题为“对什么是‘良善生活’的问题是否存在着后形而上学的答案？”的讲演。在这篇讲演中，哈贝马斯指出，欧洲现代性的世俗思想和传统的宗教信仰一直都有一个共同预设，即新生婴儿的遗传禀赋、从而也就是其未来生活史的原初有机条件，是别人的编程和故意操作所不能及的；但现在，遗传工程技术的发展改变了两者之间的这种共同预设。借助于这种技术，成年人现在有可能按照他们的设计来选择其后代的遗传性状。这意味着，人与人之间平等地位的那个遗传学前提，即人类个体的诞生是偶然的，连同这种平等地位的神学前提，即独一无二的人类个体是上帝创造的而不是别的人类个体创造的，都有可能被取消。[2]

2001年6月28日，哈贝马斯在德国马堡大学做沃尔夫讲演（Christian Wolf Lecture），题为“人类这种物种的伦理自我理解之争”。在这篇讲演中，哈贝马斯再次强调对于人类伦理自我理解来说必不可少的那些范畴区分—如主观和客观的区分、天然物和人造物的区分—是各大世界宗教、各主要形而上学传统和人文主义传统所共有的，而这些范畴区分目前有可能因为把基因技术运用于人类自身的再生产而被一笔勾销。他想回答这样一个问题：在宗教世界观和形而上学世界观失去其约束力之后，在过渡到一个世界观多元论的时代之后，我们如何才能够理直气壮地不变成一个冷酷的犬儒分子、冷漠的相对主义者？[3]

2001年10月14日，哈贝马斯在德国法兰克福接受德国书市颁发的和平奖的仪式上发表题为“信仰与知识”的讲演，指出知识和信仰的矛盾、世俗社会和宗教的矛盾不仅出现于讨论我们是否应该把遗传工程用于自我工具化的目的问题的时候，而且以完全另外一种方式爆发于一个多月以前的911事件以及这个事件所引发的许多反应之中。哈贝马斯认为，西方人只有搞清楚了在自己的后世俗化社会中世俗化意味着什么，才有可能有远见地应对在世界上其他地区糟糕地发生着的那种世俗化过程。[4]

2003年3月28日，哈贝马斯在英国伦敦的皇家哲学学院作题为“宗教宽容：文化权利的领跑者”的讲演。在这篇讲演中哈贝马斯追溯了宗教宽容的历史和演变，认为宗教宽容在16、17世纪的欧洲获得法律地位以后，成为民主国家成员的更加一般的主体间承认和文化多元主义的先声。哈贝马斯区分了对于仍然被视作低人一等的外人的宽容和基于相互承认和尊重的宽容，认为只有后面这种宽容才可能使民主和宗教能够在多元主义文化环境下彼此共存。[5]

2004年11月10日，哈贝马斯在日本京都获得该年度的京都奖（Kyoto Prize），并于次日作题为“公共空间和政治公共领域—我思想中两个主题的生活史根源”的讲演。在2005年3月4日于美国圣地亚哥大学举行的京都奖荣获者讨论会（Kyoto Laureate Symposium）上，哈贝马斯作了题为“世俗语境中宗教的公共作用”的讲演，一方面肯定美国多元主义的教会和教派传统在形成美国民主政治文化中的积极作用，肯定了宗教话语对一些极为重要的社会概念（如人类尊严、平等、个体性）的独特的表达能力，另一方面指出宗教多数派用宗教学说而不是世俗理由来推行其政治纲领的危险性，强调宗教共同体放弃用暴力作为传播信仰之手段的必要性。[6]

2004年1月19日哈贝马斯在巴伐利亚天主教学院与后来成为教皇本笃十四世的神学家、红衣主教约瑟夫·拉岑格（Joseph Razinger）会面，就“一个自由的市民社会的构建中前政治的道德基础”进行讨论。哈贝马斯十多年前曾说过，“在完全世俗化的政治中，法治国若没有激进民主的话是难以形成、难以维持的，”[7]但在与拉岑格的讨论中他却表示，现代民主制度是否一定依赖于它们自身无法产生的道德—尤其是宗教—资源，是一个“尚未解决的经验问题”。[8]

2005年11月29日，哈贝马斯在挪威卑尔根大学接受霍尔贝格奖（Holberg Prize），并作题为“宗教在公共领域中的作用”的讲演。在这篇讲演中，哈贝马斯用大量事实表明在1989-90年的划时代变化以来，宗教传统和信仰共同体获得了一种新的、出乎意料的政治重要性。不仅在中东，而且在非洲，南亚和印度次大陆；不仅在第三世界国家，而且在西方，都出现了一种政治上的宗教复兴的现象。就西方而言，美国的宗教复兴的势头远远大于欧洲，而大西洋两岸的这种文化差异的加大也反过来加大了双方在有关死刑、堕胎、同性恋婚姻等问题上的政治分歧。在这样的背景下，哈贝马斯通过对罗尔斯（John Rawls）关于理性的公共运用的观点，通过对这种观点所遇到的反对意见的分析和解释，来展开自己的观点，认为世俗的公民和宗教的公民都只有满足某些认知条件、将相应的认知态度运用于各自的对方，才能够满足民主宪政国家公民角色的规范性期待。[9]

哈贝马斯的上述讲演和文章多数收入了2001年出版的《人性的未来》（Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu ener liberalen Eugenik?）和2005年出版的《在自然主义与宗教之间》（Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsaetze）和《世俗化的辩证法》（Dialecktik der Saekularisierung: Ueber Vernunft und Religion）中。这三本书都已经被译成英文。

除了以上三本书以外，在本世纪初出版的另外两本英文版的哈贝马斯论文集也与宗教有关。一本是2001年出版的《符号的解放力》（The Liberating Power of Symbols: Philosophical Essays）[10]，其中收入了哈贝马斯二十世纪九十年代的一些讲演和纪念文章，如讨论雅斯贝斯（Karl Jaspers）的文化观的“信仰的冲突”，讨论浸会派神学家麦兹（Johannes Baptist Metz）的观点的“以色列还是雅典”，与主张否定主义神学的哲学家特尼森（Michael Theunissen）讨论的“交往自由和否定性神学”等。另一本是2002年出版的英文论文集《宗教与合理性》（Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity），收入的文章（其中3篇与《符号的解放力》中的重叠）也都是在1980年代、尤其是1990年代写的。该书最后部分是哈贝马斯与该书的编者、纽约州立大学的哲学教授门迪塔（Eduardo Mendieta）关于“上帝”和“世界”的对话。[11]门迪塔在引言中这样谈论哈贝马斯与宗教和神学的关系：

“神学家们和宗教社会学家们对哈贝马思的承认越来越起劲儿，但哲学家们承认他为一位宗教哲学家却还刚刚开始。哲学家和社会理论家们一般把哈贝马斯在其《交往行动理论》（尤其是它的第二卷）中有关宗教的表态，以及他在其《现代性的哲学话语》中对神秘主义和救主信仰的零星的尖锐的批评，当作是他一般见解的确定的代表性的表述。对这两本书的一些段落的匆匆的、肤浅的阅读，会觉得哈贝马斯似乎让宗教寿终正寝了，似乎宣布了宗教在理论上、在社会发展上的死亡。事实上，已经形成了这样一种共识，即认为哈贝马斯的‘神圣者的语言化’理论干脆就蕴含了对宗教的扬弃或Aufhebung。关于哈贝马斯的宗教观的这种误导人的陈述和结论，使得把他当作一位眼光敏锐的宗教哲学家来对待是要不得的，甚至是不必要的。这可太不幸了，因为不管怎么样，哈贝马斯开启了一条与宗教—不管是作为一个概念之源，还是作为生活经验中的一个基本要素—重新对话的道路。有人号召在一个灾难的年代重回宗教，对此他既没有毫不含糊地拒绝，也不是半心半意地接受。”[12]

这就是说，尽管哈贝马斯只是在进入新世纪以后才特别集中地讨论有关宗教和上帝的问题，尽管他的批判理论确实不像其法兰克福学派第一代的前辈那样强调宗教的重要性，[13]但哈贝马斯的批判理论从很早开始就受到神学家们的关注，[14]而他自己，也从九十年代初就开始直接谈论宗教问题了—不仅作为一个社会学家讨论宗教在现代化过程中的作用和遭遇，而且作为一个哲学家、社会理论家和公共知识分子谈论宗教在当代社会发挥积极作用的条件和挑战。对于中国读者来说，重要的不仅是澄清哈贝马斯宗教观的具体语境，而且是理解和评价其中包含的核心概念和理论论证。在笔者看来，哈贝马斯的宗教观的核心，是收入在《宗教与合理性》中的第二篇文章标题所表达的一个观念：“内部超越，此世中的超越”（”transcendence from within, Transcendence in this world”或“Transzendenz von innen, innerweltlichen Transzendenz）。“内部超越”这个概念接近“内在超越”（immanent transcendence）的概念，具有明显的宗教色彩。哈贝马斯在哲学理论层面上对这个观念做了语言学的诠释，在公共文化层面上主张对宗教传统作世俗的转译，并且设法在社会层面上为不论是表现为宗教观念还是表现为世俗理想的“内部超越”观念寻找客观的、外在的机制。

 

二、“内部超越”的语言学解释

 

把“超越性”和“内在性”对立起来，是基督教正统神学的传统主张。比方说，神学家切斯顿（Gilbert K. Chesterton, 1874-1936）写道：“现在有些基督徒想从基督教中清除掉神的超越性和特异性，但正是这种超越性和特异性，才是任何人想要成为一个基督徒的唯一理由。” [15]切斯顿认为，是注重神的超越性，还是注重神的内在性，是有重要的社会后果的。“刻意坚持神的内在性，我们得到的是内省，自我孤立，静观主义和社会冷漠—那就是西藏[的宗教]。刻意坚持神的超越性，我们得到的是惊异感，好奇心，道德和政治上的冒险，以及正义的义愤—那就是基督教世界。坚持神是在人之内的，人永远就只在自身之中，而坚持上帝是超越人的，人就超越了自身。” [16]

不管如何处理超越性和内在性的关系，把“超越性”与“内在性”区分开来，是卡尔·雅斯贝斯所谓“轴心时代”的主要特征。雅斯贝斯认为，在公元前600年左右，在中国、印度和西方同时出现了一些大宗教的创始人，而这些地区彼此之间却并没有任何了解。他写道：“这个时期的新颖之处，在于世界上这三个地区人们都意识到作为一个整体的（大写的）存在，意识到自己，意识到自己的局限性。人体验到世界的恐怖和他自己的无能为力。人提出一些极端的问题。与空虚面面相觑的人，力求获得解放和救赎。由于自觉地意识到他自己的局限，人为自己确立了一些至高的目标。他在自我的深处、在超越的明朗处体验到绝对性。” [17]

在哈贝马斯看来，轴心时代的这些特征实际上就是出现了在交往合理化进程具有关键意义的一些范畴区分：

“从哲学的角度来看，‘轴心时期’背后的强大的认知冲动，是在第一律令中得到把握的，也就是从世系链条和神秘力量的任意意志中解放出来。在那个时候，各大世界性宗教，随着它们形成一神论的、无宇宙论的绝对者的概念，就穿透了以叙事方式编织起来的偶然的现象的统一的平坦的表面，从而撕开了深层结构和表层结构之间、本质和现象之间的缺口，这种缺口第一次赋予人类以反思的自由和拉开与直接性之深渊的距离的能力。借助于绝对者或无条件者这些概念，有效性与起源分开了，真理与健康或强壮分开了，罪与因果性分开了，法则与暴力分开了，等等。在那个时候，出现了这样一组概念，它们预先规定了德国唯心论哲学后来会面对的那些问题：无限与有限的关系、无条件者与有条件者的关系、统一性与多样性的关系、自由与必然的关系。”[18]

在哈贝马斯看来，黑格尔以后的“后形而上学”思维的一个重要特点，是要拒绝轴心时代的上述区分，“拒绝无条件的有效性主张的普遍主义意义”。[19]哈贝马斯一方面承认，在经历了启蒙对宗教的批判以后，在经历了语言哲学对意识哲学的批判以后，与经验、语言和此世相分离的绝对者、无条件者，已经不可能维护。但他认为，这并不意味着我们要把绝对者和无条件者完全抛弃。哈贝马斯所做的选择,是设法把轴心时代区分开来的那些方面，在承认它们之间概念区别的重要性的基础上，重新统一起来。哈贝马斯为1998年出版的杜威（John Dewey）《确定性寻求》德译本撰写了书评，借用这篇书评中哈贝马斯赞扬杜威的话来说，哈贝马斯本人也可以说是反对“把深刻的东西与肤浅的东西对立起来、把非凡的东西与平凡的东西对立起来，把‘成其所是’与惯常之事对立起来，或把神圣的东西与琐屑的东西对立起来。”[20] 在笔者看来，设法把这些方面统一起来，实际上也就是把“超越性”与“内在性”统一起来。在哈贝马斯九十年代以后的著作中，“内部超越”这个概念经常出现，不仅出现在他与神学家的讨论中，而且出现在他同一时期讨论政治哲学和法哲学的著作中。[21] 在笔者看来，这一方面使哈贝马斯能够与法兰克福学派的“内在批判”传统[22]相一致，并更加自觉地为批判理论提供规范基础，另一方面使他能与基督教传统相衔接，从而使他在与宗教人士的对话中，在涉及宗教信仰的问题上，在他感到有必要发掘宗教传统的思想资源的时候，从一个与他先前理论不同的角度阐发自己的观点。

哈贝马斯的“内在超越”观的最重要特点，是对“内在超越”或“内部超越”作语言学或语用学的解释。

在哈贝马斯看来，我们作为能力健全的说话者在日常语言交往的语境中进行交往的时候，都提出了一些超越性的、越出特定语境之外的隐默的预设。当我们对某人说某句话的时候，我们同时做出了有关我们的“所说”之为“真”（truth），我们的“说”之为“对”（normative rightness)，说话的“我们”之为“诚”（sincerity或authenticity）的主张。这些主张是“有效性主张”（validity claims），它们之所以区别于“强力主张”（power claims），是因为它们只能用原则上与我们进行对话的人也能接受的“理由”（reasons）来支持，而这些对话者也能够在他们认为比说话者提供的更好的理由的基础上，对说话者的理由提出质问和批评。特定的理由只能在特定的语境中提出，但这些有效性主张则是超越特定语境而具有普遍有效性的。当我们在特定时刻和地点为我们的主张提出理由的时候，我们同时也期待着，即使目前的对话者不赞同这些理由，将来的对话者也会同意它们。这些有效性主张在日常交往中通常是无意识地做出的，但在称作科学讨论和道德-政治论辩的具体形式的商谈（discourses）中，它们则是明确地作出的，甚至是被当作为主题的。

就科学讨论而言，哈贝马斯说：

“更好的论据，也就是会推倒你我此时此刻当作真的东西的那些论据，会在别的一些语境中出现，或在进一步经验的基础上出现。借助于每个表述都必然指向的实在概念，我们预设了某种超越的东西（something transcendent）。只要我们活动于一个特殊的语言共同体或特殊的生活形式中，这种超越的关系就无法被一个一致意见的合理可接受性所取代。既然我们无法完全摆脱语言和论辩的领域，我们就只能借助于投射一个‘内部超越’来建立对实在（reality）—它不同于‘存在’（existence）—的指涉（reference）。服务于这个目的的，是‘最终意见’或在理想条件下达成的共识这个虚拟概念。”[23]

就道德论辩而言，哈贝马斯写道：

“澄清‘道德的眼光’的各种尝试提醒我们，在一个普遍有效的‘天主教的’[亦可译为“普世的”—引者注]世界观崩溃以后，连同随之而来的向多元主义社会的过渡，道德律令不再能够从一个超越的上帝的眼光出发作公共的辩护了。从上帝的眼光这个世界之外的优越视角出发，世界可以被客观化为一个整体。道德眼光要做的事情，就是在世界自身之内—也就是在我们的主体间分享的世界的边界之内，重构这个视角，而同时保持我们自己与整个世界之间的距离的可能性，也就是保持总括世界之视角的普遍性。这种向‘内部超越’的视角转换提出了这样一个问题：规范和价值的特殊约束力是否可以在被上帝抛弃了的人类的主观自由和实践理性中找到基础—如果可以的话，道德应然的特殊权威是如何由此而得到转化的。”[24]

也就是说，在我们的日常交往中，尤其在我们的理性商谈中，我们已经从一开始就预设了某种康德归诸“理念”的“范导性”的东西，而这些对“范导性”的东西的预设本身，则具有康德归诸“范畴”的“构成性”的地位：若没有这些虚拟的预设或理想化的环节的话，合理交往就绝无可能，甚至一般意义上的人类交往也无从建立。换言之，“轴心时代”所提出的那种对于理想的追求，现在既不需要基督教的超越人间的天国，也不需要康德的那种“超越我们所能描述的现象之外的本体界”[25]；在我们的语言交往和由语言构成的生活世界中，已经存在着一个内置的超越性环节：“任何人只要为达成理解而使用一种语言，他就使自己面对着一个内部的超越（transcendence from within）。”[26]

 

三、宗教传统的世俗转译

 

哈贝马斯不仅借助于他的普遍语用学为“内在超越”寻找世俗的含义，而且希望通过对宗教传统的解读来为“内在超越”寻找宗教的资源。

对于哈贝马斯这样的马克思主义传统的批判理论家来说，把宗教传统作为一种积极的资源而不是消极的负担，是一个很大的思想转折。哈贝马斯曾经认为，宗教的功能只是对阶级统治和社会不正义提供合法化的观念；在前面提到的1991年的那篇论文中，哈贝马斯承认这种观点是错误的，并认为宗教语言是可以具有“揭示世界”的作用和影响特殊共同体的参与者的有关“一种良善生活”的观念的作用的。他甚至还承认，他自己有关语言和交往行动的思想，是受了基督教传统的很大影响。哈贝马斯还认为，道德论辩—其主题是关于什么是同等地对所有人好的—预设了特定共同体中的人们首先已经理解了，对他们各自特殊共同体中的“我们”来说，什么是“一种良善生活”；因此，不论是在国内层面上，还是在国际层面上，不同共同体的人们都应该懂得如何把他们各自用宗教语言表达的自我理解转译为世俗语言，因为在这个多元文化时代，只有世俗语言才是唯一可接受的公共语言。

如前所述，从新世纪初开始，哈贝马斯大大展开了他在这个方向的思想。2001年9月11日的恐怖主义袭击和近几年来有关人类克隆的争论，从不同角度向人们提出了同一个问题：在不同的宗教或不同的世界观之间有没有一个共同基础，使得不同宗教或世界观的人们有可能作为人类而继续生存下去？恐怖主义的威胁和与此有关的文明冲突的命题所提出的是有关人类生存的问题，而人类克隆的前景和由此而引发的争论则涉及人类作为人类而生存的问题。

一方面，在论证不同文化或不同“良善生活”观的人们以正义的方式共同生活的时候，哈贝马斯诉诸“道德”和“伦理生活”之间的概念区分。哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思：坦然接受面对其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异，适应享有对世俗知识之社会垄断权的科学的权威，同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提。[27] 在提出这些论证的时候，哈贝马斯显然依赖于他的商谈论的道德理论和政治理论，而如我们已经看到的，商谈论诉诸的就是内在于语言交往中的超越性环节。在这里哈贝马斯多多少少是从程序的方面来谈论不同文化和宗教之间的共同基础：一个由商谈论的道德理论和政治理论所辩护的自由立宪国家，提供了不同文化可以和平地、正义地彼此相处的共同基础。

另一方面—就其哲学思想的发展线索来说，这是更有意思的一面—哈贝马斯虽然一直主张普遍主义的、认知主义的道德理论，却求助于在他那里区别于“道德论证”的“伦理理解”，认为在不同的世界观之间，存在着一些有关人类的自我理解的最低量共识，而这种伦理共识支持了用商谈论的道德理论所理解的道德：“与各大宗教一样，形而上学学说和人文主义传统也提供了‘我们道德经验的总体结构’根植于其中的一些语境。它们以这种或那种方式表达了一种与自律道德相一致的这个物种的人类学自我理解。由高度发达的各个文明在轴心时代所阐发的那些对于自我和世界关系的宗教诠释，可以说趋同于一种支撑这种道德的这个物种的最低量伦理自我理解。”[28] 按照哈贝马斯的术语，这里提到的“最低量伦理自我理解”是伦理的（ethical），而不是道德的（moral），因为它的有效性是仅限于一个特定的共同体的，而不是在不同共同体之间分享的。但关键是，在这里，这个“特定的共同体”恰好就是整个人类。与在别处不同，哈贝马斯在这里主张其普遍主义的进路不是道德的、程序的，而是伦理的、实质的；使他仍然属于康德主义阵营而不是亚里士多德主义阵营的，是他的这样一个观点：不同的世界性宗教，甚至早期现代以来的不同的世俗学说所同意的那种最低量伦理自我理解，其之所以重要，不仅是因为它们蕴含着人类这个物种的普遍的伦理自我理解，而且是因为它们所蕴含的内容为形式-语用地理解的普遍道德规范提供了实质性的条件—或者说，这些内容是“为所有道德的人所共享的”。[29]

这里当然有一个循环，即在各大世界观和文化传统所共享的那些观念中，哈贝马斯实际上只重视那些支持交往行动的形式-语用前提的观念。但重要的是，考虑到哈贝马斯在为道德提供形式-语用辩护方面所作的数十载努力，我们在这里看到了一种对普遍主义道德的新型辩护：哈贝马斯现在像他曾经批判的社群主义者、新亚里士多德主义者一样，转而求助于深深根植于人们心中的文化传统，哪怕这个传统是宗教传统，而不是世俗传统。他认为，从形式-语用的角度进行论证的道德只能为有关场合的“道德义愤”提供基础，而蕴藏在文化传统中的伦理自我理解，则可以为有关场合的“厌恶”和“反感”提供基础，也就是为那种因为见证了违反了我们天真地假定为不可变更的物种界限的罪行而体验到的感觉，提供基础。[30]关于这类感觉，哈贝马斯曾经以正常人一想到乱伦禁忌就会产生的那种根深蒂固的反应作为例子。[31]随着现代科学的发展，哈贝马斯似乎看到了一种新的根本性的危险。哈贝马斯曾经认为，批判理论用不着考虑未来人们应当如何生活的问题，而且只需要考虑未来人们应当如何决定他们应当如何生活的问题。[32]但现在，他似乎发现，未来人们在决定他们将如何生活的时候，即使他们用来做这种决定的过程完全符合商谈理论的要求，也还是会出现在他看来无论如何也不应该接受的结果。具体来说，一个用他的商谈理论来定义的道德共同体或自由民主的共同体，一方面有可能因为它在其成员“做什么”的问题上的立法反对这些成员而走向自我毁灭—比方说，经过民主程序而决定继续大量消耗资源、污染环境；另一方面有可能因为它在其成员以及他们的后代作为人类个体“是什么”的问题上立法反对这些成员，甚至反对人类的全部成员，而走向自我毁灭—比方说，经过民主程序而决定允许进行生殖性人类克隆。与“做什么”或“做什么样的事情”的问题相比，“是什么”或“成为什么样的人”的问题，当然是更加根本的问题。在哈贝马斯看来，现代生命科学和遗传工程技术的发展已经在这个问题上向人类提出了严重的挑战，因为允许人类克隆，相当于承认人与人之间可以存在本体论的而不仅仅是社会学的不平等，因为那些运用克隆技术有意制造出新的人类个体的人们，是僭越了在基督教中仅仅归诸上帝的那个“创造者”地位。面对这种挑战，哈贝马斯似乎认为求助于他的商谈理论已经过于无力；除了作为最新版本的世俗道德的商谈理论以外，哈贝马斯现在似乎需要在文化-宗教传统的基础上对正义和团结的道德做一种新的捍卫，而且他这样做不仅是因为他需要诉诸那些相信宗教的人们，要让他们也接受自己的立场，而且是因为在他看来，对有些极为重要的道德感情，如承认人类个体既是平等的也是自主的，[33]如认为有些行为不仅是道德上错的，而且是根深蒂固地邪恶的，[34]“只有宗教语言还能够提供分辨得足够精细的表达。” [35]换句话说，宗教不仅仅为特定人群提供情感性的资源，而且可能蕴藏着具有普遍意义的认知性的内容。哲学在这里能做的，是设法对这种认知内容，对深藏在宗教信仰之中的人类自我理解，提供一种世俗的翻译，从而使特定宗教的人们、其它宗教的人们和不相信任何宗教的人们，都能更好地彼此理解。[36]

哈贝马斯在提出对宗教语言做世俗翻译的时候，特别强调要保存宗教语言中包含着的那些最基本的人类直觉，这一点特别值得我们注意。哈贝马斯不仅像自由主义者约翰·罗尔斯那样强调世俗国家对于不同宗教和世界观的中立性，而且像社群主义者查尔斯·泰勒（Charles Taylor）那样强调伦理理解对于文化共同体成员的生活所具有的内在意义。他不仅要求宗教徒努力把自己要在公共领域表达的意见翻译成世俗语言，而且希望“世俗化的公民们也参与到把相关的贡献从宗教语言翻译为可公共理解的语言的努力中去”。[37]

正是从这个角度来看，我们可以比较容易地理解哈贝马斯在其关于“信仰和知识”的演讲末尾的那些初看之下有些奇怪的段落，在这些段落中哈贝马斯求助于《圣经》的一些特定章节，来捍卫“一种现在的语境中可能连那些听不懂宗教涵义的人们也听得进去的直觉”，那就是，任何人的自然本质，都不应该听凭任何一个别的人来自由处置。[38]

 

四、“内部超越”的社会机制

 

对“内在超越”的语言学诠释，论证了“轴心时代”所提出的那种对于理想的追求，是可以在“后形而上学”时代得到理论论证的；对宗教传统的世俗转译，则表明不仅实现人类的理想，而且守住人之为人的底线，都可以（甚至应该）利用传统的文化资源。除了这两个方面以外，哈贝马斯还从两个角度出发论证了在我们这个时代中实现“内部超越”的社会机制，一是以现代法为形式的社会规则，一是人类个体的社会化得以完成的社会条件。

在哈贝马斯看来，在前现代时期，日常生活领域的那种不局限于特定语境的规范性力量，也是以社会的形式来起作用的—先是以不成疑问的生活世界的形式，然后是以不受挑战的古代建制（类似于中国人所说的“祖宗之法不可变”）：它们通过“对事实性与有效性之间张力的独一无二的拉平”[39]的办法，对那些在行动调节和社会整合中提出的问题，提供无可争议的答案。尽管作为一种文化传统，基督教与中国的儒释道传统相比可说是“外在超越”的，而不是“内在超越”的，但作为一种社会文化力量，哈贝马斯则认为基督教也是把跨语境有效性向度与特定语境中的事实性向度混合起来的情况之一，因此也是“超越性”向度在生活世界“内部”发挥作用的情况之一。在哈贝马斯看来，正因为如此，在中世纪法律传统中耳熟能详的那个“高级法”的概念中，“由君主所制定的法律仍然是从属于由教会来执行的基督教自然法的”[40]；换句话说，后者被认为是代表了内在于前者之中的超越性内容。但是，在现代的世俗化的社会中，事实性和有效性的这种神圣融合解体了，规范秩序的维持必须在没有这种“元社会保障”的情况下加以维持。但这并不意味着规范秩序作为规范秩序可以在暴力强制和成本-收益计算的基础上维持。哈贝马斯认为，若不依靠暴力强制和成本收益计算的话，现代法是唯一的选择，因为在上述意义上的现代条件下，现代法既是强制性的，也是规范性的。现代法，作为一个授予个人自由以法的强制力量的权利体系，可以作为一个外在的调节秩序而起作用，而不管是否被特定场合的特定个人所接受，但原则上它需要得到它所适用的所有人的辩护，以便具有一种不仅是强制地起作用，而且是合理地被接受的约束力。这样我们可以说，西方的现代法既是作为一种“外在超越”传统的基督教的约束力的现代等价物，也是生活世界的“内在超越”的约束力在现代世界—其特征是祛魅的、世俗化的、分化的和多元化的—中起作用的社会机制。

如果说现代法是生活世界的“内在超越”向度在“人应当做什么”问题上在现代社会中发挥作用的外部机制的话，那么我们仍然需要一个外部机制，使得“内在超越”的向度可以在现时代就“人应当是什么样的人”的问题发挥作用。为此，哈贝马斯对美国实用主义哲学家米德（George Herbert Mead）的“通过社会化而个体化”的命题，进行了非常重要的发挥。

哈贝马斯说他很多年来一直对法兰克福学派第一代主要代表霍克海默尔（Max Horkheimer）关于“不可能从理性中引出反对谋杀的根本性论据” [41]的说法深为恼怒。为反驳这个虚无主义观点，哈贝马斯采取了以下两个步骤。

一方面，对历来与上帝相联系的超越性环节，哈贝马斯设法用对它加以非超越化（detranscendentalizing）的形式来维持它：把它诠释为“交往的一些普遍预设，它们—尽管其内容是理想的和仅可近似地实现的—是参与者们在每个场合，若希望把一个有争议的真理主张作为议题来讨论的话，就必须实际上认可的。”[42]以这种方式哈贝马斯表明，“后形而上学思维区别于宗教之处在于，它恢复了无条件者的意义，但没有求助于上帝或绝对者。”[43] 以这种方式哈贝马斯还表明，在后形而上学时代，以交往理性形式出现的理性，“决不是对道德和非道德同等地漠不关心的”。[44]

另一方面，哈贝马斯承认在理论上这个策略依然没有完全消除虚无主义，但设法强调虚无主义问题的实践性质而不仅仅是它的理论性质。哈贝马斯有关“内在超越”的社会机制的论述，就是他设法从实践的角度回应虚无主义问题的结果。哈贝马斯承认，即使在理论上论证了我们可以有一个“决不是对道德和非道德同等地漠不关心的”理性概念或道德直觉，我们还是未能担保这种道德直觉一定会成为我们的行为动机，未能担保我们一定会遵循我们的道德洞见。”[45] 在差不多同时期写的另一篇文章中，哈贝马斯设法弥补哲学在处理“我们为什么要道德”这个困难问题上的无能为力：“诚然，一种作后形而上学之思的哲学是无法回答…‘到底为什么要道德?’这个问题的。但同时，这种哲学可以表明为什么对于交往地社会化的个体来说，这个问题并不是一个有意义地提出的问题。我们获得我们的道德直觉是在父母的家里，而不是在学校里。道德洞见告诉我们，我们并没有任何好的理由别有所为：为此并不需要对道德的自我超越。诚然我们经常别有所为，但我们这样做的时候是带着内疚之心的。”[46]

哈贝马斯在这里没有提到米德，但他显然受到米德的影响。在其《交往行动的理论》中，哈贝马斯大段引述米德的观点。[47]在前面提到的哈贝马斯为杜威《确定性的寻求》德译本写的书评中，哈贝马斯认为杜威的朋友米德关于互动中的相互采纳视角的观点，本来是可以在道德哲学上引导杜威往前走得更远的。[48] 事实上，在哈贝马斯对“为什么要道德?”这个问题的回答背后起作用的，就是米德的这个观点。对这个问题传统的世界观和宗教有现成的回答，在这个意义上它实际上不是问题。作为世俗化过程的一个结果，这个问题越来越成为一个问题；对一个在家里苦苦劝说儿子放弃吸毒的母亲来说，对一位在课堂上费力说服学生承认纳粹是罪恶的老师来说，这样的问题既是一个困难的问题，也是一个荒唐的问题。米德与皮尔斯、杜威相比的重要性就在这里。皮尔斯把宗教信徒们称作“上帝”的那个“超越者”诠释为一个无限制的研究者共同体的理想化视角；杜威依赖于那些看来已经经历了一个健康的社会化过程的人们的健全常识；而米德则表明，这种“理想化视角采纳”（“idealized perspective taking”）的能力，这种健全常识，是主体在他或她的社会化过程中学会采纳他人视角、并进而把身边的他人的视角扩展到无限的他人的视角的结果。对于一个已经由社会化过程而把社会规范包括道德规范内化于己身的完整意义上的个体来说，“为什么要道德?”是一个在被理论提出之前就已经在实践中解决了的问题。说到底，社会进步的意义就在于使尽可能多的人们有可能通过日常实践来解决这样的问题，或者说，使这样的问题不再成为问题。

在这个意义上，“内在超越”的问题，以及与此有关的现代社会中如何发挥宗教对于社会进步和人类文明的积极作用的问题，就不仅是一个理论问题，而更是一个实践问题。哈贝马思在回应霍克海默尔的令人恼火的说法的时候，他本来是有理由引用马克思“关于费尔巴哈的论纲”的一些著名论断的：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[49]

 

五、结论

 

在马克思那里，“实践”的含义是“改变世界”，而不是“解释世界”；在马克思看来，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” [50]但在哈贝马斯那里，他的交往行动理论很大程度上把“解释世界”变成了“改变世界”的一种形式，甚至是最重要形式，尽管他强调“解释世界”不是个人或理论家对世界的独白式的反思，而是不同主体对有关世界（包括社会）的共同的理解活动或交往实践的参与。我们可以批评哈贝马斯夸大了语言交往、公共商谈、思想启蒙的实践意义，我们也可以而且应该强调不能用哈贝马斯所讲的“交往”（Kommunikation）或“沟通”，去代替马克思所说的“交往”（Verkehr）[51]或“来往”。但毕竟，现代社会的许多特点，确实强化了意义诠释和语言交往的实践意义。现代社会是一个“信息社会”；现代经济是一种“知识经济”甚至“体验经济”。如同法国哲学家鲍德里亚尔（Jean Baudrillard）所指出的，在我们这个“消费者社会”中，商品不仅具有交换价值和使用价值，而且具有符号价值，亦即依赖于消费者对商品的符号意义的理解而实现的价值。因此，“理解”不仅如哲学解释学所说的是人作为文化的主体和历史的主体的基本存在形式，而且在很大程度上成了人作为经济的主体、消费的主体的一种重要存在形式。在这种情况下，哲学所从事的解释世界的作用，确实在很大程度上不仅有理论意义，而且有实践意义。

在哲学所从事的“解释世界”的活动中，对传统文化的解释是一个重要组成部分。传统文化即使在现代社会也仍然是日常生活世界的重要部分，而正是在日常生活世界中，我们才形成认同、诠释意义、评判价值。哈贝马斯用“后世俗社会”这个概念确实说明了当代社会的一个重要特征：一方面是世俗化在全球范围内加速进行，另一方面是宗教现象以各种形式纷纷出现。从世界各地的情况来看，这两种现象之间往往存在着密切关联：恰恰是世俗化、现代化过程对传统生活世界的大规模高速度破坏，使许多人到各种各样的宗教那里去寻找精神家园。在这种情况下，一方面要避免或缓解宗教与现代生活的尖锐矛盾，另一方面要发挥宗教在现代社会可能具有的积极作用；达到这两个目的的一个重要的途径，是对宗教传统和宗教观念，以及其他文化传统和思想传统，进行符合现代生活条件的解读、诠释和沟通。

对于中国读者来说，哈贝马斯的宗教观的另一个值得关注的地方，是他所强调的“内部超越”的观念，与不少中国学者在诠释雅斯贝斯的“轴心时代”命题的时候归诸中国传统的“内在超越”的观念，非常接近。在我们前面引用的雅斯贝斯的话中可以看出，中华民族也被雅斯贝斯看作是“轴心民族”亦即形成了指向绝对者的超越意识的几大古老民族之一。但中国文化毕竟与犹太-基督教这样的信奉普世不二的位格神的文化有很大差别，因此在把这两种文化（以及印度文化）都归入“轴心文化”之后，一个无法避免的问题是如何解释西方传统和中国传统在追求“超越性”的形式方面的明显差别。杜维明、余英时等海外中国学者的办法是用“此世的超越”与“彼世的超越”之间的区别，来说明两者之间的区别，把前者称作“内在超越”[52]（杜维明）或“内向超越”[53]（余英时）。汤一介先生对中国的“内在超越”传统的特征作了更加简洁明了的概括： “如果说以‘内在超越’为特征的儒家哲学所追求的是道德上的理想人格，超越自我而成‘圣’；以‘内在超越’为特征的道家哲学所追求的是个人的身心自由，超越自我而成‘仙’；那么，以‘内在超越’为特征的中国禅宗则是追求瞬昔永恒的空灵境界，超越自我而成‘佛’。” [54]

在本文前面的讨论中我们看到，哈贝马斯的“后世俗社会的批判理论”在世俗化背景下重新开发宗教资源的一种方案，是对基督教传统的“超越性”作内在化的处理。与西方文化不同，中国文化本来就是以“内在超越”而不是“外在超越”作为主要传统的。哈贝马斯的以“超越性”的内在化作为重点的社会批判理论，有助于我们思考中国文化的当代意义，思考中国文化与西方文化进行沟通的文化前提，甚至还可能有助于我们思考马克思主义中国化的文化前提。马克思主义产生于以“外在超越”作为核心文化传统的西方，但其本身却与“内在超越”的传统相当接近：马克思主义主张把“天国”和“人间”统一起来，把理想建立在现实基础之上，实际上也就是把“超越性”和“内在性”统一起来。马克思曾经谈论过英国和法国的感觉唯物主义与共产主义的密切联系；[55] 恩格斯曾经谈论德国古典哲学与共产主义之间的密切联系。[56]如果我们把重点放在“内在超越”这个观念上的话，我们是否也可以说，这个观念也构成了中国文化传统与共产主义之间的一个重要衔接？

 

                                               

【注释】