在中国的现代化讨论过程中，几乎所有思想家都在原则上同意把“赛先生”和“德先生”当作现代性家族的主要成员。但是，从三十年代的“民主与独裁之争”到八十年代的“科学社会主义”对“民主社会主义”的批判，都表明这两位家族成员之间的和谐相处并不是一件理所当然的事情。要真正使他们和谐相处，我们必须弄明白这种和谐相处的条件是什么，以及，如果没有这种条件的话，他们之间会出现怎样的龃龉、乃至冲突。总的来说，中国近现代思想家对科学和民主之间的关系持一种相当乐观的态度，但在现代西方思想史上，远的不说，在十九世纪中叶的孔德（Auguste Comte）那里，就可以看到对科学和民主之间不一定相安无事的深重疑虑。如果说孔德是站在科学一方来反对民主的话，[[1]] 那么本世纪下半期的费耶阿本德（Paul K. Feyerabend）则是站在民主一方来反对科学。[[2]]孔德和费耶阿本德都把科学和民主对立起来。在中国居住两年、作为五四运动目击者的约翰·杜威（John Dewey），则可以说是相当自觉地设法把科学和民主统一起来。数十年之后,杜威的工作成了尤根·哈贝马斯（Jurgen Habermas）的出发点之一。相比之下,哈贝马斯更强调“赛先生”和“德先生”之间和谐相处的条件性，和达到这种条件的困难性。本文拟对杜威和哈贝马斯的科学观和民主观—尤其是他们对科学和民主之间关系的看法—作一个梳理，通过比较对这两位哲学家的观点作一些评价，以此对“科学和民主之间的和谐相处何以可能”这个问题加深一些理解。

 

一、杜威的科学观和民主观

 

作为一个实用主义者或“工具主义者”，杜威非常强调科学作为技术和工业之基础的作用。他写道：“工业的技术得自科学的内在本质。因为科学本身在本质上是一种有关仪器、材料和数字的技术。”[[3]]

虽然杜威把科学看做是一种控制和利用自然世界的工具，他并没有象后面将讨论的哈贝马斯那样认为科学是由一种人类旨趣所决定的，也不认为它是一种本质上只限于自然领域的模式。因此，他不仅强调科学的技术的方面，而且强调科学的方法论的方面。一般来说，“科学是一种工具，是一组技术”。[[4]] 具体来说，科学作为知识是技术或应用于工厂里的方法，作为方法则是一种态度、一套在实验室中科学家身上表现得最清楚的程序。这便是所谓“实验探索的方法”。这样，科学便在双重意义上是一种工具：生产物质的东西的工具，和生产思想的东西的工具。

杜威强调的科学的第三个方面是科学的社会的方面。杜威可以被看做是相当早就在攻击所谓“主体性范式”、主张所谓“主体间性范式”的人。他批评现行的哲学，因为后者认为“思想和知识取决于通过与客体之孤立接触而起源于个人的心智或意识。”[[5]] “但事实上，”他说，“知识取决于社会联系和交往。它依赖于传统，依赖于社会地传递、发展和支持的那些工具和方法。”[[6]] 科学中的交往意味着不同科学研究者之间的相互合作、相互批评和对知识的相互交流。在这方面，杜威的观点与卡尔·波普尔（Karl Popper）和哈贝马斯后来提出的一些观点非常接近。简言之，杜威设法把科学中的交往同时理解为社会的和批判的。这一点，在一段他提到孔德的话中讲得非常清楚：“…孔德（针对在他看来构成了法国革命之基础的纯粹个人主义的思想）说，在数学、物理学和天文学中不存在私人良心权。如果我们离开实际的科学程序的语境来理解这种说法，它是危险的，因为它是错误的。个体研究者不仅有权利而且有责任来批判科学中流行着的观念、理论和‘规律’。但如果我们在科学方法的语境中理解这种说法，这种说法表明个体研究者之从事这种批判活动，是为了社会地产生的知识总体的缘故，并借助于并非由个人产生和拥有的方法。”[[7]]

科学的社会方面同科学的道德方面紧密相关。在这方面，杜威的说法似乎不那么一致。一方面，他把科学看做是价值分离的、无人称的和中立的：“确切地说，科学是严格地无人称的；它是一种方法、一种知识。”[[8]] “科学对于科学之使用是中立的，这种中立性使得谈论科学之破产或把科学当做新时代之先驱而加以崇拜都是愚蠢的。”[[9]] 但另一方面，杜威也谈论体现在科学中的道德。他批评那些推崇纯纯粹科学而贬低应用科学的人，说“科学之真正的纯粹性，并不因为它与效用和使用相连而受到玷污。它纯粹是一个道德问题，事关诚实、公正和寻求交往中的慷慨豁达。”[[10]] 考虑到杜威把民主首先看做是一种道德的观念，尤其值得重视的他关于科学之道德方面的看法，因为这种观点同他关于科学与民主之间关系的看法密切相关。

杜威在阐述他对于民主的看法的时候，区分了作为一种社会理念（道德理念）的民主和作为一种政府制度的民主（政治民主），在两者之间的联系之中对它们进行讨论。

对于一般的社会意义上的民主理念的本质，杜威作了如下阐述：“从个人的角度来说，民主在于根据其能力而有责任地分享形成和指导其所属团体的活动，在于根据其需要参与那些团体所维持的价值。从团体的角度来说，民主要求在符合共同利益和共同善的前提下解放团体成员的各种潜力。”[[11]]

另一方面，民主理念表现为政治制度，意味着“政府之存在是为了服务于共同体，而这个目的若要实现，共同体本身必须参与选择其统治者、确定他们的政策。”[[12]]

杜威对一般民主和政治民主的讨论，都是联系它们同文化、理智和共同体三者的关系来进行的。我们将会看到，所有这三个方面，同科学都有重要联系。

首先，民主和文化的关系。杜威否认把政治民主看做是民主观念或某种原始人性的产物的观点。在他看来，政治民主虽然同人们关于人性的看法和关于政治制度应当服务的道德目的的看法相关，但它首先是文化的产物，而文化是一种“为人类之聚集和共同生活设定条件的各种状况的复合体。”[[13]] 杜威认为，那些看法或信念本身是由一个特定时期的民族的总的文化状况所决定和改变的。在文化的所有成分之中，杜威认为科学和技术是最重要的成分。杜威把现行的资本主义社会形式称为“大社会”（Great Society），而要求“大社会”变为“大共同体”（Great Community），在这种社会形式中，作为一种政府制度的民主最接近于作为一种社会理念的民主。他指出“大社会”的产生基本上是科学技术进步的结果，而从“大社会”向“大共同体”的变化也将以科学和技术为基础。

其次，民主和理智的关系。民主不仅要求某种东西作为其基础，而且也要求某种东西作为其方法论工具。杜威谈论“理智”，就是把它当做政治民主必需用来实现其根本理念的方法论工具。在杜威的政治哲学中，民主是以理性主义为基础的。这与洛克以来讨论民主的经典作者基本一致。但杜威赋予其理智和理性的理解以一个“实验主义”的转向，而他的实验主义方法论据说主要是从自然科学家的实践中得来的。

第三，民主与共同体的关系。杜威象波普尔一样很清楚民主必需有某种传统作为根基。但与波普尔不同的是，杜威对民主传统并没有持一种抉择主义（decisionist）立场。杜威设法证明，民主的有效性（validity）或可取性并不来自某种我们可以选择、也可以拒绝的传统，而来自某种我们别无选择的一般基础。杜威说：“作为一种理念，民主并不是群体生活其它种种原则之外的一种选择。它就是共同体生活本身的理念。它是一种理想，此处‘理想’一词唯一可理解的意义是：某种存在之物朝向其最终极限、被认为是完成的、完满的东西的趋势和运动。”[[14]] 象哈贝马斯的“理想言语情境”或“交往合理性”一样，民主同时是人类生活的“构成性原则”和“范导性原则”。真正的人类生活的形式是共同体生活：“学习成为一个人，是通过交往的吾取彼予而形成这样一种生动的感受，感受到自己是共同体中一个有独特个性的成员，这个成员又贡献于把种种有机力量进一步转变成为人类资源和人类价值。”[[15]] 另一方面，民主是共同体生活的范导性原则，也就是说，民主的理念永远也不可能完全实现：“它不是一个事实，而且永远将不是一个事实。”[[16]] 但它又不象康德的“物自体”那样仅仅是一个范导性理念，因为民主也是共同体生活的内在成分或构成性原则：“清楚地意识到共同体生活，意识到它的所有含义，便构成了民主的理念。”[[17]] 因此，确切地说，民主的理念介于纯粹的事实和纯粹的原则之间：“凡是存在着这样的共同活动，其结果被所有加入其中的单个人评价为好的；在那里，善的实现之所以会造成一种要牢牢保持它的精力充沛的欲望和努力，仅仅因为它是一种被所有人分享的善，——只要出现这样的情况，就存在着一个共同体。”[[18]] 这样，杜威对于民主的辩护并不是根据我们通过一种非理性决定而委身的特殊的传统，而是根据一种我们作为人类不可回避的“理性之事实”。只有用这样的方式，杜威认为，我们才能把民主放在一个现实的基础之上：“只有当我们从作为一个事实的共同体出发，在思想中把握这个事实、从而澄清和推进它的构成性成分，我们才能达到一个并不是乌托邦的民主理念。”[[19]]

 

二、杜威论科学和民主的关系

 

在分别讨论了杜威关于科学和民主的看法之后，我们下面来讨论一下他对于科学和民主之间关系的看法，尽管他在这方面的看法很大程度上已经蕴涵在他的科学观和民主观之中了。

杜威的一个基本思想是要求人们根据由科学之技术运用而产生的情境来改进政治民主。他一再强调这个事实：“被叫做科学的那个复杂机制的技术应用已经使群体生活得以进行的条件发生了革命性的转变。”[[20]] 主要有三大转变：从匮乏时代，向“潜在的丰裕时代”的转变；从一个不安全是“工作和牺牲之动力”的时代，向一个不安全成了绝望之根源的时代的转变；从个人们单独地或以小型团体方式用手工进行生产的社会，向正在建立一种合作的产业秩序的社会的转变。作为这些变化的结果，把个人们对物质财富的单独追求作为社会之根本动力的旧式个人主义，失去了它的吸引力。事情的另一方面是，旧式的自由主义——自由放任的自由主义——衰落了、甚至干脆没有意义了。为了保持自由主义的精神，即“解放个人们的潜力使得他们之能力的实现成为他们之生活的法则”[[21]]，杜威主张，我们必须把自由建立我们这个时代的现实之上，通过填平现实情境已经使得可能的东西和现实状况本身之间的鸿沟来实现自由主义。简言之，我们必须有一种经济民主或社会化的经济：“自由主义的事业如果不向前推进、如果不即刻把生产力社会化从而用经济组织的结构本身来支持个人自由，这个事业就将陷于失败。”[[22]]

使经济社会化或民主化，不仅仅意味着充分发挥现实情境中的种种潜力，或“为了社会目的而利用由于物理科学的发展而成为可能的新的生产资源”[[23]]；它也意味着“用科学程序中典范性地表现的理智来取代目前所公认的那种理智。”[[24]] 我们前面已经看到，杜威把体现在科学程序中的理智叫做“实验的理智”或“有组织的理智” ，并要求民主同科学理智或科学方法相结合。在谈到共同体成员之间不同利益间分歧时，他说“民主的方法——如果它是有组织的理智的方法的话——是这样的：把这些分歧公之于众，让大家都知道分歧各方的特定要求并加以评价，使人们有可能根据比它们各自分开所代表的利益更具有包容性的利益来讨论和判断这些要求。”[[25]]

上面这段话中蕴涵着两个重要观点。一方面，杜威认为受科学方法影响的民主意味着自由表达和交往或自由公开的讨论盛行于社会。另一方面，杜威认为受科学方法影响的民主意味着向政治领域引进“在全面的工作假设指导之下、利用数学提供的所有资源的实验观察方法”这种程序。[[26]] 杜威主张第一种观点是和其他自由主义思想家一致的；而杜威主张第二种观点则是和后者不那么一样的。这两个观点，正如我们在前面所提到的孔德和费耶阿本德那里可以看到的，处于一种紧张关系之中。在某种程度上，杜威看到了这种紧张关系，并设法克服这种紧张。问题是，他是否做得成功。

正如我们已经看到的，杜威认为自由交往对于科学和民主来说都具有根本性的意义。但与整个社会相比，科学家共同体在杜威看来更接近自由交往的原则。或许我们可以用杜威的术语来说，在科学研究的领域，“共同体”的理念已经在总体上实现了。正是在这个领域我们可以找到一个共同体的模式，也就是民主的模式。杜威承认，“一种按民主方式加以组织的政治的首要条件，是一种目前尚不存在的知识和见识。”[[27]] 但他认为，为这种政治所必需的条件，我们是可以指出来的。为此，他又一次提到科学：“我们可以向科学的精神和方法借鉴许多东西；即使对它作为一个专业机制还不了解。一个明显的要求是：社会研究的自由和社会研究之结论的传播的自由。”[[28]]

这里，杜威谈论的是“社会研究的自由”，而不仅仅是“社会思考的自由”；他谈论的是“社会研究之结果的传播的自由”，而不仅仅是“思想之交往的自由”。在很大程度上，杜威认为，思想、交往和讨论的自由已经体现在民主政治的现行惯例之中了。但杜威对此并不满意，其理由是“讨论和辩驳，不管它们对于观点和政策提出之后的阐明是多么重要，对于系统地形成范围广泛的计划（如果要解决社会组织的问题必须有这样的计划）来说，它们却象软弱无力的苇草一样不可依赖。”[[29]] 对这个观点杜威非常重视。有人认为“通过公共讨论，各派的分歧必然会导致公共真理”，杜威不同意这种观点，认为这种观点和“科学在物理自然领域赢得全胜的有组织合作研究的程序毫无共同之处。”[[30]]

但现在的问题是，普通人民有没有可能参与社会研究，或至少分享社会社会研究的成果？杜威承认非专业人员是难以正确地理解科学的：“非专业人员把流行的结论当做科学。但科学探索者知道，这些结论只有与达成它们的方法联系的时候才构成科学。”[[31]] “对多数人（除了科学工作者）之外，科学是圈内人士的神秘之物，这些圈内人士之成为行家，是由于遵循了将凡俗之徒排除在外的种种繁规缛节。”[[32]]

因此，自由交往的必要性就又一次出现了，不过，这里的自由交往指的不是公民之间或社会研究者之间的自由交往，而是专家和非专业人员之间的自由交往。文字表达方面的艺术的重要性也随之而来——它“同社会研究之获得自由一样，也是以可取形式形成公共事务上恰当观点的一个前提”[[33]]，因为“一种技术上阳春白雪的表达只会吸引那些在技术上阳春白雪的人；对于大众来说，它并不是一种信息。”[[34]]

根据这种考虑，杜威对民主下了这样一个新的定义：“...民主是自由的交往和导致丰富结果的交往的生活的名称。...它的完善之日，便是自由的社会研究与充分的、动人的交往的艺术不可分割地结合起来之时。”[[35]]

 

三、哈贝马斯论如何协调科学与民主

 

杜威对科学与民主之间关系的看法中存在着三个问题。

其一，他把科学知识看做是唯一的知识形式，并把自然科学看做是社会科学或社会研究的典范。他以《评价论》一书参与逻辑经验主义的“统一科学”事业，[[36]] 并不是偶然的。杜威之后的社会科学方法论的发展表明，他的这种观点是很成问题的。

其二，社会研究在他看来主要是社会研究者的事情。当然，他强调普通老百姓分享社会研究之成果的必要性。但在这种意义上他们只是这些成果的接受者，而不是它们的产生者。考虑到杜威认为“社会研究之结果的交往与公共舆论之形成是同一回事”[[37]]， 人们或许会问：如果不同的科学家或不同领域的科学研究对同一个问题告诉我们不同的结论，我们怎么办？

还有一个问题同科学与日常生活之间交往相联系，那也就是杜威上述观点中可以发现的第三个问题。正如我们已经看到的，杜威把这种交往看做是一个如何向非专业人士艺术地表述科学信息的问题。在这里杜威实际上在科学和艺术之间作了一种分工。他并不认为有必要而且有可能有一种并不以自然科学作为典范的科学，并不认为有必要而且有可能在科学研究和日常生活之间进行协调和中介，并因此对两者都更加启蒙或开化。

这些问题表明，杜威在“赛先生”和“德先生”之间进行协调的努力，并不是非常成功。

当哈贝马斯在讨论科学和民主的关系的时候，杜威留下的上述问题，无疑是一个重要背景。哈贝马斯在这方面的观点，可以作如下“重构”。

在哈贝马斯看来，科学和民主都可以看做是某种形式的商谈（discourse），也就是在专门领域的语言交往活动。科学的核心是一种理论性的商谈，其目标是对某个方面“事实如何”达成共识，而民主的核心是一种实践商谈，其目标是对某个情境中“应当如何去做”而达成共识。哈贝马斯认为这两者的基础都在于日常的交往行动，即通过基于理由的言语活动而达成理解的行动。交往行动不一定以纯粹形式存在；相反，它通常都是被某种强制性力量所系统地扭曲的。但交往行动预设了一种合理结构，既把它当作一种范导性成分，又把它当作一种构成性成分：交往合理性结构是在我们的日常交往活动中“被虚拟地预设着的”。科学和民主作为理论商谈形式和实践商谈形式，是同一个过程——交往合理化或生活世界合理化——的结果。重要的是，从这个角度加以考虑，你不能在接受科学的同时而不接受民主，或在接受民主的同时不接受科学，因为它们是基于同一个交往合理性的理念之上的。而且，你无法在反对科学和民主的同时而不陷入一种矛盾——一种所谓“施为性矛盾”（performative contradiction）——首先，你为反对科学和民主而进行的论辩本身预设了你所反对的东西，即交往合理性（也可以叫做“论辩合理性”）；其次，如果你用撤出论辩的办法来坚持自己的立场，那么你的生活作为人类生活也预设了你想通过这种撤出所要反对的东西，因为人类与其它动物之间的最重要的区别不是劳动或“工作”（work），而是“互动”（interaction），或交往行动。

在哈贝马斯看来，存在着三类科学，分别由三种人类旨趣（human interests）所决定。第一类科学由人类对于技术地控制事态的旨趣所决定，这就是经验—分析的科学，其典型是自然科学。第二类科学由人类对于历史理解的旨趣所决定，其典型是解释性科学。第三类科学由人类对于解放的旨趣所决定，其典型是马克思主义的意识形态批判和弗洛伊德的精神分析。在这里我们可以看到杜威和哈贝马斯之间的一个重要区别。杜威只承认以自然科学为典型的经验分析的科学，并在这种实证主义的科学观的基础之上讨论科学和政治的关系。虽然杜威批判实证主义者对于事实和价值的二分法[[38]]，他对于科学和民主的关系的看法在以下意义上蕴涵着一种科学主义的倾向：如我们已经看到的，他赋予专家、将非专业人员排除在外的领域中的专家以在政治领域发言的特权机会。要克服这种科学主义倾向，哈贝马斯对科学的理解是比较恰当的概念工具。

哈贝马斯讨论了科学和政治之间关系、因而也就是科学和民主之间关系的三种立场或三种模式。

第一是抉择主义的模式，根据这种模式，对于作为政治行动之前提的价值和信念，是不可能有合理的讨论和论辩的；在这里我们只能作一种抉择，它基本是非理性的。根据这种模式，合理性不在于对价值、目标和需要的选择，而在于对实现这些价值、目标和需要的手段的选择。韦伯是这种模式的主张者。哈贝马斯说：“根据韦伯，使得政治的科学化成为可能的，将只是这样两方面之间的完全的分工，一方面是掌握客观信息、受过技术训练的科层官员和军人，另一方面是具有权力本能和强烈意志的领袖。”[[39]] 根据这种模式，民主和科学事实上并没有互相联系：民主是选择其意志将被作为公共意志加以实施的政治领袖的程序，而科学和技术的作用则是实施这种意志的手段。

第二个模式是“技治论模式”，根据这个模式，科学和技术不仅仅是手段之选择的基础；以系统分析尤其是决策理论形式出现的科学技术成了决策本身的基础。如果说抉择论模式在技术问题和实践问题之间作了一个分工并否定后者有可能作合理解决的话，技治论模式取消了这种分工，把实践问题等同于技术问题，从而把实践问题当做技术问题来对待。这种模式以政治的科学化的名义把民主的范围缩得更小了。在哈贝马斯看来，技术问题和实践问题之间的区别是不可能否定的，两者的核心分别是主客体关系和主体间关系。既然如此，重要的是如何在科学和民主之间进行协调，从而超越抉择主义模式。

由此出现了第三种模式：实用主义模式。这种模式的出发点是以下两个方面之间的相互依赖：一方面是产生于旨趣情境（interest situations）的价值，另一方面是可用来满足由价值导向之需要的技术——简言之，价值和事实之间的相互依赖。这样，“在实用主义模式中，专家的功能和政治家的功能之间的严格分离被一种批判性的互动关系取而代之。这种互动不仅剥去了受意识形态支持的权力行使的不可靠的合法化基础，而且使这种权力行使作为一个整体有可能成为受科学影响的讨论的对象，并以此对它作实质性的改造。”[[40]]

哈贝马斯认为，在以上三个模式中，只有实用主义的模式与民主有必然联系，因而是使政治科学化的正确方式。哈贝马斯自己关于科学和民主之间关系、或专业知识技能与政治之间的看法是对杜威的实用主义模式的扩展和修正。在哈贝马斯看来，这种模式的主要问题是“杜威没有考虑以下两个方面之间的区别，一方面是根据技术之结果而对技术性建议进行控制，另一方面在经过解释学上澄清的具体情境之中对技术加以实践性的确认。”[[41]] 杜威正确地要求在专家和政治决策机构之间进行自由的交往，要求在它们之间有一个由于科学而变得开明或开化的公共领域作为媒介。但他并没有看到，一个开化的公共领域不能仅仅产生于对于自然科学——其目标是对于客观事态的控制——的运用和教育。哈贝马斯对于杜威的批评可以作如下阐述。

哈贝马斯在批评杜威的时候，是从他自己的这样一个观点出发的：由精确经验科学所提供的信息，与人们对于社会的技术问题和实践问题的对行动有导向作用的自我理解，并不处于同一个层次——“由经验科学而成为可能的控制的能力，是不能与开化的行动（enlightened action）的能力混为一谈的。”[[42]] 平心而论，杜威在其社会哲学和教育哲学中所感兴趣的其实是哈贝马斯所讲的“实践问题”而不是“技术问题”——他要求以自然科学的技术应用为背景来对现存的价值信念进行批判性的重估和修改。但是，他的工具主义科学方法论使得他无法对技术问题和实践问题从概念上作出明确区别。这是杜威对科学和民主之间关系的看法中最薄弱的方面。

杜威看到，虽然经验科学已经极大地改变了社会，这个社会中的人们却还仍然沉溺于前科学的意识之中。在某种意义上哈贝马斯象杜威一样要求改变这种局面，但他对“前科学意识”作了新的理解。一方面，实践性问题就其本质而言永远是同“对实践需要的受传统束缚的自我理解”相联系的，或同一种“前科学层次上的”“前理解”相联系的。哈贝马斯的所谓“前科学层次”不仅指先于经验科学的层次，而且是指先于整个理论活动的层次（胡塞尔的观点）。在这个意义上，你永远也无法用科学理解来代替前科学理解，正象你永远也无法用专业活动来取代日常生活一样。另一方面，又有一个这种“前科学理解”是否具有系统性、批判性和自我反思性的问题。使哈贝马斯担心的事情不是前科学问题在人们的前理解基础上加以解决，而是这种前理解在不受系统的和批判性的反思的启蒙或开化的情况下发生。要改变这种局面，诉诸经验科学，这在一定意义上是毫不相干的事情；我们应当做的不是简单地把经验科学带入人们的日常生活，而是充分发挥其它模式的科学——解释性科学和意识形态批判——的作用。借助于解释性科学，公民的前科学的自我理解可以得到澄清，并被提高到一个自我反思的层次。借助于意识形态批判，传统地、历史地产生的自我理解的独断论核心被摧毁，社会需要和公共目标被重新定向。考虑到近期资本主义社会的所谓“公共领域的结构性转变”，意识形态批判的任务比以往任何时刻都更加重要和紧迫。

这样，经验科学知识与实践问题之间的关系也可以作新的理解。这两个方面需要中介，因为经验科学知识并不直接与实践问题发生关系——在哈贝马斯看来，它只能通过技术应用而进入社会生活世界。所以，重要的问题是：把具有技术上开发利用潜力的知识转译为对于社会生活世界的意识，这何以可能？“转译”预设着“诠释”。哈贝马斯强调，技术以及作为其基础的经验科学，是无法根据蕴涵在它们之中的合理性模式来加以诠释的。能在这种诠释中起重要作用的是，解释性的科学；只有解释性的科学，才能完成这里提出的解释学任务。

之所以这里有一个解释学任务，首先是因为，在可作技术上开发利用的知识和实践性前理解之间，存在着一个范畴区分。但这还不是唯一的原因。另一个重要原因是经验科学自身的专业化：“科学的内在发展使得即使在不同学科分支之间进行技术信息的恰当转译也成为基本上不可解决的问题，更不用说在科学和广大公众之间了。”[[43]] 因此，需要进行一种解释学的工作以促成“把科学信息可靠地转译为日常的实践语言，并相反把实践性问题的情境转译为技术性建议和策略性建议的专门化语言。”[[44]]

以上引文均出自哈贝马斯《向着一个理性的社会》一书，但应当承认，哈贝马斯在该书中并没有那么明确地强调解释性科学和批判性科学的作用。相反，他强调在技术性潜力和实践性意志之间的辩证关系“是一件有关反思的事情”，并认为这“意味着它并不属于专家们的专业能力。”[[45]] 然而，考虑到哈贝马斯承认“政治的科学化”的命题[[46]]，考虑到他所谓“对于知识的解释学旨趣”和“意识形态批判”[[47]]，尤其是考虑到他稍早一些的著作《理论与实践》和《知识与人类旨趣》中提出的对于理论和实践之间关系的看法和关于三个类型的科学的看法，我们可以认为，哈贝马斯在主张建设开化的或开明的公共领域的时候，是要为解释性科学家和批判性科学家—也就是我们通常区别于“社会科学家”的“人文科学家”--争取一种相对于经验科学家来说更重要的的作用。

但人们也可以对哈贝马斯提出这样的质问：这种观点是不是也意味着赋予专家们在公共领域中以特权地位——不是经验科学们的特权地位，而是历史学家们的、艺术批评家们的、哲学家们的、尤其是批判理论家们的特权地位？

哈贝马斯没有对这个问题作简单的回答。但他的观点如果要作简单的概括的话，大概是这样的：是，又不是。“是”，是因为那些以解释性科学和批判性科学为专业的人根据定义就是专家，他们在建设开化的公共领域方面起一种特殊的作用。“不是”，是因为在解释性科学、批判性科学和经验性科学之间存在着一些重要的区别。首先，这些科学所使用的语言不是一种人工语言，而是日常语言，或者说不是科学世界、系统世界的语言，而是日常生活世界的语言，因而同生活世界这个意义、价值和团结之基础有着内在的联系。其次，这些科学的专家在讨论他们领域中的问题时不仅仅是作为观察者，而首先是作为参与者，因为在观察者的眼光中，生活世界是会客观化、系统化和非人化的。第三，由以上两点决定，这些专家们所从事的工作的目标不是在客观世界中寻找规律性，而往往是澄清、揭示在日常生活中已经预设了的或直觉地知道了的东西。第四，他们使得其他公民或政治领袖得到开化并不是以教师告诉其学生经验科学中的事实和理论的方式，而主要是以艺术家显示其观众以某种新的和有趣的东西的方式。最后，这些“专家”必须与他们的公民同伴一起加入一个学习过程，从而使他们自己也能够得到开化。这些观点在哈贝马斯后来的著作中得到详细发挥。

 

综上所述，哈贝马斯像杜威一样也主张对政治的科学化，但他比杜威更清楚地意识到对政治的科学化所可能导致的科学主义倾向的危害性。因此，他主张的是一种并不导致政治中科学主义的政治科学化。从本质上说，科学和民主是一致的、协调的；但在实际上，这两者之间的协调是有条件的，而不能视为理所当然的。在哈贝马斯看来，科学和民主之间达成中介和协调的最重要条件，是一个自由而开明的公共领域，一种自由而开明的政治文化。而这又预设了科学家的重要的社会作用：不仅是自然科学家和按照自然科学模式建立起来的社会科学的专家们的社会作用，而在更大很大程度上是人文学科领域中的专家们的社会作用。当然，这要求人文科学自身先有一个正确的定位，避免片面的科学化（实证化）和片面的政治化（意识形态化）这两种很难完全避免的倾向。

 

 

 

【注释】