严格地说，马克思是在《资本论》第一卷中完成其拜物教批判理论的，因为对他来说，真正的拜物教批判理论绝不仅仅在于从客观性的维度来揭示物与物之交换关系背后的人与人之间的社会关系，而且还要从主体意识的角度来阐明物化的观念是如何被接受的。另外，马克思还要厘清资产阶级政治经济学作为一种意识形态或拜物教的观念形式是如何既作为客观表象的反映，又作为具有社会效力的资产阶级意识形态形式而存在的。在此基础上，马克思还要对拜物教的物质形式与观念形式之间的关系作出说明。马克思用拜物教这一概念来指称他的批判对象，显然是有其特别的用意的。如果仅有客体维度上对本质的遮蔽而没有主体维度上的观念认同，那么，这至多只能被界定为物化，而与拜物教无关。指出这一点并非只有概念辨析的意义，而是跟对马克思历史唯物主义深层内涵的理解直接相关的。
一
为了更清楚地把握马克思《资本论》中拜物教批判理论的辩证内容，我们首先来对马克思在观念形式问题上的思想发展过程作一个简单的梳理。我们直接从马克思（与恩格斯一道）站在历史唯物主义的角度对观念形式作出系统分析的《德意志意识形态》开始。在这一文本中，马克思在批判青年黑格尔派的唯心主义历史观时，明确地提出“人从来没有受过这些词句的奴役”[2]，并认为应该根据历史的不同发展阶段，来“消除实体、主体、自我意识和纯批判等无稽之谈，正如同清除宗教的和神学的无稽之谈一样，而且在它们有了更充分的发展以后再次清除这些无稽之谈”[3]。从表面上看，马克思此时的观点似乎与他后来在《资本论》及其手稿中关于雇佣工人也受到歪曲了的观念的束缚的观点是不一致的，但应该看到的是，马克思后来所讲的束缚工人的观念是客观地存在于资本主义生产过程之中，并且还是作为对这一过程之本质的外在必要表现形式的反映而存在的。而《德意志意识形态》中马克思所批判的鲍威尔等人的“词句”，则是这些人戴着哲学家的眼镜所主观地建构出来的。现实生活并不产生实体、主体等词句，它们只存在于唯心主义哲学家的头脑中。正因为如此，马克思才说，现实的个人从来没有受过这些词句的奴役，把人们从这些词句中解放出来，对现实的个人的真正解放没有任何用处。马克思在这一文本的另一处所说的“对于人民大众即无产阶级来说，这些理念观念并不存在，因而也不用去消灭它们”[4]，说的也正是这个意思。
不仅如此，马克思还站在历史唯物主义的层面上对鲍威尔等人为什么停留在词句的层次上进行了说明。在他看来，观念、国家、法律等形式，其实都是建立在物质生产实践的不断发展之基础上的。人们是自己的观念等等的生产者，同时也是国家、法律等上层建筑形式的建构者。可如果不具备这种历史唯物主义的发生学思维方法，仅从静态的、非历史的角度来解读这些东西，那么，所得出的结论必然是唯心主义的，譬如，把观念解读为想像的主体的想像活动，把国家解读为专为私有制而存在的，把法律解读为完全根据缔约双方的个人意愿而随意建立起来的。再进一步，马克思认为，鲍威尔等德国的青年黑格尔派成员之所以会把哲学理解为想像的主体的想像活动，一个重要原因就在于当时德国的生产力及交往形式的发展水平还相当落后，当时的德国人还没有为历史提供市民社会史、工业史、商业史等维度上的世俗基础，因此，身处在德国的哲学家囿于其狭隘的民族视域，也只能产生一些对现实关系的虚幻反映，“如果这些个人的现实关系的有意识的表现是虚幻的，如果他们在自己的观念中把自己的现实颠倒过来，那么这又是由他们狭隘的物质活动方式以及由此而来的他们狭隘的社会关系造成的”[5]。应该说，马克思在这一文本中对青年黑格尔派唯心史观的批判已经相当彻底了。
当然，一个新的问题便随即产生：马克思批判青年黑格尔派的思路是否可以自然地运用到对发达资本主义社会的批判之中？也就是说，对于落后的德国来说，作为其意识形态表现的青年黑格尔派的观点由于其虚幻性，因而是很容易被工人阶级看穿的。物质实践活动的发展水平相对落后的德国在意识形态建构方面，应该说处在相对简单的层面上。但一旦我们把英国这样的发达资本主义社会当作研究对象，那么，工人阶级是否还会像在德国发生的情况那样，坚决不受资产阶级意识形态或拜物教意识的束缚？人民大众在德国可以不受鲍威尔等人的实体、主体等概念或词句的奴役，但在英国，他们是否具有对拜物教意识的天生免疫力？客观地说，在《德意志意识形态》中，马克思尽管谈到了资本主义大工业的一些情况，但他对这一新生产方式的内涵的了解还很不够。当时的马克思既不清楚资本增殖的秘密，也不清楚资本拜物教运行机制的秘密，尤其是没有看到资本主义生产当事人的日常观念的产生与资本主义生产过程的特点之间的关联性，因此，他过于简单地认为，资本主义大工业会尽可能地消灭意识形态、宗教等等，凡是在不能消灭它们的地方，就把它们变成赤裸裸的谎言。而实际上，根据马克思后来在《资本论》中的观点，资本主义生产过程所消灭的只是以前的意识形态，而不是所有的意识形态，它恰恰是建立了自己的意识形态，即资产阶级政治经济学，并使这种意识形态与生产当事人的日常观念融为一体。可见，马克思此时所展开的德意志意识形态批判理论，还不能算是严格意义上的资本主义拜物教批判理论。
经过1848年欧洲大革命的洗礼，马克思在观念、思想等的社会效力问题上的观点发生了一些变化，他开始承认无产阶级也是会受到落后观念的统治或影响的。在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》和《路易·波拿巴的雾月十八日》等文本中，马克思指出，法国巴黎的工人阶级在刚刚过去的斗争中显然受到了“博爱”等抽象“词句”的影响，他们沉醉在这种被幻想出的“宽大仁慈的博爱气氛中”[6]，因而失去了实现无产阶级革命的能力。马克思还把这种情况上升到理论的高度来加以说明。他指出，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”[7]相比《德意志意识形态》而言，马克思此时的观点显然是复杂了一点，他已经看到了“词句”对工人阶级的观念统治。当然，此处需要说明的是，马克思此时所说的“词句”，并不是唯心主义哲学家嘴里的实体、主体等范畴，而是在现实生活中真实存在的、代表统治阶级利益的传统观念。因此，这标志着马克思在观念形式的社会效力问题上的思路已经转向了现实生活中的观念形式的层面。只是由于他此时的解读对象是资本主义发展水平仍不怎么高的法国所发生的阶级斗争问题，所以，马克思仍然没有关注到资本主义拜物教的物质形式与观念形式之间的辩证关系问题，而只是把研究的重点定格在导致法国革命失败及法国无产阶级没能担负起自己的历史使命的原因上。马克思的结论是当时法国的社会关系或生产关系的发展水平还远远不够，“在这些失败中灭亡的并不是革命，而是革命前的传统的残余，是那些尚未发展到尖锐阶级对立地步的社会关系的产物，即革命党在二月革命以前没有摆脱的一些人物、幻想、观念和方案，这些都不是二月胜利所能使它摆脱的，只有一连串的失败才能使它摆脱。”[8]显然，马克思此时的研究对象决定了他还无法深入到资本主义生产与再生产过程的层面，去探讨拜物教的内在机理及其复杂性。
二
《1857-1858年经济学手稿》是马克思研究资本主义生产过程的重要文本，在其中的“货币章”中，马克思专门谈到了人与人之间的社会关系在交换价值基础上的物化问题。为此，国内外学界的不少学者都对这一文本投入了较大的研究精力，并取得了显著的研究成果。不过，就本文的解读线索而言，我想指出的是，马克思在这一文本中所谈的，只是资本主义社会的物化，而尚未达到资本主义拜物教的层面。在研究对象上，物化与拜物教的不同在于，前者侧重于指出人与人之间的社会关系转化成了物与物之间的交换关系，而后者除了指出这一点之外，还要阐明生产过程当事人在观念上对上述物化现实的接受和认同，就像一个宗教徒一样，他在观念上是把神当作一种客观现实的存在物来看待的。正因为如此，马克思的拜物教批判理论在揭示资本主义生产过程的内在机理方面，必然会具有比其物化批判理论更丰富的内涵。
仔细阅读上述文本中关于社会关系物化的那段著名论述[9]，我们不难发现，马克思所关心的是揭示社会关系的物化或异已性，而不是要说明这种货币关系是资本主义社会的必要的和必然的表现形式。这具体表现在，马克思尽管明确地指出了“活动的社会性质，正如产品的社会形式和个人对生产的参与，在这里表现为对于个人是异己的东西，物的东西；不是表现为个人的相互关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是由毫不相干的个人互相的利害冲突而产生的”[10]，但他并没有继续深入下去，探讨雇佣工人在观念上是如何认识这种物化的。这一点不能说不重要，后来的西方马克思主义者所探讨的阶级意识、文化霸权等问题就是冲着这一理论质点而来的。应该说，此时的马克思所关注的重点是资本主义生产过程在客体性维度上的一些基本问题，这既是跟他在1848年欧洲革命失败之后所确定的从历史发展整体趋势的角度来研究资本主义经济规律的计划直接相关的，也是跟他在面对即将到来的1857年经济危机时所立下的在“洪水”到来之前把一些基本问题搞清楚的决心相联系在一起的。当然，从另外一个角度上说，马克思此时对商品价值的论述还不够详细，对价值与交换价值的关系把握得还不够具体。他事实上也只是在整个手稿的最后，用了很少的篇幅来阐述“价值”问题（当然，在“资本章”的第三篇“资本作为结果实的东西”的最后，有一段插入语中也谈到了价值表现为一种抽象等观点[11]，但它毕竟太简单了）。而如果对价值问题不能作出深入的解读，那就很容易影响到马克思对作为价值之表现形式的交换价值的复杂性的认识。具体地说就是，容易简单地把交换价值指认为一种物化的存在物，而看不出这种交换价值还是资本主义商品关系之内在价值本质的必要表达形式。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思有时也会论述到工人在观念上产生错觉的问题，“由于工人以货币形式，以一般财富形式得到了等价物，他在这个交换中就是作为平等者与资本家相对立，像任何其他交换者一样；至少从外表上看是如此……但是，这种外表却作为工人方面的错觉存在着，而且在对方也一定程度上存在着，从而使工人的关系在本质上发生变形，而不同于其他社会生产方式中劳动者的关系。”[12]但应该说，他在这一文本中强调的是这种观念是一种错觉，而不是这种错觉是与资本主义生产过程的特点相联系的一种现实的观念存在。
但到了《资本论》第一卷中，情况则发生了显著的变化。尽管马克思在“第一版序言”中已经明确地指出了此文本中所涉及的人只是经济范畴的人格化，并明确地把自己的研究对象界定为作为经济的社会形态的资本主义生产过程，但他在具体的阐述过程中，还是明确地凸显了他对资本主义拜物教的辩证特性的认识。与前面的手稿不同，此时的马克思不是从货币而是从商品尤其是商品的价值出发，来展开自己的论述，这使他有可能既对货币关系的物化特性，又对其客观存在的必要性及其与此相关的生产当事人对这种必要存在形式的观念认同性进行深刻的阐述。事实也是如此。我以为，马克思在这一问题上的辩证观点可能从以下几个方面来加以剖析：
首先，马克思揭示了价值与资本主义生产关系之间的关联性。尽管在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思已经提到了“价值这个经济学概念在古代人那里没有出现过。价值只是在揭露欺诈行为等等时才在法律上区别于价格。价值概念完全属于现代经济学，因为它是资本本身的和以资本为基础的生产的最抽象的表现。价值概念泄露了资本的秘密”[13]，但应该说，这只是提出了观点。真正对这一观点作出证明的，还是在《资本论》第一卷中。在这里，马克思深刻地指出，前资本主义社会之所以不可能出现价值概念，那是因为在那样的社会中劳动不可能表现为等同的人类劳动，因而也不可能产生社会必要劳动时间，“亚里士多德没有能从价值形式本身看出，在商品价值形式中，一切劳动都表现为等同的人类劳动，因而是同等意义的劳动，这是因为希腊社会是建立在奴隶劳动的基础上的，因而是以人们之间以及他们的劳动力之间的不平等为自然基础的。价值表现的秘密，即一切劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有的等同性和同等意义，只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来。而这只有在这样的社会里才有可能，在那里，商品形式成为劳动产品的一般形式，从而人们彼此作为商品占有者的关系成为占统治地位的社会关系。”[14]显然，马克思的这种价值概念中已经凝结了生产力与生产关系矛盾运动的唯物史观的内容，他就是希望通过以价值为基础的理论演绎，来论证资本主义生产关系这一人的社会关系的物化形式，必然走向崩溃的境地。他此时已经不单单从应有的人与人之间的社会关系的层面，来批判现有的资本主义交换关系的物化特性，而是依托价值这一创新性概念，把历史唯物主义的主体批判维度更加辩证地、有效地与对资本主义生产过程的客体性矛盾的揭示结合了起来。马克思所要达到的理论目的，是揭示资产阶级经济学家及资本主义生产当事人所不知道的秘密，并告诉他们，就在你们以为是天然的、自然的资本主义经济事实中，存在着必然导致它灭亡的矛盾运动规律。
其次，马克思指出，价值虽然是泄露了资本秘密的一个重要概念，但它却是一个“幽灵般的”存在。也就是说，它在现实的资本主义经济生活中是无法独立存在的。价值概念具有客观性，但价值本身却不具有直接的现实性。在一件上衣的生产中无疑是凝聚了一定量的人类劳动的，因而它是价值的承担者，但“它的这种属性即使把它穿破了也是看不出来的”[15]，“商品的价值对象性不同于快嘴桂嫂，你不知道对它怎么办。同商品体的可感觉的粗糙的对象性正好相反，在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。因此，每一个商品不管你怎样颠来倒去，它作为价值物总是不可捉摸的。”[16]但这是否就意味着价值是不可知的呢？不！马克思认为，价值尽管不能由其自身表现出来，但它是而且也只能是由商品与商品之间的交换关系表现出来的。因此，建立在交换价值基础上的物与物之间的交换关系，是价值的表现形式。也就是说，凝结着资本秘密的价值概念恰恰是通过表面上掩盖了资本秘密的交换价值来表现出来的。这就是马克思说商品充满着形而上学的微妙和神学的怪诞的原因。与由物化概念所生发出来的资本主义批判理论相比，马克思此处对资本奥秘的揭示显然要深刻和复杂得多。
再次，由于马克思在经济学上把交换价值视为价值的必要表现形式，因此，在社会历史理论上，他必然会清晰地看出，在资本主义商品关系中，物与物之间的关系是人与人的社会关系的必要表现形式，“在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系就表现为现在这个样子，就是说，不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系。”[17]正因为此时的马克思已经不再满足于把社会关系的物化仅仅斥责为异己性，而是越升到资本主义条件下人的社会关系的必要表现形式的层面，所以，他才可能进一步探讨资本主义生产当事人在观念上对这种拜物教现实的接受问题。在马克思看来，尽管资产阶级古典经济学家们在商品价值问题上的探讨已经取得了重要的思想成就，但资本主义生产过程的当事人却根本不理睬这种观点，“彼此独立的私人劳动的独特的社会性质在于它们作为人类劳动而彼此相等，并且采取劳动产品的价值性质的形式——商品生产这种特殊生产形式才具有的这种特点，对受商品生产关系束缚的人们来说，无论在上述发现以前或以后，都是永远不变的，正像空气形态在科学把空气分解为各种元素之后，仍然作为一种物理的物态继续存在一样。”[18]在商品交换者的眼里，他们的社会运动本身就具有物的运动形式，而且，他们还是受这一运动所控制的。应该说，马克思在这里清晰地揭示了资本主义条件下观念拜物教的客观存在。拜物教的这种观念形式是建立在拜物教的客观形态或物质形式之基础上的，同时，它也反过来促进了拜物教物质形式的强化。马克思的解读思路推进至此，应该说，他对拜物教的认知就基本达成了。真正的拜物教既有客体维度上的社会关系的物化，又有主体维度上的对这种物化现实的观念认同，因而是具有辩证性质的。
复次，与上述观点相联系，马克思还考察了作为意识形态的资产阶级政治经济学与资本主义生产过程当事人的观念拜物教之间的关系。在马克思看来，亚当·斯密、李嘉图等古典经济学家是研究资本主义生产关系的本质的，只是由于他们在研究对象上太专注于价值量的研究、在研究方法上缺乏历史唯物主义的方法论，因而无法对商品价值的深层本质作出说明。而那些资产阶级庸俗经济学家们就不同了，他们“为了适应资产阶级的日常需要，一再反复咀嚼科学的经济学早就提供的材料”[19]，并且只在经济过程的表面联系内绕圈子，对一些粗浅的现象作出似是而非的解释。马克思认为，这些资产阶级经济学家们所建构出来的范畴和理论，是具有维护资本主义生产关系的社会效力的。由于他们故意绕开对资本主义生产关系内在本质的揭示，故意停留在资本主义生产过程的经验现象的层面上来进行经济学范畴的建构和经济理论的阐述，因而，他们事实上是在诱导生产过程当事人进入观念拜物教的境地，“这种种形式恰好形成资产阶级经济学的各种范畴。对于这个历史上一定的社会生产方式即商品生产的生产关系来说，这些范畴是有社会效力的、因而是客观的思维方式。”[20]当然，我承认马克思在这方面的思想表述得还很不系统，一些重要的问题也没有加以展开，但应该看到的是，马克思在此处展露出了把源自于统治阶级的意识形态与源自于生产过程当事人即日常公众的观念拜物教辩证地统一起来的思想倾向。
最后，马克思对资本主义拜物教的解构路径进行了说明，从而把解读思路推进到了拜物教批判理论的层面。在《资本论》中，马克思尽管充分认可拜物教的物质形式及观念形式的客观存在，但他并没有像后来的一些西方马克思主义者那样，陷入对资本的现实统治及观念霸权的无可奈何之中，而是继续贯彻历史唯物主义的方法论及解读思路，从资本主义生产过程的进一步发展所凸显出来的内在矛盾中，找到了解构资本主义统治模式的路径。马克思指出，“要有充分发达的商品生产，才能从经验本身得出科学的认识”[21]。也就是说，在资本主义发展尚不充分，其内在矛盾尚未充分暴露的时候，要想找到挣脱拜物教的物质形式及观念形式的道路，是很困难的。而一旦资本主义生产过程的内在矛盾发展到了一定的水平，那么，不仅会出现客体维度上的资本主义经济危机，并以此为工人阶级革命提供客观条件，而且在主体维度上，工人也有可能挣脱观念拜物教的束缚，在科学理论的指导下，担负起革命主体的历史使命。在此时马克思的思路中，有一点是很明确，那就是对社会经济形态的科学思考只有在这种社会经济形态发展到一定的阶段，其内在矛盾显现到一定的水平时才有可能，正像他所说的，“对人类生活形式的思索，从而对这些形式的科学分析，总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的，就是说，是从发展过程的完成的结果开始的。”[22]这听起来尽管有点像黑格尔所说的密纳发的猫头鹰要等黄昏到来才会起飞的思路，但它实际上却是马克思彻底贯彻历史唯物主义方法论的具体表现。对马克思来说，资本主义拜物教的形成并非源自于个人在单纯文化维度上的被建构，而是来自于商品关系发展到资本主义阶段时的特定情形；同样，这种拜物教的被解构也并非取决于个体在文化或观念上的挣脱，而是取决于资本主义商品关系的进一步发展所凸显出来的内在矛盾。
三
马克思的这种基于历史唯物主义方法论的拜物教批判理论，如果不站在与他相同的方法论视域中，那是很难加以准确的把握的。国外学界的有些学者也曾试图从客体维度与主体维度来统一的角度，来解读马克思的《资本论》及其所蕴含的历史唯物主义理论的深层内涵，但由于他们仅仅站在政治学或社会学的理论视域之中，因而往往会得出以个体主体的观念意识或概念结构的发展为主线的解读观点。譬如，英国著名学者特瑞·卡弗就认为，“马克思的观点似乎是：新近社会建构（如商品社会）有其‘本性的规律’或具体的概念结构，因此个人就是以一种可预知的方式得以社会地建构的，据此社会的兴衰也就是可以预测的了。不过，马克思并没有最终牺牲个人的能动性，因为他认为个人依然可以很好地认识这一概念结构。而且，如果这一概念结构改变了，人们也一定会起而反之。马克思设想了一个概念结构以替代商品‘本性的规律’，这样社会（以及社会性建构的个人）就可以更新和发展了……马克思是从一种革命政治学的角度来探讨这一社会变革和个人发展的可能性的，在这里，变革和发展依赖于意识、个人的能动性……而不是取决于某些形而上学或目的论的历史力量。”[23]必须承认，与对马克思历史观的机械决定论解释相比，卡弗实际上提出了一个新的学术层面：个体主体挣脱资本主义概念结构的束缚，对于颠覆资本主义制度的政治运动来说具有重要的意义。从某种角度上来看，卡弗的这种观点是有道理的，因为任何一种社会存在，如社会关系的矛盾性、阶级等，只有在被社会主体认知之后，才可能成为他们思想的一部分并用来指导他们的社会实践活动。但这里的问题是，由于卡弗过于强调他的革命政治学视角，而相对弱化了在马克思那里客观存在的历史唯物主义发生学的视角，因而，他看不到马克思拜物教批判理论中所蕴含的客体维度与主体维度之间的辩证关系，看不到马克思所说的商品关系发展到资本主义阶段才产生了拜物教的物质形式与观念形式、资本主义生产关系进一步发展到内在矛盾激化的程度才提供了解构观念拜物教并颠覆拜物教物质形式的客观条件等观点。卡弗把马克思《资本论》的写作解读为只是为社会个体提供了一种与资产阶级经济学的概念结构完全不同的新的概念结构，这当然没错，但显然不完整。因为马克思同时还在客体维度上揭示了资本主义生产过程的客观规律，而且，在更深层的意义上，我们可以说，正是因为当时资本主义生产过程的内在矛盾已经在客体维度上发展到了足于使马克思看出其内在本质的阶段，所以，马克思才可能建构出《资本论》的新的概念结构的。因此，从本质上说，马克思是从科学的政治经济学的角度，而不是单纯的革命政治学的角度，来解读社会变革和个人发展的可能性的。
马克思的这种基于历史辩证法的拜物教批判理论即使拿到当代社会历史理论的语境中也能显示了极强的学术穿透力。如果撇开那些在社会理论方面的纯粹客观主义观点和纯粹主观主义观点（我认为这些观点由于其学术层面的单一性而显得理论深度不足），那么，法国著名社会学家布尔迪厄的观点是值得认真对待的。布尔迪厄明确地看到了在社会理论研究中克服客观主义和主观主义之二元对立的必要性，“如果我显得过分强调这种对立……那是因为我的研究最坚决（在我心目中也是最重要）的意图，就是在克服它。虽然或许会流于暧昧不清，但我可以用一句话把我今天分析的要点表达出来：一方面，在客观主义的层面上，社会学家排除了作用者的主观表征而建构出来的客观结构，形成了这些表征的基础，以及互动时的结构性限制。但是，另一方面，特别是在说明那些企图改变或保留这些结构的个人或集体的日常斗争时，必须将这些表征纳入考量。这意味着这两种层面——客观的与主观的——乃是位于辩证的关系之中。”[24]但问题是，他的经验社会学视野限制了他对上述辩证关系的思考，使他无法像马克思那样看到拜物教的物质形式和观念形式在整个社会历史过程中所呈现出的深层关系。布尔迪厄颇具个性地提出了“习性”的概念，并认为这一概念能够克服客观主义和主观主义解读思路的二元对立，因为在他看来，“习性”既是行为者用来理解社会世界的心智结构，又是客观世界的结构内化于行为者之中的结果，“习性是一个生产实践的架构体系，也是一个感知与评价实践的体系，在这两个层次上，它的运作恰好表现了它在其中被制造出来的那个社会位置。”[25]但遗憾的是，这种“习性”只适用于分析日常生活中的人的情形，一旦放在社会历史过程的语境中，它不仅无法面对资本主义观念拜物教的现实存在（在观念拜物教的统治下，行为者以为是自己建构了其对世界的看法，其实根本不是），而且还必然带有在拜物教中感到很自在的嫌疑，因为它毕竟是外在世界结构的内化的结果。显然，布尔迪厄在这一问题上的思考能力未能超过马克思的水平。
深入解读马克思的这一理论，对于我们在当代中国语境中深化对历史唯物主义的理解也有重要的启示作用。历史唯物主义在马克思恩格斯那里首先是一种历史观，它的核心内涵是社会历史发展的客观规律。要让这种历史观在具体的实践语境中发挥重要的作用，对它的具体化是一件当然之事。实际上，马克思恩格斯本人就是促进这种具体化的实践者，马克思的《资本论》就是这方面的代表之作。但是，当我们把解读视域从一般的历史观转向特定的社会观的时候，稍不注意就会忽视历史唯物主义的发生学视角，忽视从社会历史过程的内在矛盾运动的角度解读当下社会发展问题的科学方法论，从而在不经意间过度强调日常生活层面的观念意识或范畴体系所具有的实践作用。这样一来，当我们在把作为历史观的历史唯物主义具体化到特定实践语境中去的时候，就很容易把作为方法论的历史唯物主义弱化或者边缘化。因此，我们在思考历史唯物主义以及整个马克思主义哲学在当下中国语境中的具体化问题时，准确把握马克思的资本主义拜物教批判理论的辩证特性，对于我们在理论建构中既引入当下中国实践的元素，又注重对历史唯物主义科学方法论的坚持是十分重要的。
[2]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），人民出版社2003年版，第18页。
[3]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），人民出版社2003年版，第19页。
[4]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），人民出版社2003年版，第39页。
[5]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（节选本），人民出版社2003年版，第16页注①。
[6]《马克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年版，第142页。
[7]《马克思恩格斯全集》第11卷，人民出版社1995年版，第131-132页。
[8]《马克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年版，第131页。
[9]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第105-108页。
[10]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第107页。
[11]《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第180页。
[12]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第243页。
[13]《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第180页。
[14]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第75页。
[15]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第66页。
[16]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第61页。
[17]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第90页。
[18]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第91-92页。
[19]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第99页注(32)。
[20]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第93页。
[21]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第92页。
[22]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第93页。
[23]卡弗：《政治性写作：后现代视野中的马克思形象》，张秀琴译，北京师范大学出版社2009年版，第40页。
[24]彼埃尔·布尔迪厄：“社会空间与象征权力”，参见包亚明主编：《后现代性与地理学的政治》，上海教育出版社2001年版，第295页。
[25]彼埃尔·布尔迪厄：“社会空间与象征权力”，参见包亚明主编：《后现代性与地理学的政治》，上海教育出版社2001年版，第301-302页。
（原载于《哲学研究》2010年第7期）
