阿兰·利比兹（Alain Lipietz）是法国调节学派的重要成员。随着这一学派在哲学、经济学、社会理论等领域内的学术影响的不断扩大，利比兹的学术威望也不断上升。在马克思主义基本理论的研究方面，他所提出的政治生态学马克思主义观在西方学术界正在产生着越来越大的影响。在利比兹看来，政治生态学是一种既不同于生态主义也不同于传统马克思主义的新理论，它一方面坚持把主导性的理论层面定位在对生产和消费过程的批判性研究方面，而不是像一般的生态主义那样把理论注意力移至自然界或环境的正义维度上面，另一方面又坚持认为马克思思路中的很多观点必须结合新的形势而加以发展，必须比马克思更加认真地考虑生态问题对辩证法、唯物主义、历史主义等观点所产生的理论效应。客观地说，利比兹的调节主义政治生态学（Regulationist Political Ecology）中的确存在着许多可商榷之处，但必须承认，他是在当代资本主义的新语境中进行认真的理论探索。通过对其观点的研究，我们可以在与时俱进地发展马克思主义方面获得一定的经验教训。
一、政治生态学与马克思主义的“家族相似性”
在整个生态学马克思主义的理论谱系中，利比兹是为数不多的几个公开承认自己的观点与马克思主义（尤其是马克思的观点）有很大相似性的人，而其他的大多数人都忙于用所谓的新思路来揭示马克思思路中存在的逻辑缺陷。在我看来，这主要是因为利比兹和马克思都十分看重生产过程或劳动过程在其资本主义批判和改造理论中的重要性。
利比兹认为，在政治生态学和马克思主义之间存在着以下四个方面的家族相似性：
（一）唯物主义方面。这两种学说都把对现存事物秩序的批判当作其理论的基础，具体来说，不管是马克思还是政治生态主义者，都致力于对现实世界中的一个重要部分，即人与自然之关系的解读。在马克思那里，这种关系被指称为生产力，而在政治生态学中，它被指称为“与自然相关联的人与人之间的关系”[2]。利比兹的这种观点显然跟他一贯坚持的所谓生产力只不过是一定的社会关系在工厂、家庭及田野中的具体化的观点相一致的[3]。在利比兹看来，就人与自然的关系问题而言，尽管从总体上说，马克思主义与政治生态学在观点上是对立的，即前者是肯定人对自然界的征服力的，而后者则持明显的否定态度，但我们也不能把这种差别作过分的夸大，因为对于马克思来说，生产力也是被各种生产关系多元决定的，因此，他对生产关系的批判其实也适用于生产力。这样一来，岂不是跟政治生态主义者对生产力的批判殊途同归了吗？
（二）辩证法方面。利比兹认为，这两种学说都把对现存事物秩序的批判与对它的颠覆紧密联系在一起，而不只是对某种改良方案的推进。在马克思主义者那里，对现实的政治经济过程的批判是与对它的推翻结合在一起的，而在政治生态主义者那里，对现存的人与环境之间的关系的批判是与宣告资本主义制度的不可持续性相关的。再进一步，这两种学说都认同如下的观点：对现实社会结构的批判动力其实来自于这种社会结构本身，“对这两种学说来说，历史性的叙事方式是共同的：由现实的社会运动推动了对现实社会结构的批判，而这些社会运动其实是由它与之战斗的社会结构本身所滋生的”[4]。
（三）历史主义方面。这两种学说都具有如下的理论信念：现在已经到了密纳发的猫头鹰起飞的时候了，现存的事物秩序已经把我们带到了灾难的境地，我们需要一场大转型：革命、范式转换、向新时代的过渡。在马克思主义那里被指称为“资本主义”的东西，在政治生态主义者那里就是“生产主义”，它们就是需要被推翻的那个东西。而且，这两种学说都认为“是现存的事物秩序把存在于社会关系、人与自然之间关系中的矛盾推到了极致”[5]。
（四）政治进步主义方面。这两种学说都坚持政治维度上的进步性，致力于通过各种运动来实现人类解放。利比兹也承认，政治生态主义者的确反对马克思主义者所坚持的生产力的发展观，因为在他们看来，这种观点事实上把生产力的发展阐释成了一种超历史的过程。但如果我们撇开这一具体的观点，从总体上来把握上述两种学说，就不难发现，其实，政治生态主义者与马克思主义者一样都在追求人类解放的目标。马克思主义支持工人阶级推翻资本主义制度，而政治生态论则支持工人们抵制把他们的劳动降低为仅仅是进入消费社会的手段的作法。马克思主义者通过这种政治进步主义所要获得的是社会主义或者说一种新的社会生产关系，而政治生态主义者所要获得的是一种“新的发展模式”、“可持续的发展模式”或者说“生态主义的发展模式”。
客观地说，利比兹对马克思主义的理解是差强人意的，因而他对政治生态学与马克思主义之间的家族相似性的解读也颇有商榷之处。
首先，马克思理论中的唯物主义维度并不只是意味着把批判的对象定位在现实事物秩序或者说现实社会生活方面，更为关键的是马克思对这种现实社会生活过程的批判所采用的方法也是唯物主义的，即是从生产力和生产关系之内在矛盾的角度来批判现实的资本主义社会生活过程的，这也是为什么马克思历史唯物主义理论中的唯物主义与其历史观不可分割的原因。马克思在其早期的理论生涯中的确是把批判的对象定位在自我意识等方面的，从1843年的《黑格尔法哲学批判》开始，他把理论批判的对象转向了市民社会。但必须指出的是，这种批判对象的转变并不自然带来其批判方法的转变，即使是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对市民社会的批判也依然是从抽象的人性这一理论支点出发的，也就是说，其批判方法依然是历史人本主义即历史唯心主义的。实际上，即使是当时的布鲁诺·鲍威尔等人，也曾把理论批判的对象指向现实的私有制关系。鲍威尔在开始的时候的确是把宗教视为“异化的敌人”的，但后来，尤其是在《末日的宣告》一书中，他也曾把私有制视为批判的对象，只不过在他看来私有制之所以必须加以批判，是因为它是这个万恶的、精神贫乏的异化世界的结果，“因此，哲学应该在政治上积极发挥作用，直接抨击现有关系并动摇它们，如果它们与哲学的自我意识发生矛盾的话。”[6]按照利比兹的思路，鲍威尔岂不也是一个唯物主义者了？其实，在马克思真正转向对历史过程分析中的唯物主义观点时，他主要攻破的一个理论难题是：如何从现实社会过程内部寻找到对这一过程进行批判的理论张力，并依据这一张力来为人类走向自由之途提供逻辑上的依据。这是他在1845年的《德意志意识形态》中实现的。利比兹不了解这些，以为只要把批判对象对准了现存的事物秩序，就能证明他是一个唯物主义者了。这一理论局限对他的其他观点也有很大的影响。
其次，马克思历史唯物主义中的辩证法维度也不只是对现实社会结构的批判动力来自于这种社会结构本身的证明，而是要从历史发生学的角度对资本主义内在矛盾的发展史作出正确的说明。马克思在社会历史领域的研究中贯彻的辩证法思想，并非是经验性的社会辩证法的简单叠加，而是一种严格意义上的历史辩证法，它是在尊重历史发展客观规律的前提下对社会基本矛盾之发展过程的深刻研究。因此，仅仅指出现实社会结构滋生了对它本身的批判张力是不够的，还需要证明这种辩证法思想是从社会内在矛盾的历史发展的角度来提供批判张力的，只有这样，才能称作马克思意义上的辩证法。利比兹由于从对生产力决定论的反感而延伸到对历史本质规律论的否定，因而，他事实上是不具备正确理解马克思历史辩证法的思想前提的。实际上，利比兹是通过“第二国际”理论家的观点而误解了马克思。马克思在解读社会历史过程时，从来都没有简单地提出生产力决定论，而是坚持从生产力和生产关系的矛盾运动的角度来理解人类历史的发展的，否则，他也无须花那么大的精力从剩余价值的角度来剖析资本主义的必然灭亡性了。而利比兹只看到了社会关系对生产力的决定性，甚至认为生产力本身无非就是一定的社会关系在工厂、家庭、田野中的具体化，那就必然只会从社会关系的调节的角度来思考现实资本主义的出路问题。但这样一来，马上就会出现这么一个问题：这种对社会关系的调节是否具有现实的可能性？从理论层面来说，由于利比兹放弃了与社会关系相关联的生产力的线索，因而，在其理论逻辑中就必然会缺乏一条把“社会关系”串连起来的本质性的历史线索，由此，尽管他指认了现实社会结构的批判张力来自于这种社会结构本身这一辩证法的思想，但这充其量不过是一种经验性的社会辩证法。
复次，马克思历史唯物主义中的历史性维度也不只是对当下正是密纳发的猫头鹰起飞之时的指认，而是对现实社会之内在矛盾的不断涌动史的阐释。如果只是停留在对当下正是革命的大好时机的说明，那充其量只不过是从历史学的意义上来理解马克思理论中的历史概念了。由于利比兹放弃了对历史本质规律的信奉，因而，他对历史的理解必然会走向日常经验层面的变易或运动，从而误认为只要坚持了变动性就是坚持了历史唯物主义意义上的历史性。利比兹在这一问题上尽管不像拉克劳、墨菲等人那样走得那么极端，即坚持认为在当代资本主义的语境中，“对象之所是”只具有“纯粹历史的和偶然的特性”[7]，但他毕竟否认了前后相继的各种调节模式或社会结构之间的内在关联性。他事实上只是从社会结构及其矛盾解决方案的相对稳定性的角度来“历史”之可能性的，这种“历史”并不具有本质规律，只具有经验层面的前后相继性。
再次，马克思历史唯物主义理论所具有的政治进步性维度也并非如利比兹所说，只是建立在生产力发展观的基础之上，似乎推翻资本主义制度对马克思来说只是为了建立一种新的社会生产关系而与人的自由解放无关。按照利比兹的这种观点，似乎政治生态主义者才是真正关心人的解放的，因为只有他们才把对资本主义的批判与反对把人的劳动仅仅降低为进入消费社会的手段联系起来，只有他们才把建立一种新的发展模式视为理论批判的最终目标。实际上，利比兹的这种观点在阿多诺、阿伦特等人那里也曾出现过，其思想实质在于无法理解马克思思路中的物质生产维度与人的自由解放维度的辩证统一。阿多诺曾戏称“马克思想把世界变成一个大工场”[8]，这完全是对马克思理论的一种误读。马克思的物质生产概念决不只是用来指称生产力的内涵的，它同时还包含着生产关系及“社会个人”的内涵。就它包含生产关系的内涵来说，马克思曾明确地说过“生产过程和价值增殖过程的结果，首先表现为资本和劳动的关系本身的，资本家和工人的关系本身的再生产和新生产。这种社会关系，生产关系，实际上是这个过程的比其物质结果更为重要的结果。”[9]就它包含社会个人的内涵来说，马克思曾说过“生产力和社会关系——这二者是社会个人的发展的不同方面”[10]。也就是说，马克思的物质生产概念中是明确地包含着物的生产与再生产即生产力的发展、社会生产关系的生产与再生产、社会个人的生产与再生产等三重内容的。明确了这一点，就不难看出，马克思通过物质生产的理论平台所希望达到的，不是拘泥于物的生产的“生产主义拜物教”，而是试图找到一条以物质生产为基础的人类解放之路。马克思就是要在看似不可能的地方，即在物质生产的领域中，通过对资本主义生产关系与其生产力之间的矛盾的揭示，以及对这种生产关系所具有的拜物教或异化本性的批判，来完成人类解放逻辑的理论建构。这才是马克思历史唯物主义理论的政治进步性维度的真正内容。
二、政治生态学与马克思主义的基本差异
尽管利比兹承认马克思主义与政治生态学之间存在着“家族相似性”，但他同时也指出这两者之间存在着以下四点基本差异：
（一）对生产力发展观的认同方面。利比兹认为，作为马克思主义核心观念而存在的生产力的发展观，在政治生态学中是被摒弃的。一个主要的理由就在于，政治生态学认为生产力是沉浸在各种社会关系以及把这些社会关系建构出来的各种世界观之中的，因此，把生产力的线索单纯拉出来并作为一种社会历史理论的核心观点来加以运用，这只能导致由人对自然界的征服和控制所带来的人对人的征服与控制。而政治生态学则真正地站在人类立场，尤其是未来人类的立场以及自然界中其他物种的立场上，从人与自然界相互尊重的角度重新评估了这两者之间的真实关系，由此，它所带来的理论和实践结果必然是人与人之间、人与自然之间的妥协和共荣。
（二）由上述第一点差异所带来的是两种理论在生产者的首要地位方面的不同认知。马克思主义由于信奉生产力的发展观，因而必然把在资本主义生产力发展过程中受到剥削的生产者或雇佣工人，视为惟一能意识到未来新世界之必然到来性的觉醒者。而政治生态学则不同，它尽管有的时候也会站在资本主义体系中的被剥削者及被压迫者一方，但这并非因为他们受到了资本家的剥削和压迫，而是因为这些人的价值观，即关于理想世界的生态性观点，是反对由资本主义的剥削和压迫所必然带来的非生态性世界观的。
（三）对历史进步主义的理解方面。利比兹认为，虽然政治生态学在一定意义上与马克思主义共享着政治进步主义的荣誉，但严格地说，它并不是“唯进步主义”的，它并不假定历史是一种不断进步的神话，“事实上，这远非是一种线性历史观。如果历史真的有一种内在的动力的话，那么，它必然是受到热力学第二定律所支配的：一种熵的不可抗拒的上升的过程，一种热的不断衰败的过程。惟有人类的反思性批判意识才能减缓或阻止这种衰败的过程。由此，政治生态学仅仅把进步视为一种趋势，一种从一定的伦理或审美价值观（团结一致、独立性、责任感、民主、和谐）出发的趋势。没有任何的力量能保证世界必然会（通过‘生产力的社会化’）而沿着这一方面前进。在这一意义上，绿色主义者所主张的历史的、辩证的唯物主义实际上是一种非目的论的、甚至是悲观主义的观点。”[11]在利比兹看来，马克思主义理论中显然隐藏着唯进步主义的目的论色彩。
（四）与上述第三种差异相关联的是两种理论在历史变革之关键点上的不同理解。利比兹认为，马克思主义理论的内在逻辑必然使它把无产阶级革命视为历史变革的关键点，并把这种夺取政权的革命根植于其理论的核心地位。而政治生态学则与此截然不同，类似于无产阶级革命这样的历史变革之关键点在政治生态学中被解构了。当一个政治生态主义者被问及“你是一个改良主义者还是革命者”这样的问题时，他甚至不知道怎么作出回答，因为他在根本上无法判定生态性的政治革命何时能发生，“他们希望改变很多东西，但除了权力之外。国家的‘这种’权力对政治生态主义者来说并没有什么吸引力……他们所梦想的无疑只是一种一系列的‘小断裂’，一些永远不会终结的小革命”[12]。
应该说，利比兹对马克思主义和政治生态学之基本差异的上述四点解读，在归根到底的层面上是由于他在生产力、生产关系的相互关系问题上弱化了生产力的重要性，片面抬高了生产关系或社会关系的理论意义。一旦只站在社会关系的层面上，就必然看不到现实社会关系之历史发展的规律性，从而既否认历史进步的必然性，也否认生产者或劳动者在这种历史进步中的积极作用。同时，由于缺失了生产力的线索，利比兹必然会由于看不到现实社会关系之内在矛盾爆发的必然性，从而否认无产阶级革命等历史变革之关键点的现实意义和理论地位。实际上，利比兹所谓的强调了生产力的线索就必然会强调人对自然界的征服，同时也必然会带来人对人的控制与征服的思路，是完全不能运用于对马克思观点的批评的。以工具理性为基本要义的资本主义工业化进程的确具有利比兹所指出的这种双重局限性，但必然注意的是，马克思从历史辩证法的角度对生产力线索的强调，其目的决不在于对这种工业化进程的肯定，而恰恰在于对它的扬弃。这里的关键在于马克思把生产力的线索与生产关系、社会性个人的发展的线索有机地统一了起来。对马克思来说，是资本主义的生产关系一方面导致了对生产力发展的阻碍，另一方面导致了社会性个人的异化。而对它的扬弃必然会一方面带来生产力的继续发展，另一方面带来个人的自由与解放。虽然马克思在后期著作如《资本论》中较少地谈到人与自然的和谐问题，但一方面，他在早期著作如《1844年经济学哲学手稿》确实谈到过“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界实现了的人道主义”[13]的观点，另一方面，即使是在《资本论》中，马克思也说过“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸……社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适应于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。”[14]联系到马克思的早期理论探索主要在于致力于发现解读历史的科学理论即历史唯物主义，也就是说，马克思在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》之后，尽管放弃了《1844年经济学哲学手稿》时期的抽象人本主义历史观，但这并不意味着他放弃了关于人与自然界和谐统一的理想追求，再加上从上述《资本论》的引文中我们可以清晰地看到，马克思所追求的自由王国是处在物质生产的彼岸的，而且即使是在必然王国阶段，马克思希望达到的也是联合起来的生产者合理地调节他们和自然之间的物质变换。马克思之所以要说“把它置于他们的共同控制之下”，这只是因为如果不这样，一方面，自然界必然会作为一种盲目的力量来统治人类，另一方面，生产者与自然之间的物质变换也不可能达到“合理”的水平。我们切不可从此处出现的生产者共同“控制”自然的字面意思，就随着断定马克思所追求的最终目标是人类对自然界的工具理性式的控制。应该说，只要我们对马克思的全部文本作全面而深刻的解读，就不难发现，不管是早期还是中、后期，马克思希望实现的，都是人与人之间、人与自然之间的矛盾的真正解决。利比兹显然没能理解马克思历史唯物主义理论中的上述思路。
三、政治生态学代表了马克思主义的未来？
利比兹对上述这一观点是持肯定态度的，他不仅强调了政治生态学比马克思主义更具有现实针对性，而且还对马克思主义理论范式在当代语境中的“局限性”进行了详细的论证。
首先，利比兹指出，正像共产主义理论是马克思对法国大革命之局限性的回答一样，政治生态学注定要成为对今日马克思主义的危机的回答，“正像马克思的理论是对19世纪之核心问题的回答一样，对一种生态性的理论与规划的建构将注定要成为对21世纪之重大问题的人性化回答。如果我们要想正确地解读马克思的《黑格尔法哲学批判》以及他对费尔巴哈的批评，那么，仅仅把辩证法头脚倒置是不够的，还必须把它带回到尘世中来。”[15]当然，利比兹也承认，马克思主义理论中的很多观点的确可以成为政治生态学的优秀学术资源，譬如这一理论中关于唯物主义、辩证法、历史主义等方面的观点以及马克思本人、卢森堡、葛兰西、列宁、毛泽东等人在社会变化问题上的思想等，但这不影响利比兹得出如下的结论：马克思主义理论的总体框架、基本范式以及一些核心的观点必须被放弃，马克思主义理论中的其他观点如果要想适用于当下的现实，就必须加以彻底的重新审视。
其次，利比兹对马克思主义理论中的一个核心命题即资本主义批判、无产阶级革命、共产主义三位一体的观点进行了批评，认为它是经不起推敲的。利比兹说，自1968年“五月风暴”以来，西方国家的马克思主义运动实际上采取的是改良主义的道路，而且，这些运动所关注的问题往往也是游离于资本主义生产过程之外的。在这种情况下，要想指认这些社会运动与无产阶级对资本的批判以及对共产主义的追求相关联，就必须指认以下三种事实的客观存在：这些社会运动的关注点都与资本有关；这些运动都对工人阶级的困境给予高度重视，并相信工人阶级是最有条件担任这些运动的领导职责的；无产阶级在这些运动中的领导地位将确保各种不同的运动最终与工人运动相汇集，并最终消解产生各种运动的具体矛盾关系，从而实现共产主义。利比兹认为，上述这种思想或理论倾向的确在很长一段时间内存在着，譬如，早些时候的农民革命、第三世界国家的去殖民化运动等，都被嫁接到了工人运动或无产阶级革命的层面上。而到了上世纪70年代，当女权主义运动兴起和发展的时候，它又被置放在无产阶级的阵营中来加以理解。这种解读方式事实上不利于对所研究问题的深化。
利比兹认为，随着政治生态学的出现，一种更为真实的解读模式凸显了出来。他指出，应当彻底地放弃用大一统的矛盾线索来串起西方各种社会运动的理论努力，走向在激进民主的标题下对各种社会运动的自主性及其矛盾的特殊性的尊重。在利比兹看来，他所主张的政治生态学就正在朝这一方向努力，尽管到目前为止，这一理论努力还不具有完全的自足性。也就是说，对利比兹来说，政治生态学这一概念应当这样解释：生态问题可以而且应当渗透进各种社会运动之中，但各种社会运动并不能因此而被归约或还原为生态运动，“生态”应当进入各种“政治”维度，但并不是说只有一种“生态政治学”。
再次，利比兹对马克思主义理论中的一些具体观点进行了批评：
（一）劳动价值论。利比兹说，马克思的劳动价值论的确在价值问题的阐释上提供了一个很好的理论出发点，但随着生态斗争的深入，每一个人都不得不认真地考虑其自身行为的社会成本和环境成本问题，这样一来，作为劳动成果的商品的价格就必然会越来越偏离价值的转道。虽然马克思也曾提出过商品的价值通过生产价格而发生的转型，但这还远远不够，在当下的条件下，我们应当在充分考虑地租、社会赋税、生态税等因素的前提下，继续推进对上述价值转型问题的思考，“其实，我们每个人都能意识到，商品对我们来说已经主要不再是它所内含的劳动量，而毋宁说是它可能或不可能反映出来的生态税、是生产者可能或不可能喜欢的社会保障等等。”[16]。
（二）雇佣劳动者在社会变革中的核心作用。利比兹认为，马克思在这一问题上的判断似乎不太准确，他所预言的随着资本主义的发展，劳动者对资本的实质性的从属、其劳动将越来越被降低为简单劳动的趋势，在当今大多数进入全球化竞争的资本主义社会中不但没有实现，而且还出现了一种反趋势：在日本、西欧及北欧的一些国家，生产力的增长恰恰是建立在工人劳动的体力维度与创造性的脑力维度的统一之基础上的。这不得不使人重新思考生产过程的“意义”及马克思所说的劳动过程的“异化”问题。传统意义上的无产阶级现在被“薪水阶层”（salariat）所代替，一旦他们越来越远离以体力劳动为基础的生产过程，那么，由马克思主义理论所赋予他们的历史性品格是否会消失？利比兹认为，考虑到在这个世界依然还有很多的工人正在以传统的方式受制于资本的奴役，对上述问题的回答就变得越来越复杂了。
（三）无产阶级的统一性。利比兹认为，马克思所说的所有无产阶级注定会成为雇佣工人的观点，只有在资本主义外在性积累模式的前提下才是正确的。一旦资本主义的积累模式转向内生型，那就不能假定所有的无产阶级都会被纳入到资本主义的生产体制之中。这就产生了处于资本主义生产体制之内的薪水阶层，与被排除在这一体制之外的失业者或边缘化的人之间的矛盾关系，“‘薪水阶层’与‘被排挤出局的人’不再可能把他们自身认定为共同对抗资本主义这一‘他者’的一个统一的集团……对马克思来说，工人阶级所具有的救世主式的角度是建立在如下的前提之上的：它‘没有特别的利益需要捍卫，它失去的仅仅是锁链，而得到的是整个世界’。但现在，那些被排挤出局的工人所希望得到的世界却是成为薪水阶层（薪水阶层是有东西可失去的，那就是薪水）；而一旦他们真的被排挤出局了，那么，他们也就失去了对抗资本的任何力量，颇为诡计的是，这些资本恰恰是他们有可能得到的”[17]。
（四）共产主义的地平线。利比兹认为，马克思所设想的“各尽所能，按需分配”的共产主义理想其实也是值得推敲的。“按需分配”的方案无法面对当今所出现的日益严重的生态问题，在西方发达资本主义国家中，工人所得到的“需要”水平实际上已经超出了我们这个星球的生态系统所能承受的极限，如果考虑到不发达国家的工人阶级也在朝着这个方向努力，那这个问题就更严重了。正因为如此，政治生态学不再能够容忍不加反思的需要。至于“各尽所能”的方案，利比兹认为同样也有问题，这好象跟当今资本主义国家中勤奋的商人对游手好闲之徒进行谴责时所说的话差不多了，它不能提供一种明确的路径来确保对生产过程的集体性管理。在利比兹看来，这种方案更像是早期普鲁东主义者的手工业的梦想。如果再加上妇女在家长制条件下所提供的家务劳动以及老龄化社会中广泛存在的无法正常劳动的老年人，那么，马克思所提出的“各尽所能”的观点就更需要重新思考了。
客观地说，利比兹的理论“野心”是很大的，他虽然不想用生态的线索来统摄各种新社会运动，但他实际上是想把生态的维度建构成各种新社会运动的理论导向标。在1989年撰写的《走向一种新的经济秩序》一书中，利比兹还只是把生态维度视为生产过程或劳动过程下一步发展的风向标，认为以自由-生产主义为意识形态的福特制资本主义生产过程是无法跨过生态危机这个“坎”的，只有基于集体性谈判的内涉性劳动过程以及基于自由时间之增长的积累模式，才能真正符合生态和谐的要求。而到了2000年撰写的这篇《政治生态学与马克思主义的未来》一文中，利比兹思路中的生态维度的辐射面显然比原来要宽泛得多，它不仅继续指向劳动过程的层面，而且还指向由各种新社会运动所凸显出来的女权主义、第三世界的反抗等理论层面。利比兹所要表达的是如下的观点：就像对福特制资本主义劳动过程的超越，其动力或内在矛盾的确不是来自生态的维度，福特制资本主义之所以走向危机，这的确是由于内含于其劳动过程中的矛盾，但问题的关键在于：利比兹在思考福特制之后资本主义的未来形态时，坚持认为，只有基于集体性谈判的劳动过程以及自由时间之增长的积累模式，才是有可能符合生态的标准的。与此相类似，他认为女权主义等新社会运动之所以发生，这的确不能硬拉到生态矛盾的线索上，就像不能硬拉到资本主义生产过程的矛盾线索上一样。但必须看到，只有真正让男权中心主义得到解构，这个社会的发展模式才能符合生态维度的要求。这就是利比兹所说的让生态的维度渗透进各种新社会运动，但并不因此而把它们归约为生态运动。
利比兹想用生态维度来深化对各种新社会运动的共同标题即激进民主的诠释，这在当代西方左派政治理论的谱系中当然是很有特色的，但问题是：所有这些在“激进民主”的标题下所推进的新社会运动，其本身的理论基础是否存在着问题？事实上，这些新社会运动中的大部分是在福特制资本主义取得相对繁荣的背景下而生发出来的。在资本主义相对繁荣的这一时期，工人阶级的革命意识的确处于低潮，资本主义的生产力与生产关系的矛盾也处于相对不太明显的状态。于是，西方的左派理论家们便认定政治斗争的主体已经不再是工人，政治斗争的理论基础也已经不再是生产领域中的内在矛盾。为了继续扛起革命或斗争的旗帜，他们便只能把眼光转向女权主义、生态主义等各种所谓的新社会运动。在这些新社会运动的内在动力及理论线索之间，当然是不存在什么本质性的逻辑线索的。于是，当代西方的左派政治理论家便理所当然地在方法论上走出了一条放弃“本质”而全面地转向“具体”的道路，并理直气壮地说这是通过各种具体的社会运动来实现理论与实践的结合，有的理论家甚至由此而得出结论：对当代西方的左派理论家来说，现在需要的是政治而不是哲学。
上述观点的问题在于：把当代资本主义发展过程中的一个特定阶段即福特制阶段，理解为一个不再变化且代表了资本主义之本质的社会形态，这些理论家没有思考一旦福特制资本主义、甚至后福特制资本主义出现经济危机，那么，工人阶级的革命意识是否仍然会一直这样低落下去？资本主义生产方式的内在矛盾是否仍然会处于不明显的状态？如果生产领域中的矛盾线索的重要性被凸显出来，那么，女权主义、生态主义等新社会运动的社会历史根源是否会得到更加深入的解读？我们必须承认，在当代西方社会已经历经了一段时期的女权主义、生态主义等新社会运动，事实上并没有取得原先所设想的成效。在资本拓展的强大力量面前，这些运动所显示出的力量还比较渺小。我以为，其根本的原因在于必须在资本主义生产方式得到根本改变的前提下，这些运动所追求的目标才能真正得到实现。那么，当代资本主义的经济危机难道真的不可能出现吗？尽管我们现在还不能对此作出武断的指认，但随着落后国家的发展，在法国等西方资本主义国家不断出现的工人罢工等现象，毕竟在一定程度上凸显了生产领域中的矛盾线索的重要性。因此，我们最起码可以作出这样的判断：利比兹等人过早地放弃生产力与生产关系的内在矛盾的理论线索，无疑是过于草率了。
在对利比兹政治生态学中的核心观点进行上述评析之后，我们就不难对他关于马克思主义理论中的一些具体观点所提出的批评意见进行分析了。利比兹所说的在当代资本主义社会，由于要考虑生态税等因素，因而商品的价格离它的价值越来越远了，这似乎证明了马克思劳动价值论的过时，这里的逻辑推论应该说是不严谨的。马克思与李嘉图的一个重要不同就在于，他通过“生产价格”建构起了价值的转型形式这一重要的理论环节。利比兹所说的生态税等因素充其量不过是马克思在《资本论》第三卷中所说的发生在资本的生活过程层面的一些东西（尽管马克思没有论及生态税这一具体的内容），因而，只要正确地贯彻马克思的科学方法论，那么，劳动价值论当然可以解释包括生态税在内的商品的价格与其价值之间的关系。利比兹就“雇佣工人在社会变革中的核心作用”和“无产阶级的统一性”所提出的批评性观点，应当放在当下资本主义的经济形态只是资本主义发展过程中的一个特定阶段的背景中还加以评析。而利比兹最后就马克思关于共产主义所说的“各尽所能、按需分配”的观点所提出的批评，显然来自于他对马克思思想的误读。马克思所说的共产主义条件下的按需分配，是建立在作为物质生产领域的彼岸的自由王国已经实现了的前提之下的。而对马克思来说，即使是在物质生产领域，只要真正实现了自由，那么，联合起来的生产者就可以合理地调节他们和自然之间的物质变换了，更不要说在自由王国的阶段了，因此，何来利比兹所说的“按需分配”与生态承受力之间的矛盾呢？马克思所说的“各尽所能”也是一样，它是建立在作为目的本身的人类能力的发挥之基础上的，因此，何来这一观点与对老年人的尊重及对妇女家庭劳动的尊重等等之间的所谓矛盾呢？利比兹在这一点上显然过于站在经验的层面，因而无法理解马克思观点中所蕴含的强烈的人文意蕴。
[2]Alain Lipietz, “Political Ecology and the Future of Marxism”, Capitalism, Nature, Socialism, March 2000, 11(1), p.70.
[3]Alain Lipietz, “Rebel Sons: the Regulation School——An Interview with Alain Lipietz conducted by Jane Jenson”, French Politics and Society, 1987, 5(4), p.21.
[4]Alain Lipietz, “Political Ecology and the Future of Marxism”, Capitalism, Nature, Socialism, March 2000, 11(1), p.70.
[5]Alain Lipietz, “Political Ecology and the Future of Marxism”, Capitalism, Nature, Socialism, March 2000, 11(1), p.71.
[6]（德）布鲁诺·鲍威尔：《对黑格尔、无神论者和反基督教者的末日的宣告·最后通牒》，引自（苏）B. 马利宁、B.申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，曾盛林译，社会科学文献出版社1987年版，第177页。
[7]（英）欧内斯托·拉克劳、尚塔尔·墨菲：“无须认错的后马克思主义”，引自周凡主编：《后马克思主义：批判与辩护》，中央编译出版社2007年版，第124页。
[8]引自（美）马丁·杰：《法兰克福学派史（1923-1950）》，单世联译，广东人民出版社1996年版，第69页。
[9]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第450页。
[10]《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第101页。
[11]Alain Lipietz, “Political Ecology and the Future of Marxism”, Capitalism, Nature, Socialism, March 2000, 11(1), p.72.
[12]Alain Lipietz, “Political Ecology and the Future of Marxism”, Capitalism, Nature, Socialism, March 2000, 11(1), p.73.
[13]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第83页。
[14]《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第928－929页。
[15]Alain Lipietz, “Political Ecology and the Future of Marxism”, Capitalism, Nature, Socialism, March 2000, 11(1), p.73.
[16]Alain Lipietz, “Political Ecology and the Future of Marxism”, Capitalism, Nature, Socialism, March 2000, 11(1), p.80.
[17]Alain Lipietz, “Political Ecology and the Future of Marxism”, Capitalism, Nature, Socialism, March 2000, 11(1), p.82.
（原载于《哲学研究》2008年第3期）
