在我们自己的马克思主义哲学史解读视域中，马克思对费尔巴哈人类学唯物主义的超越的理论意义是非常清楚的，它标志了马克思不再依赖于抽象人性的支撑，站在现实物质生产实践的基础上来思考现实社会的矛盾及其解放路径。可当代西方学界的一些学者偏偏就在这一点上对马克思提出了质疑，其中以法兰克福学派的霍耐特为典型。在《为承认而斗争》等著作中，霍耐特从主体间相互承认关系的视角出发，认为马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《1844年手稿》）之后用实践、物质生产等范畴，取代了在《1844年手稿》中尚保留着的一些具有费尔巴哈人类学唯物主义色彩的范畴，如异化等，这实际上使马克思彻底放弃了主体间相互承认关系的思路，并循入到功利主义的社会冲突思路之中。从此，在马克思看来，劳动者之所以要从事社会斗争，只不过是为了改变其客观的经济现状，而不再是为了实现以主体间关系为中介的自我价值感。在霍氏看来，马克思的这种历史唯物主义必然会由于基础性规范的缺失而在现实实践中导致严重的后果[1]。
霍耐特的这种观点在以启蒙理性和经验现实性的二元对立为特征的西方学界无疑会有较大的影响，而且还会导致马克思主义哲学史的研究重新关注费尔巴哈的人类学唯物主义。事实上，霍耐特的确是把费尔巴哈当作哲学人类学的创始人来看待的。应该说，这种观点由于凸显了人性规范在社会历史理论构建中的重要性，因而容易被一般人所接受，尤其是当马克思哲学的传统解释框架只是把历史唯物主义解释成经济决定论时，更是如此。霍耐特对马克思中晚期思想的批评实际上就是基于把马克思的历史唯物主义界定为功利主义的社会冲突观的。客观地说，如果马克思的历史唯物主义真的只是为了实现无产阶级的经济利益而与人类解放无关的话，那么，费尔巴哈的人类学唯物主义倒是的确应该引入马克思哲学之中的。但问题是：马克思的观点并非如此。颇为有趣的是，霍耐特大加欣赏的费尔巴哈倒是从功利主义的角度来理解人的现实实践活动的，因为在费尔巴哈看来，人们信奉了具有功利主义性质的基督教才使他们的现实实践变成功利主义的，所以才要展开对基督教的批判。当他站在观念的层面即基督教信仰的层面来界定人们的现实实践的原因时，就注定了他只能从抽象人性的角度来建构其理论批判的立足点。
然而，在与这种源自于自然法－理性的学术思路相反的历史主义学术思路上的学者，非常明确地指出了存在于上述这种思路中的漏洞，即在对历史主义思路的相对主义倾向起到纠偏作用的同时，也忽略了历史生成性维度的哲学意义。也就是说，持这种观点的学者往往只是把现实实践活动界定为充斥着政治阴谋或愚蠢行为的过程，而看不到现实生活世界中所蕴含的辉煌壮观的景象。应该说，不管是自然法－理性传统还是历史主义的经验现实传统，都没有解决好历史生成性与确然有效性之间的辩证关系。因此，主张只要重新回到费尔巴哈的哲学人类学思路，就可以解决马克思历史唯物主义中存在的所谓功利主义倾向，同时也可以解决具体的工人运动或社会主义运动中存在的所谓全盘经济利益化的倾向，这显然是没有任何根据的。实际上，马克思的历史唯物主义所理解的实践根本不是所谓的功利主义实践，而是穿透了表面现象层面的利己主义实践之后所凸显出来的社会历史实践，它是以生产力和生产关系的矛盾运动为基础的，而不是以信奉某种宗教为基础的。正因为如此，从这种实践中才能生发出利己主义实践或功利主义实践所置立其中的资本主义生产关系的必然灭亡性，并且通过这一过程，其中的社会主体，尤其是无产阶级才能逐渐在思想上摆脱观念拜物教的束缚，实现真正的自由个性。
马克思所讲的这种自由个性的实现，不是建立在简单地为社会个体的实践建立人性规范上的，而是建立在历史发展的客观进程之基础上的，“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[2]马克思的历史唯物主义理论中不是只有历史生成性而没有确然有效性的维度，否则的话，它就是一种历史相对主义理论了。实际上，它是抛弃了先验的确然有效性或伦理规范性，并把确然有效性维度建构进了对历史进程解读的方法论之中。这便使马克思的历史唯物主义不是历史偶然论或历史相对主义，而是能够提供对历史之科学解释并且能够指明人类解放道路的历史唯物主义。马克思凭借对社会历史过程之现象与本质的辩证关系的深刻解读，成功地克服了存在于西方学术传统中的自然法－理性与历史主义学术思路的二元对立，用一种崭新的理论视域深刻地剖析了社会生活过程的本质内涵。下面，我们结合马克思批判费尔巴哈人类学唯物主义的经典文本《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）和《德意志意识形态》，来对上述观点作一个更为详细的说明。
一
在与《提纲》差不多同时期写作的《评弗里德里希·李斯特的著作<政治经济学的国民体系>》（以下简称《评李斯特》）中，马克思已经得出了从矛盾着的社会物质活动的角度来理解废除私有财产的思路，“废除私有财产只有被理解为废除‘劳动’（当然，这种废除只有通过劳动本身才有可能，就是说，只有通过社会的物质活动才有可能，而决不能把它理解为用一种范畴代替另一种范畴）的时候，才能成为现实。因此，一种‘劳动组织’就是一种矛盾。这种能够获得劳动的最好的组织，就是现在的组织，就是自由竞争，就是所有它先前的似乎是‘社会的’组织的解体。”[3]因此，我们有理由作出这样的推断：马克思在写作《提纲》时也已经具有了上述这种思路。从这一角度入手，我们就不难理解马克思为什么会对费尔巴哈从感性直观的角度来理解对象或现实的理论思路进行批判了，因为只有“感性的人的活动”、“实践”才能对应于矛盾着的社会物质活动，而感性直观的对象则不能。
其实，费尔巴哈从感性直观的角度来界定对象和现实是有原因的。他瞧不起感性的人的活动即具体的实践活动，因为在他看来，现实社会中的人的实践都是利已主义的实践，从这样的实践活动中是根本不可能获得人类自由的。也就是说，费尔巴哈相信在社会体制内积累起来的实践能力是不可能突破该体制的束缚而成为自我超越的力量的。因此，他相信只有用人性的烛引力，才能使现实实践中的人们摆脱利益的诉求，走向自由的境地。由此，他把从与表象直观不同的感性直观的角度领悟人和自然界本身之内容的“理论的活动”理解为真正的人的活动，并致力于从人本身的内容即人性出发来展开对现实（包括思想现实）的批判。费尔巴哈的最大问题在于：他只是从经验事实的层面来看待现实生活中的利己主义实践，因此，他看不到导致这种利己主义实践出现的资本主义社会关系，从而也看不到这种社会关系在历史过程中的自我扬弃。正因为如此，费尔巴哈只能依赖于现实之外的人性的力量，来完成对现实本身的批判与解构。但当他在这样做的时候，他没有考虑到在不改变资本主义社会关系的前提下，用人性来烛引现实生活中的利己主义的个人，这只能是一种历史唯心主义的博爱式想像而已。他的这种思路不要说无法抵抗马克思历史唯物主义理论所提出的质疑，就是连休谟所提出的没有比在真实的色彩中毫无伪装地出现的人类更辉煌壮观的景象的观点[4]，他恐怕也无法正面加以回应。这是因为费尔巴哈所站立的理论立场，只是当时欧洲二元对立的两大学术传统中的前者的立场，这决定了他无法找到超越这种二元对立的学术传统的理论路径。
此时的马克思与费尔巴哈在理论思路上有着根本性的不同。马克思相信只有通过感性的人的活动，即现实的社会实践，才能实现对私有制的批判与超越。马克思在这里所讲的“实践”，应该在《评李斯特》中所讲的“社会的物质活动”的意义上来加以理解。它所凸显的是社会关系中的主体的能动的活动，这种活动在私有制的条件下是非自由的、非人的、非社会的，但与此同时，就是在这种非自由的活动中不断累积着废除私有财产的力量及其可能性。正是在这一意义上，马克思说，“实践”活动具有革命的、批判的特征，而费尔巴哈当然是不可能了解这种革命的、实践批判的活动的意义的。
能否把握住这种实践的理论层面，直接关系到马克思能否越出上述二元对立的理论传统，在一个崭新的理论平台上建构自己的社会历史理论。他的这种“实践”既不是历史主义传统所说的那种个体经验性活动，因为它越出了相对主义的视域而直接导向了对私有财产的废除，也不是自然法－理性传统所说的那种基于抽象规范的活动，因为它清晰地显现着其现实历史性的内容。因此，马克思从《1844年手稿》中的“劳动”过渡到《提纲》中的“实践”，这决非像霍耐特所说的那样是一种理论逻辑上的退步，而是一种真实的理论发展，因为马克思希望达到的，恰恰就是从一种与基于抽象人性的理论批判思路完全不同的历史唯物主义的视角出发，来建构自己的社会批判理论。也正是在这一意义上，对马克思的哲学思想发展来说，费尔巴哈不仅是可以超越的，而且也是应该被超越的。
马克思的这种具有革命性、批判性的“实践”思路，再发展下去必然是《德意志意识形态》、《哲学的贫困》等著作中的生产力与交往形式（生产关系）的矛盾运动的理论思路，因为要想清楚地说明社会主体的能动活动为什么会导致对私有财产的废除，就必须深入到这种能动活动过程的本质层面，去发掘出比我们在现象层面看待这种能动活动时所能看到的更多的东西。事实也是如此，当马克思看到主体实践活动的本质在于生产力与交往形式（生产关系）的矛盾运动时，他同时也找到这种实践活动为什么会导致私有财产的废除的原因。由此我们不难看到，马克思的实践唯物主义其实是与历史唯物主义辩证地统一在一起的，实践的唯物主义者必然以历史唯物主义为理论依据，而历史唯物主义也必然以实践的唯物主义者为革命主体。马克思在《德意志意识形态》中把实践的唯物主义者直接称为共产主义者，有时甚至称为“共产主义的唯物主义者”[5]，其原因正在于此。
二
我们从马克思对人的本质的崭新理解中也能看到他超越费尔巴哈人类学唯物主义的理论意义。费尔巴哈在谈到人的问题时，也曾强调过现实的人，即人的现实性，“哲学的本质特点是与人的本质特点相符合的……不再徬徨于天上的神灵和地上的主人之间的人，一心一意转向现实的人，跟那些生活在混乱中的人比较起来乃是另一种人。”[6]但必须注意的是，费尔巴哈所谓的现实的人其实是在感性直观层面上的人，用他自己的话来说，就是“提高了的感觉实体”。费尔巴哈把感性直观与表象直观作了严格的区分，在他看来，感性直观是能通达事物本身的，而表象直观只能通达事物对人的表现。在具体的生活实践中，人们往往陷于表象直观之中，因此，他们只是一般性的感觉实体，而不是“提高了的感觉实体”。由此推论，在费尔巴哈的眼里，具体的生活实践中的人其实不是现实的人，而是幻像中的人。只有达到了人本身的层次的人，才是所谓的现实的人。正因为如此，当费尔巴哈论及人与人之间的关系时，尽管也谈到了“人们获得概念和一般理性并不是单独做到的，而只是靠你我相互做到的。人是由两个人生的——肉体的人是这样生的，精神的人也是这样生的：人与人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准”[7]，但是，他的这种人与人之间的交往关系显然不是现实生活实践中的社会关系，而只是抽象人性层次上的“人”际关系而已。费尔巴哈的这种理论思路当然是与他的人本主义理论框架相呼应的，对于一个相信“在思维领域中把神学转变为人类学——这等于在实践和生活领域中把君主政体转变为共和国”[8]的人来说，还有什么必要去研究现实生活实践中的人呢？更何况他还认为现实生活中的人只是一群被利己主义思想所束缚的不幸的人而已。
此时的马克思则与费尔巴哈的观点有了根本性的不同。他不仅已经得出了市民社会决定国家的一般唯物主义结论，而且还已经清晰地认识到在市民社会的层面上要想废除私有财产，只有通过矛盾的社会物质活动本身的发展才有可能。也就是说，在费尔巴哈仅仅看出不幸的、利己主义的实践的地方，即在社会的物质活动中，马克思看出了它对于废除私有财产、实现人类自由的潜在意义。这样一来，马克思便势必会把他的社会批判理论转移到现实社会实践的平台上。而一旦完成上述理论平台的转移，马克思眼中的现实的人便决不可能再是费尔巴哈式的抽象人性层面上的人，而只可能是现实社会关系中的人，即进行了革命的、实践批判活动的人。马克思讲的社会关系也不可能再是费尔巴哈式的抽象人性层面上的“人”际关系，而只会是具体的、历史的社会实践中人与人之间的关系。正是在这一意义上，马克思说，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和。
也许有的学者会说，费尔巴哈从感性直观的层面来界定现实的人的观点也是有道理的，因为他所探讨的是超越了人的物质需求及现实行动旨趣之后的人类沉思自由的能力，这种能力是人类所独有的，它使人具有了从利益诉求中抽身出来并走向自由的力量。这些学者认为，这种人类学的思路尽管不能排斥掉以现实劳动为基础的社会历史观的思路，但最起码也应该与之相互动，尤其是当社会历史观的思路缺乏实现的条件的时候，以主体互动为基础的人类学思路还应该成为我们思考现实改造道路的主导思路。我们以为，这种观点的问题同样在于没有思考人类沉思自由的能力要想发挥社会历史效应，需要具备什么样的社会基础的问题。如果私有制的社会关系不改变，仅通过启发人们获得沉思自由的能力，事实上是不可能让处于社会关系中的人真正走向自由的，因为正像马克思所说的，我们只有真正理解了革命的、实践批判活动的意义，才能切实地找到废除私有财产、走向人类解放的道路。
马克思一旦在哲学思考中找到这种“现实的个人”，就决不会再留恋费尔巴哈人类学唯物主义意义上的那种抽象的人，因为这种抽象人性的思路在根本上忽视了现实个人的活动所具有的理论意义。同样，他也决不会欣赏历史主义学术传统中的那种经验性的个人。马克思是不可能像休谟那样高喊没有比在真实的色彩中毫无伪装地出现的人类更辉煌壮观的景象的，因为在马克思看来，这种观点明确地缺乏对社会现实的反思能力。再进一步，马克思的这种“现实的个人”是负载着特定社会关系的个人，因此，一旦他进入到对这种“现实的个人”的历史唯物主义解读之中，他必然会从社会关系尤其是社会经济关系的视角入手。站在这样的角度上，我们不仅可以理解马克思（与恩格斯一道）在《德意志意识形态》中为什么把现实的个人视为唯物史观的前提，而且也可以理解马克思在晚年所写的《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》中为什么说自己的分析方法“不是从人出发，而是从一定的社会经济时期出发的”[9]了。
三
费尔巴哈人类学唯物主义是一种直观唯物主义，它主要是用来批判基督教的，但在这一过程中也涉及到了对基督教统治下的以利己主义实践为特征的现实社会的批判。由于费尔巴哈对现实社会的批判只是从对宗教的批判中延伸出来的，因此，他事实上并没有正面展开对现实市民社会的研究与分析，只是用利己主义实践来指认这种社会所具有的特征而已。费尔巴哈“新哲学”的理论使命主要在于通过凸显“人”的地位、神化人的生活来排挤掉宗教的统治地位，因而他实际上也没有兴趣去研究现实生活中的人到底过得怎么样。费尔巴哈只指认了现实社会的利己主义实践的特性，却没有研究这种利己主义实践的社会历史根源，因而，他当然不可能从实践的角度来理解社会生活，并从中解读出人类走向自由的道路。这种理论观点的“立脚点”是以单子化的个人为特征的市民社会，在它的视域中，不存在任何的现实社会关系，只具有利己主义的个人。因而，它所建构出来的理想化的社会形态也只能是把许多个人自然地联系起来的普遍性，而不可能是以社会关系的根本变革为基础的自由人的联合体。正是在这一意义上，马克思说，直观唯物主义至多只能做到对单个人和市民社会的直观。而且，更有意思的是，就像法国启蒙思想家往往把现实的政治国家及生活世界看成是充斥着政治阴谋和愚蠢行为的地方一样，费尔巴哈也必然从否定的视角入手，把现实的人的实践活动视为与人性相对立的利己主义者的行动场所。这就是说，费尔巴哈的直观唯物主义甚至还做不到从肯定的方面来展开对市民社会的“直观”。
而此时的马克思在理论视域上已经远远超越了这种直观的唯物主义，他已经从革命的、实践批判的活动的角度，来理解全部社会生活的本质。对马克思来说，不管是对市民社会的本质的理解，还是对私有财产的废除，都必须建立在上述这种实践活动的基础上。事实上，马克思在这一阶段也曾强调过现实市民社会的利己主义实践的特性。在《评李斯特》中，他就说过现实的社会组织是无精神的唯物主义、个人的唯灵主义、个人主义，但问题的关键是，他不像费尔巴哈那样仅停留于此，而是把解读思路继续往前推进了一步，指出了是现存的私有制社会才导致了这种以交换价值为中介、以利己主义实践为特征的市民社会的出现。由此，马克思指出，要想废除这种以交换价值为中介的利己主义实践，就必须废除私有制度，废除私有制条件的社会劳动形式。再进一步，马克思还指出了只有通过现实的社会物质活动才能废除这种劳动形式。因此，马克思眼里的市民社会，决不是经验表象层面的市民社会，而是现实的社会制度及劳动组织发展过程的一个阶段，是基于私有制度及被私有财产所决定的劳动形式的一种社会形态。也就是说，马克思实际上是从历史性的社会关系的视角来界定现实市民社会中的个人的。正因为如此，他的新唯物主义的“立脚点”是社会的人类。从这里我们可以看出，他对费尔巴哈人类学唯物主义视界的超越是一件必然的事情。
马克思对费尔巴哈人类学唯物主义的超越还与其哲学理论的改造世界的功能直接联系在一起。如果撇开“拖着一根庸人的辫子”的黑格尔哲学不谈，青年黑格尔派的鲍威尔等人其实是想改造世界的，但由于他们无法找到改造世界的正确道路，因而事实上只停留在解释世界的层面上。鲍威尔在早期阶段之所以要倡导自由的自我意识并以此来批判宗教，一个重要的原因就在于，在他看来，在宗教的统治下，人们的精神生活非常贫乏，主体的自我意识极其缺失，而这正是造成专制制度得以存在的思想基础。因此，他认为哲学上的反对派即青年黑格尔派必须团结起来，发展出作为反对派的自我意识，即自由的自我意识。当他在后期把批判对象直接转向私有制及国家时，他的解读思路依然停留在是人们的精神贫乏才导致了私有制的出现的层面上，因此，他依然坚守着主观唯心主义的社会批判思路。鲍威尔的最大问题是他颠倒了社会现实与思想观念之间的因果关系，看不到是现实的市民社会导致了人们的异化的思想观念。他的这种理论视域决定了他不可能真正找到解决这一问题的正确道路。
费尔巴哈尽管从一般唯物主义的角度超越了鲍威尔等人的主观唯心主义哲学立场，但他同样也没有找到改造世界的正确道路。在对现实的利己主义社会的根源的解读上，费尔巴哈认为是基督教才导致了这种社会的出现。在他看来，以基督教为代表的宗教就是把自然当作为我所用之物来看待的，正因为如此，深信基督教的各民族在现实社会中才会从利己主义实践的角度，把自然当作他的最顺从的奴仆。因此，只要颠覆了基督教就能改变这种社会现状，也就是说，只要改变了人们在思维或观念领域中的状况，就能改变现实领域中的社会状况。正是在这种思想指导下，费尔巴哈认为在思维领域中把神学转变为人类学，就等于在实践和生活领域中把君主政体转变为共和国。这就是他把理论阐述的重点放在用人的本质来排挤神的本质的原因。显然，费尔巴哈在这一涉及社会发展的问题上同样颠倒了社会现实与思想观念之间的因果关系，从改造人性的角度来理解改造现实世界。他跟鲍威尔等人的不同只在于用人的本质来取代了自我意识，但在从历史唯心主义的角度来解释改造世界的道路问题上是相同的。
此时的马克思则已经具备了完全不同的理论立场，其理论视域中的“改造世界”既有以实践为基础的唯物主义逻辑依据，又有现实的革命主体。在他看来，现实的市民社会之所以呈现出非自由的、非人的、非社会的特性，其根源不在于人的观念的异化，而在于现实的私有制度及其被这一制度所决定的社会物质活动之中。对这种市民社会的改造必须建立在矛盾着的社会物质活动本身的发展之基础上。而这又是跟他在革命主体问题上明确地指向无产阶级联系在一起的。尽管必须承认马克思在这一阶段对无产阶级革命观念发展的复杂性还估计得不足，但应该看到的是，他已经明确地从历史必然性的角度来理解无产阶级的革命主体的地位。这样一来，马克思的“新唯物主义”就不仅仅在解释世界了，而是在探索改造世界的现实道路。判断一位哲学家是否只是在解释世界，这要看他有没有找到改造世界的正确道路。如果他在客观上并没有找到这种正确的道路，只是在主观上高喊着改造世界的口号，那么，他依然要被划归只是用不同的方式解释世界的哲学家的行列。
通过上面的分析，我们可以看出，国外学界那些通过抬高费尔巴哈的人类学唯物主义来贬低马克思历史唯物主义的学者，显然没能领悟到马克思哲学崭新的理论视域。当代资本主义在社会现象层面的确出现了一些新情况，它的确要比马克思当年所设想的复杂得多，但这并不是我们放弃历史唯物主义的解读思路，转向人类学唯物主义等其它学术思路的理由。我们应该做的恰恰是在这种复杂的语境中深化和发展马克思的历史唯物主义哲学，只有这样，当现实历史过程凸显出像不久前发生的全球性金融危机那样的新情况时，我们才不会手足无措。而人类学唯物主义尽管给历史过程设置了伦理规范，但客观历史过程是否真的像这种规范所指示的那样去发展，则是它所无法干预的。可以想像，费尔巴哈时代的德国人显然不会因为批判了基督教就能改变其利己主义的实践特性。正因为如此，对于把推翻资本主义制度当作其毕生使命的马克思来说，这种人类学唯物主义不仅不能满足他的理论需要，而且就其本质来说还是跟他的理论目的背道而驰的。马克思如果真的站到了人类学唯物主义的立场上，那么，他至多只是一个启蒙思想家，可处在历史唯物主义视域中的马克思却是一个致力于推进历史进步的革命家。
【注解】
[1][德]霍耐特：《为承认而斗争》，胡继华译，上海人民出版社2005年版，第152-157页。
[2]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第112页。
[3]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第255页。
[4]这是休谟在关于历史研究的随笔中提出的观点，参见[德]梅尼克：《历史主义的兴起》，陆月宏译，译林出版社2009年版，第174页。
[5]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），人民出版社2003年版，第22页。
[6]《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华等译，三联书店1959年版，第97页。
[7]《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华等译，三联书店1959年版，第173页。
[8]《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华等译，三联书店1959年版，第598页。
[9]《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第415页。
（原载于《马克思主义与现实》2010年第3期。《新华文摘》2010年第18期转载）
