生态维度已经引领着西方马克思主义的社会批判理论进入到了一个更为宽阔的学术场地，并由此而凸显出了许多有深度的学术思想，这是一个不争的事实。客观地说，大多数生态学马克思主义者尽管是从消费领域切入的，但并没有拘泥于“消费”的理论层面，而是能够把消费与生产问题结合起来，试图走出一条立足于生产或劳动层面的社会改造之路。但必须指出的是，并不是所有的生态学马克思主义者都能找到一条准确理解生产或劳动层面在社会改造中的意义的学术路径的。有的人尽管把理论的触角伸到了生产或劳动的领域，但最终却只是从道德的层面来理解生产或劳动过程的改变之路；有的人则从政治的层面来理解这种变革之路。当然，也有学者是坚持从经济的层面来思考生产或劳动的解放的。虽然不能说上述最后一条路径代表了生态学马克思主义的最高学术水平，但不管怎么样，它最明显地体现了立足于经济矛盾本身来探寻社会经济形态的发展道路的学术思路。法国调节学派的代表人物阿兰·利比兹(Alain Lipietz)在这一理论谱系中是第三条路径的代表。笔者无意把他的生态学马克思主义观点与马克思的资本主义批判思路联系起来，因为这两者之间不管在方法论还是具体观点方面都存在着较大的区别，但从上述生态学马克思主义的理论谱系来看，他的观点的确与奥康纳和福斯特的观点有较大的不同，并且显示出了一定的理论深度。

一

我以为，在当代西方生态学马克思主义者中，从道德的层面理解生产或劳动过程的解放道路的代表人物是美国学者约翰·福斯特（John Foster）。在2002年出版的《生态危机与资本主义》一书，福斯特对他的观点进行了详细的阐述。他首先批评了单纯从异化消费的视域出发而产生了立足于个人道德之提升的拯救思路，在他看来，这种思路明显地忽略了隐藏在个人道德背后的“结构性不道德”即资本主义生产方式的不道德问题，“面对全球生态危机的严峻挑战，许多人在呼吁一场将生态价值与文化融为一体的道德革命……然而在大多数生态道德呼吁的背后都存在着这样一种臆断，认为在我们的社会中个人道德才是整个社会道德的关键，如果人们作为个体能够转变自己的道德立场，尊重自然，改变自己在诸如繁衍、消费以及商业领域的行为，那么一切都会好起来。在对这种道德改革的呼吁中常常被视而不见的是我们这个社会的核心体制：即所谓的全球‘踏轮磨房的生产方式’。”[1]福斯特认为，正是资本主义所具有的这种“踏轮磨房的生产方式”才是最为重要的导致生态危机的根源，因为在这种生产方式中，几乎每一个人都是这种“踏轮”上的一部分，既不可能也不愿意从中脱离。譬如，对于投资人或经营者来说，为了积累更多的财富就必须要不断地扩大经营规模。对于普遍劳动者来说，虽然他们的欲求不是很大，即只需要谋得一份足以维持生计的工作，但就是这点很小的欲求，也足以使他们必须随着整个“踏轮”的节奏跑得越来越快。

因此，福斯特认为，为了解决全球生态危机，我们必须把“枪口”对准资本主义的生产方式。如果说这一理论质点的获得标志了福斯特已经越出了单纯的从个人消费的层面来理解资本主义生态危机的解决路径的话，那么，接下来的观点就足以说明他其实并没有完全理解生产方式理论层面的学术意义。在论及如何抵制资本主义生产方式的问题时，福斯特很简单地拉出了一条道德革命的理论线索，“从环境的角度来看，我们除了抵制这种生产方式之外别无选择。这种抵制必须采取影响深远的道德革命的方式。”[2]尽管他的确看到了这种道德革命的实现主体不可能是处于社会金字塔顶部的个人，如资本家等，而必然是来自社会下层的普遍民众，也就是说，他的确意识到了必须通过普遍民众的社会运动的方式来实现这种道德革命，但这并不能掩盖福斯特思路中存在的以下两个问题：（1）在不触及劳动过程变革的前提下，普遍民众的社会运动为何是可能的？既然他看到了“踏轮磨房的生产方式”的“结构性不道德”，他就应该意识到不仅资本家而且普通民众也会受到上述结构性不道德的制约与影响，自葛兰西以来的西方马克思主义意识形态理论对这一点已经做出过很好的阐述，但福斯特显然没有认真地考虑这一问题。他只是指认了社会金字塔中的成功人士在实现上述道德革命上的不可能性，“在这个社会的任何领域获得成功，都意味着人们已经充分内化了与更高的不道德有关的那些价值标准……那些在现在秩序下受益最多的人最不愿意改变现状。”[3]福斯特没有对普通民众为何能够摆脱商品拜物教的观念形态作出说明，应该说这是其理论中的一个缺陷。（2）退一步讲，即使假定在主体层面普通民众的道德革命是可能的，但福斯特也没有说明在客体层面普通民众的这种道德革命为何能够起到解决全球生态危机的作用？实事求是地说，当他在论及导致全球生态危机的根源不在于个人道德而在于资本主义“踏轮磨房的生产方式”时，他的确是沿袭了马克思在解读个人与社会的辩证关系时从社会关系的角度来理解个人之本质的思路。他理应继续在这一思路上走下去，从生产方式变革或改造的层面来理解生态危机的解决路径，但他却没这样做。当问题域转向生态危机的解决之道时，福斯特重新又回到了个人道德的层面，主张通过一场真正意义上的道德革命来为生态危机的解决找到一种共同基础，“我相信，只有承认环境的敌人不是人类（不论作为个体还是集体），而是我们所在的特定历史阶段的经济和社会秩序，我们才能够为拯救地球而进行的真正意义上的道德革命寻找到充分的共同基础。”[4]尽管福斯特努力地从社会运动而非个体道德的层面来为真正意义上的道德革命铺垫基础，但由于他“夭折”了在其思路中已经存在的生产方式的线索，因此，他所谓的社会性的道德革命要么只是一种抽象的理论环节，要么就仍然是一种本质上的个人道德革命，因为如果不从一定的、具体的、历史性的社会关系出发，所谓的社会无非就是个人的垒加之和，它的基本方法论立场仍然是个人的。

福斯特是一个没有哲学“味道”的、基于社会学立场的批判理论家，他擅长于对问题的发现及对问题之严重性的揭示，但显然不擅长于对一些具有思辨性的问题的理解，如意识形态的霸权、社会主体的历史性生成等。这使他只能停留在事实与规范的二元论框架中，在对事实进行深度描述的基础上，致力于对相关伦理性规范的设想与期盼。在《生态危机与资本主义》一书中，福斯特在有些地方的确也谈到了“只有重视和解决与生产方式相关的经济和环境不公的问题，生态发展才有可能”[5]、“这种环境革命要想取得成功，必须超越资本主义当前的生物圈文化和它产生的‘更高的不道德’，用一个生态与文化多样性的世界取而代之”[6]等思想，但问题是，这些关注现实问题的思想并没有进入其思考生态危机之出路的主导性理论逻辑之中，也就是说，一旦谈到生态危机的解决之路，福斯特仍然会落脚在道德革命之上。这难道是当代西方左派学者在资本全球化及资本殖民化的语境中的一种理论上的无奈？我以为不是。过分地强化社会批判理论中的文化线索，弱化了马克思理论中基于生产过程之客观矛盾的科学分析线索，才是福斯特等学者的思路中出现上述问题的真正原因。

 

二

 

在生态学马克思主义者中，从政治的层面解读资本主义生态危机之出路的代表人物当属美国学者詹姆斯·奥康纳（James O’Connor）。说他的思想有代表性，那是因为他的政治性解读思路较为复杂。也有的学者是以较为简单的方式来展开其生态危机的政治性解读思路的，如加拿大的威廉·莱斯（William Leiss）和本·阿格尔（Ben Agger）等。

在《满足的极限》一书中，莱斯显然受到了其老师马尔库塞早期观点中的存在主义思想的影响，致力于描述现实的存在者（即现实社会中人类需求的满足方式）的不合理性以及本真的存在（即应有层面的人类需求之满足方式）的合理性与理想性，并用替代性社会政策的实施等中介环节来简单地架起上述两者之间的桥梁。在莱斯看来，在现实的资本主义社会中，人类需求是以市场为中介而得到满足的，而这又是以整个工业化经济的庞大的制度结构以及每个人对这种结构的依赖直接相关的。当市场交换、商品经济成了人类需求满足的惟一方式时，这种方式便具有了很大的专制性与霸权性，不利于“使一切个人的劳动活动和自由时间的真正满足具有丰富的意义”[7]。莱斯认为，人类需求的真正的满足方式应该来自于人们直接去参与各项与满足需要有关的活动，并从这些活动中获得自身能力的发展以及各项需求的满足。之所以应该如此，那是因为人类具有爱交际的天性，即在人与人之间和人与自然环境之间进行自主的、创造性交往的天性。那么，在现有的条件下，如何才能促成人们直接去参与各项与满足需要有关的活动并从而实现自己的爱交际的天性呢？莱斯认为，这“必须植根于创造一种运转良好的共同活动和决策的领域，使各个个人能在其中锻造出满足自己需要的手段。”[8]具体来说，就是必须要通过实施一种替代性的社会政策，使劳动的组织方式建立在以群体为基础的联合体的基础之上，“也就是说，为了减少我们对这种结构的依赖就必须改变社会政策和资本投资的方向。应力图用能源耗费少，物质资源需要不多的办法来满足人们的需要”[9]。

本·阿格尔在《西方马克思主义概论》一书中对其生态学马克思主义的观点也做了较了详细的阐述。在基本思路上，他与莱斯的观点有较大的相似性。阿格尔指出，“资本主义和国家社会主义的结构上的弱点导致了人们在其中不得不通过个人的高消费来寻求幸福的环境，从而加速工业的增长，对业已脆弱的生态系统进一步造成压力。一句话，劳动中缺乏自我表达的自由和意图，就会使人逐渐变得越来越柔弱并依附于消费行为。”[10]而要想从以广告为媒介的无止境的商品消费欲中解脱出来，就必须改变原有的劳动方式，推进一种创造性的、非异化的劳动。具体来说，就是要“采取一种以规模小、民主组织起来的生产为特点的激进的新的生活方式，在这种生活方式中以广告为媒介的商品的外表就没有商品的使用价值那么重要了。”[11]在阿格尔看来，上述这种新的生活方式不仅可以把人从异化性消费中解放出来，而且还可以使工人从生产过程中的官僚化组织系统中解放出来。

奥康纳曾批评阿格尔在基本思路的构建上只关注了“消费”而没有关注“生产”[12]。粗看起来，奥康纳的批评似乎有误，因为阿格尔（莱斯也是一样）的确触及了异化的劳动过程这一理论层面。但仔细研究不难发现，奥康纳的批评是正确的，因为尽管阿格尔论及了缺乏自我表达的自由和意图的劳动过程会导致异化性消费的不断膨胀，但他并没有因此而把自己的主导理论思路推进到对现实生产过程或劳动过程的分析之中，而是仍然停留在“消费”的层次，并通过悬设一个理想化的消费结构，即商品的使用价值而不是交换价值占主导地位的消费结构，反过来建构出一种理想化的劳动方式或生活方式。说到底，在阿格尔的思路中，文化批判的线索与经济分析的线索仍然没有很好地统一起来，前者在他的思路中依然占有绝对主导的地位。这便使他不可能投身到对现实生产过程的内在矛盾的分析之中，并从这种分析中找到解决生态危机及异化性消费的出路。由此，阿格尔便只能站在理想化的角度去设想出一种本真的劳动过程。这种劳动过程尽管是非常美好的，但毕竟具有太强的乌托邦色彩，阿格尔没有提供任何的关于此种劳动过程有可能实现的逻辑证明。可以这么说，在他的思路中存在的只是生产过程或劳动过程的概念，而不是与此相关的学术思路。

奥康纳想要扭转这种局面，他试图把对生态危机的文化或意识形态解释，与社会历史性或科学性解释有机地结合起来。他对生态危机的政治性阐释之所以显得更为复杂，其原因正在于此。在奥康纳看来，传统马克思主义虽然强化了生产力与生产关系的矛盾线索，但却没能很好地考虑文化、自然界与生产力、生产关系之间的关系。事实上，不管是文化还是自然界因素，都对生产力和生产关系的发展水平具有重要的影响作用。在这一意义上，传统的历史唯物主义在“历史”和“唯物”这两个维度上都具有局限性。所谓在“历史”维度上局限性，是指没有考虑在具体的历史过程中，不管是生产力还是生产关系都是不能脱离文化因素而单独存在的，所谓在“唯物”维度上的局限性，是指没有考虑自然界因素对生产力和生产关系的影响作用。奥康纳说，正在由于上述理论局限性，致使马克思在考虑劳动关系等问题时，过多地指认了其中内含着的商品交换关系，而没有注意到由文化因素的介入而产生的权力关系。譬如，关于劳动力商品，奥康纳认为，马克思的思路中存在着某些缺陷，或者说，马克思是站在与古典经济学家相同的物化的线索之上的，不同的只是马克思对这种物化现实的指认更深入一点而已，但他并没有越出这种物化的理论层面。奥康纳此处所说的是波兰尼（Karl Polany）曾经指出过的劳动与土地这些“虚拟商品”的问题。在奥康纳看来，劳动力并不是为了在市场上出售而被生产和再生产出来的，它也无法与其所有者相分离，因而也无法像其他商品一样在市场上自由地流通，“工人的劳动力、他们的身体及精神方面的健康状态、他们的社会化及技术方面的合格化的程度与水平、他们应付劳动关系之压力的能力等等，其实都是统一在一起的。资产阶级的意识形态则与此相反，在它们看来，没有任何一种本质性的或核心的‘自我’能够游离于劳动力的商品化线索之外……由于劳动力的生产和再生产并不受到价值规律的支配，因此，劳动力的价格不应当根据交换价值来进行阐释……这是因为劳动者不仅是雇佣劳动之交换活动的客体，同时也是这种活动的主体，既是劳动（物质生产）本身的客体，又是它的主体。只有当劳动者本身把劳动力当成商品来看待的时候，劳动力才可能有某种价值。如果劳动者并不允许把他们的劳动力作如此的对待，那么，劳动力所负载的那种虚拟的价值就会被彻底打破”[13]。

也就是说，奥康纳认为，劳动力商品并不是一个当然的事实，只有站在单纯“经济人”的理论层面上，才会把它当作一个既定的事实。如果站在文化、经济、政治、社会生活等因素相互作用的理论层面上，就不难发现，它其实是上述各因素相互作用的结果。而一旦劳动力、土地等因素真的成了商品，就说明“肯定存在着某种独立的或‘相对自主性’的东西，是它在促使着人类劳动力、自然界、社会的基础结构以及空间等因素，以资本所希望得到的数量和质量，以及在资本看来是恰当的时间和地点，把自身呈现给资本。这种因素不是别的，而是资本主义国家本身，它创造出了这些条件，并且（或者）控制了对劳动力、土地及原材料的获得和使用的权利，以及参与和退出被马克思称为‘生产条件’的那些虚拟商品的交易活动的权力。”[14]这样，历史唯物主义的理论视角就应该转移到“国家”层面上。但奥康纳同时又指出，如果只是一味地站在对政治或文化权力进行批判的理论层面上，同样也会走向另一个极端，因为这种作法明显地忽视了科学性理论线索在资本主义批判中的重要意义，也就是说，错误地假定了资本主义国家条件下的生产过程已经没有内在矛盾了，对它的批判只能立足于对其所具有的文化或政治霸权的批判了。而奥康纳认为，其实不然。资本主义生产方式无法渡过生产条件的危机这道关口，这应该成为对资本主义进行内在科学性批判的新的理论增长点。通过引出包括自然要素在内的生产条件的危机这一理论质点，奥康纳的生态学马克思主义观便凸显了出来。

做了这么多的理论铺垫之后，奥康纳又是如何阐述生态危机的解决之路呢？由于他已经把自己的理论聚集点定位在了国家上面，因此，他在出路问题上的思路也明显地具有政治色彩。在他看来，指望现有的资本和国家结构来彻底解决资本主义所面临的生态危机问题，是不现实的，必须采取以下三种互为关联的整体性战略，才是解决生态危机的真正出路：（1）由于在全球资本的总体化力量面前，单个社会运动相对来说是软弱无力的，因此，必须发展某种共同性的公共领域，或者说一个强有力的市民社会，以使包括劳工运动、妇女运动、环保运动等在内的各种社会运动都能在其中发挥作用并构成一种团结一致的战略同盟；（2）在上述公共领域中能自觉地发展出一些新的经济和生态途径，如绿色城市、无污染生产、具有生物多样性的农林业等；（3）致力于推动政府和国际性机构的民主化，“将工作场所和政府行政部门中的民主化斗争组织起来，以便将某种生态的、积极的实质内容灌输到自由民主的外壳中去”[15]。奥康纳认为，在上述三项内容中，最根本的目标是要把国家变得更加反应灵敏和更加富有责任心，不管是新社会运动，还是对新的经济和生态途径的推动，都必须有助于使国家民主化，“关键在于要把这些斗争升华为一种追求民主国家的斗争。我们在各种生态运动和其他一些新社会运动中经常能看到这种新型斗争的影子，然而，正如我所指出的，这些斗争的参与者对于他们的潜在政治目标却没有自我意识”[16]。

客观地说，奥康纳是想延续马克思思路中的那种立足于生产过程之内在矛盾的分析线索的，他在这方面也的确做了很多的努力，譬如他坚持从资本主义生产过程的层面来建构其理论思路。但问题是，他相信在国家的作用下，资本主义生产力与生产关系的内在矛盾即使会导致资本主义的危机，但资本主义依然能够通过调整而获得新生，不仅如此，它还能通过这种危机来实现资本的积累。因此，奥康纳实际上指认了传统马克思主义的思路已经无法完成对当代资本主义的真正批判了。由此，他把理论思路转向了资本主义生产过程所面临的另一重矛盾，即生产力、生产关系与生产条件之间的矛盾。尽管这一思路依然停留在“生产”的层面，但它与马克思的思路已经有了很大的不同，或者说，他已经从马克思意义上的那种“生产”的思路中退了出来，走向了另一种有关生产过程之矛盾的学术路径。由此，奥康纳势必会放弃阶级的线索，放弃历史客观规律的线索。在这种情况下，他在主导思路上走向政治的维度、走向对国家民主化的追求也就是很必然的事情了。他的思想要想具有深度，就必须回答资本主义生产力与生产关系的矛盾真的已经不成问题了吗？资本主义国家可以通过调节等措施来渡过危机，或者说，可以说暂时地不让危机与革命直接联系起来，但这是否意味着资本主义的生产力与生产关系之间的矛盾就真的得到解决了？如果说，这种本质矛盾依然存在，那就可能产生如下的逻辑线索：奥康纳所说的资本主义的第二重矛盾其实是由第一重矛盾产生并决定的。这一理论质点一旦成立，那么，奥康纳把理论的重点放在第二重矛盾即资本主义生产力、生产关系与生产条件之间的矛盾上，就有可能错失关键性的批判对象，从而使其整个批判理论显得深刻性不足。我以为，奥康纳的问题正是出在这里。

 

三

 

利比兹所传承的法国调节学派的学术思路决定了他尽管在对生产过程或劳动过程的关注这一点上与奥康纳有较多的相似性，但在对资本主义生产过程的重点的把握上必然与他有重要的区别。利比兹也关注生态的维度，但他是把对这一维度的关注融化在对以劳动过程为基础的整个发展过程的调节之中的。他没有放弃或弱化生产力与生产关系的线索，也没有单独拉出一条生产条件危机的线索，而是借助于生态维度来深化对劳动过程或发展过程之合理性的理解。导致这一点的原因在于：当奥康纳把文化的线索加进对生产力和生产关系的理解之中时，他所得到的结论是，肯定是由于资本主义国家的成功介入，才使本来不受价值规律支配的人类劳动力、自然界等因素以资本希望得到的方式把自身呈现给资本。这样一来，资本主义尽管会不时地出现危机，但总能在资本主义国家的帮助下不仅转危为安，而且还能通过这种危机来实现资本的积累。因此，生产力与生产关系的矛盾线索的重要性自然就下降了。而利比兹则不同，他尽管也站在“具体”的层面上反对传统马克思主义所具有的抽象的本质主义，即认为历史的发展是由中性的生产力所推动而成的，但他的理论依据并非是笼统的“文化”，而是更为具体的社会关系，“生产力的发展本身，甚至是这种发展的形态，都无非是存在于工厂、家庭、田野中的一定的社会关系的表达。我们可以说，其实是生产关系决定生产力，而不是相反”[17]。

这种独特的理论视角使利比兹对资本主义生产关系或社会关系的具体情况有了比奥康纳更为详细的把握，而不是像奥康纳那样由于站在笼统的“文化”的层面，因而很容易夸大资本主义国家对劳动过程的调节所产生的成效。也就是说，正是由于利比兹具有上述独特的思路，因而与奥康纳相比，他更容易看出资本主义劳动过程其实并没有消解其内在矛盾。当然，利比兹是不会相信马克思意义上的那种资本主义内在矛盾的不断发展过程的，他相信每一次危机都根源于特定的内在矛盾，而这些内在矛盾是蕴含在特定的调节方式、积累模式、发展模式等因素之中的。之所以会出现这些内在矛盾，那是因为社会关系出现了危机；而之所以会出现社会关系的危机，那是因为社会各阶级之间的妥协模式受到了动摇并出现了危机。正因为如此，利比兹说，他的学术思路在首要的意义上也是政治性的。这种政治性当然不同于奥康纳意义上的国家的介入，也不同于马克思意义上的无产阶级革命，而是一种“长时段的政治”[18]，它所指涉的是那些把历史建构起来的主要妥协方式之间的连续性。对利比兹来说，由主要妥协方式之危机而导致整个资本主义的危机，每一次都把资本主义推入困境之中。没有任何伟大的力量能够按照某种规律来引导历史，只有人类的想像力、激情和斗争才能建构出一种新的发展模式。而现在恰好是资本主义无法在旧的福特制框架内继续生存下去的时候，因此，我们必须找到一种新的妥协方式，以此来建构出新的调节方式和积累方式。而这种新的妥协方式的根本点在于以伦理理性（ethical reasons）为准绳，而不是以科学理性（“scientific”reasons）为原则。利比兹思路中的生态学马克思主义色彩，正是从这种以伦理理性为准绳的新的妥协方式中滋生出来的。很显然，对于利比兹来说，生态维度并不是他要把理论逻辑建立其上的主导性学术平台，而是他要通过批判性经济分析的平台来实现的一个理论目标。因此，与其他人相比，利比兹的确是更为严格地站在生产过程或劳动过程的层面。

正因为如此，利比兹的思路在整个西方马克思主义批判理论的谱系中显得较为“保守”，譬如，他坚持认为“在未来几十年，也许是几个世纪中（安德鲁·高兹说是‘永远’，但我认为这种说法也走得太远了），社会劳动过程仍将采取商品关系的形式……共同体的自由联合，其成员详细地讨论他们需要为其自身生产什么以及怎样生产，所有这些都将只是一种乌托邦的梦想。当然，一种乌托邦的梦想也能给前进的道路指明方向，基于谈判的介入是这一努力方向上的重要一步。这当然不是工人的民主，但如果工人不愿意思考劳动过程本身，那么，要让他们走出上述这一步也是不可想像的。”[19]基于此，利比兹提出了基于集体性谈判的介入性劳动过程、基于自由时间之增长的积累模式、把福利国家发展成福利共同体、建设一种非进攻性的国际经济秩序等新的妥协方案。

利比兹的上述这些方案是由其绿党政治的背景作支撑的，这一点尽管没有在他的著作中加以详细的说明，但却是其理论建构的当然前提。利比兹之所以转向绿党，是因为他看到在法国的政治舞台上，不管是左派的政党还是右派的政党，都循入了自主-生产主义的意识形态泥潭之中。而他的整个理论逻辑都是跟他的这一政治转向直接相关的。这里便出现了一个问题：以当下的左派政党（包括法国共产党在内）无法越出新自由主义经济学的视域而断然转向绿党，并以此而把整个理论逻辑建立在绿党政治的平台上，从而放弃立足于工人运动本身的思路，这样做所需付出的理论成本是否太大？以放弃马克思意义上的资本主义本质矛盾的发展观为代价，去追寻基于非历史性矛盾观的所谓新妥协方式，以迎合其绿党政治的需要，这是否过于用理论去迁就政治？一旦工人运动在法国重新高涨起来，利比兹是否还需要把他的理论逻辑重新转回到马克思的思路上？

正是因为利比兹的思路中存在着上述这些问题，所以他提出的四点具体的妥协方案实际上也存在着一些漏洞。譬如，在不改变资本主义生产关系的前提下如何可能去推进一种基于集体性谈判的介入性劳动过程？基于工人的自由时间之增长的积累模式又如何可能呢？更不要说所谓的非进攻性国际经济秩序了。如果资本家都能听从了利比兹的劝告，并追随他的思想，那恐怕早就实现理想的社会了，也无需利比兹现在来提出这样的主张了。绿党政治在包括法国在内的欧洲政治舞台上之所以无法产生足够的影响力，其原因恐怕就在于此。因此，我认为，利比兹的思想中仍然具有较多的乌托邦色彩。

 

 

 

【注解】

[1]（美）约翰·福斯特：《生态危机与资本主义》，耿建新等译，上海译文出版社2006年版，第36页。

[2]（美）约翰·福斯特：《生态危机与资本主义》，耿建新等译，上海译文出版社2006年版，第38页。

[3]（美）约翰·福斯特：《生态危机与资本主义》，耿建新等译，上海译文出版社2006年版，第42页。

[4]（美）约翰·福斯特：《生态危机与资本主义》，耿建新等译，上海译文出版社2006年版，第43页。

[5]（美）约翰·福斯特：《生态危机与资本主义》，耿建新等译，上海译文出版社2006年版，第42页。

[6]（美）约翰·福斯特：《生态危机与资本主义》，耿建新等译，上海译文出版社2006年版，第85页。

[7]（加）威廉·莱斯：《满足的极限》，引自本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，慎之等译，中国人民大学出版社1991年版，第478页。

[8]（加）威廉·莱斯：《满足的极限》，引自本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，慎之等译，中国人民大学出版社1991年版，第478页。

[9]（加）威廉·莱斯：《满足的极限》，引自本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，慎之等译，中国人民大学出版社1991年版，第484页。

[10]（加）本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，慎之等译，中国人民大学出版社1991年版，第493页。

[11]（加）本·阿格尔：《西方马克思主义概论》，慎之等译，中国人民大学出版社1991年版，第488页。

[12]（美）詹姆斯·奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，唐正东等译，南京大学出版社2003年版，第279页。

[13]（美）詹姆斯·奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，唐正东等译，南京大学出版社2003年版，第230－231页。

[14]（美）詹姆斯·奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，唐正东等译，南京大学出版社2003年版，第236页。

[15]（美）詹姆斯·奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，唐正东等译，南京大学出版社2003年版，第401页。

[16]（美）詹姆斯·奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，唐正东等译，南京大学出版社2003年版，第492页。

[17]Alain Lipietz, “Rebel Sons: the Regulation School——An Interview with Alain Lipietz conducted by Jane Jenson”, French Politics and Society, 1987, 5(4), p.21.

[18]Alain Lipietz, “Rebel Sons: the Regulation School——An Interview with Alain Lipietz conducted by Jane Jenson”, French Politics and Society, 1987, 5(4), p.21.

[19]Alain Lipietz, Towards a New Economic Order: Postfordism, Ecology and Democracy, Translated by Malcolm Slater, Oxford University Press·New York, 1992, p.68.

[20]本文是我主持的国家社科基金项目“法国调节学派的社会建设理论研究”（06BKS028）的阶段性成果

 

【参考文献】

[1]James O’Connor, Accumulation Crisis, New York: Basil Blackwell Inc., 1984.

[2]James O’Connor, The Meaning of Crisis, New York: Basil Blackwell Inc., 1987.

[3]Alain Lipietz, The Enchanted World, Translated by Ian Patterson, London: Verso, 1985.

[4]Alain Lipietz, Towards a New Economic Order: Postfordism, Ecology and Democracy, Translated by Malcolm Slater, New York: Oxford University Press, 1992.

[5]威廉·莱斯：《自然的控制》，岳长龄、李建华译，重庆：重庆出版社，1993年。

[6]约翰·福斯特：《生态危机与资本主义》，耿建新等译，上海：上海译文出版社，2006年。

[7]詹姆斯·奥康纳：《自然的理由——生态学马克思主义研究》，唐正东等译，南京：南京大学出版社，2003年。

 

（原载于《马克思主义研究》2009年第1期）