随着日本著名学者广松涉的“物象化论”在中国学界产生越来越大的影响，有关马克思早期哲学形成史的研究也正在不断地得到深化，这无疑是一件十分可喜的事情。但如何在一个消化而不是接纳广松涉观点的平台上来推进我们自己的研究，也越来越成为一个我们必须认真思考的问题。广松涉的思路中有明确的关系本体论倾向，这是与他当时的学术背景及理论旨趣相关的，在某种程度上，我们的确可以把它的思想视为他在当时日本的实践语境中对马克思历史唯物主义的“发展”。但一旦转到我们今天的解读视域中，我们必须清晰地清晰地回答以下两个问题：（1）广松涉的关系本体论思路是否就是马克思当年的历史唯物主义思路？（2）站在当今中国的实践语境中，这种从“关系的基始性”出发的解读思路是否恰好符合我们发展马克思观点的需要？本文试通过对《詹姆斯·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》（以下简称《穆勒评注》）中交往异化概念的分析，来对上述两个问题作一点简单的思考，以求教于学界同仁。

 一、《1844年经济学哲学手稿》的“第一手稿”中的劳动异化观点是否建立在孤立人逻辑的基础上？

从表面上看，上述这一观点的确是能够成立的，因为在整个“第一手稿”中，马克思很少从“关系态”的角度来谈论人的本质的内容，这与《穆勒评注》中基于交换关系而阐发的思想似乎有很大的不同。但这一观点显然无法面对如下的提问：连费尔巴哈都知道从关系态的角度来理解人的类本质，并进而把“类存在”理解为“类关系”，难道受其思想影响的马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《44年手稿》）中会以孤立人的逻辑而落后于费尔巴哈本人吗？我们知道，费尔巴哈在阐述类本质的内容时是很强调其关系性的。在他看来，类存在是一种与个体存在不同的关系态存在，它只有通过此个体与彼个体的关系才能表现出来，“因而这种关系是一种与我的个体性不同的关系，即类关系，我通过它实现类。”[1]正是在这一意义上，费尔巴哈把类存在界定为类关系。只是由于他无法准确地把握这种类关系中的物质性内容，才使他只从“理性、爱、意志”的角度来解读类本质的内涵。而导致这一点的根本原因在于费尔巴哈只是从感性存在而不是感性活动的角度来解读人的本质。一旦只立足于感性存在的理论层面，与人的外在生活相异的人的内在生活即类生活的本质，就必然会表现为某种精神性的东西。因此，当马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说费尔巴哈把人的本质归结为单个人所固有的抽象物时，他是从本质的层面而不是现象的层面来指称费尔巴哈的。他并不是说费尔巴哈是直接地从单个人的逻辑出发来展开其理论思路的，而是说，尽管费尔巴哈从“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”[2]的角度来阐述人的本质，但究其实质，由于他没有展开人的现实本质中的社会关系内涵，因而他仍然是站在单个人的逻辑之基础上的。

马克思在《44年手稿》的“第一手稿”中显然是在首先超越了费尔巴哈的静态的感性存在的理论层面后才开始自己的话语言说的。这具体表现在他从劳动这一动态过程的层面来理解人的类本质，“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性……通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”[3]这一思路不仅使马克思用动态的人性观取代了费尔巴哈的静态人性观，而且还使他可以超越费尔巴哈的对人的本质的直接的关系态理解，深入到自由自觉的劳动的层面来建构一种深层的关系态理解模式。在马克思看来，在自由自觉的劳动状态，“我”不仅能够通过这种劳动享受自己的生命表现，从而实现自己的类本质，而且，“你”也可以通过“我”这个中介，通过享受或使用我的产品来实现类本质。也就是说，在马克思此时的思路中，人的本质的关系态内容并不仅仅表现为此个体与彼个体之间的主体际性关系，而是被赋予了更复杂的内容，它是由自由自觉的劳动所显现出来的“我”与“你”共享人的类本质的关系。正因为如此，马克思此时的劳动异化观不仅不是建立在孤立人逻辑的基础上的，甚至也不是建立在费尔巴哈式的直接的关系态之基础上的。

马克思在人的本质问题上的这种思路尽管更多地是在“第三手稿”中得到清晰的阐述的，但仔细分析不难发现，在“第一手稿”中马克思同样也是从这种角度来理解人的类本质的。不然的话，他怎么会说“人的异化，一般地说，人对自身的任何关系，只有通过人对他人的关系才得到实现和表现”[4]呢？试想，如果人的类本质中不内含着我与他人关系的内容，那它的异化又为何必然要通过我对他人的关系的形式来表现出来呢？立足于这一解读视角，我们就可以发现，马克思在“第一手稿”中先阐述了劳动产品的异化、劳动过程的异化，然后再阐述人的类本质的异化，最后再说明由上述三种异化所导致的直接结果是人同人相异化，这种逻辑顺序非但不能被指认为是马克思阐述思路的混杂，即他在前三个异化的阐述中是以孤立人逻辑为基础的，只是在第四个异化中才出现了关系态的内容，而且还应该被界定为是马克思思路的深刻之处：他是通过劳动异化的层面来理解人与人之间关系的异化的，而不是直接站在关系态的人性观上来阐述人与人之间关系的异化。

我们再从整个“第一手稿”的结构来看，马克思在这一手稿的主体部分是透过工人的视角来阐述劳动异化的。这也许就是在此手稿的有些地方给人以从孤立人的逻辑出发的印象的原因吧！但仔细分析不难发现，这是一种错觉，原因有以下两点：（1）由于马克思是从自由自觉的劳动的角度来阐述人与人之间的关系态本质的，因而，为了更好地阐述资本主义条件下的劳动异化，马克思当然要从人与人之间相分裂的线索来推进自己的论证，这就是在“第一手稿”中表现出来的对工人和非工人的异化性的分别论证。由于从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》开始，马克思就已经明确地站在无产阶级的立场上来进行批判性话语的言说，因此，在“第一手稿”的主体部分，他主要是从工人的视角来阐述劳动异化的。但这并不意味着他只关注工人的异化状况，事实上，在这一手稿的最后，马克思也对非工人的异化状况进行了阐述，尽管这种阐述与前者相比要简单得多。通过对工人与非工人异化状况的分别考察，马克思想说明的是，由于劳动这一人的类本质被异化了，所以，此个体与彼个体之间已经不再是那种共享类本质的关系，而是被分割了开来。正因为工人和非工人在异化条件下事实上被分割了开来，所以，马克思在“第一手稿”中才会对他们进行分别论述；（2）马克思在这一手稿中不仅考察工人与非工人之间的分裂关系，而且还进一步阐述了非工人对工人的劳动产品及其劳动过程的占有关系，“我们已经考察了一个方面，考察了外化劳动对工人本身的关系，也就是说，考察了外化劳动对自身的关系。我们发现，这一关系的产物或必然结果是非工人对工人和劳动的财产关系。私有财产作为外化劳动的物质的、概括的表现，包含着这两种关系：工人对劳动、对自己的劳动产品和对非工人的关系，以及非工人对工人和工人的劳动产品的关系。”[5]客观地说，如果马克思只是站在关系态本质的立场上，而不是站在动态的劳动过程的立场上，他是不可能得出上述思路的。而恰恰是这种思路使马克思在以后的思想发展中，有可能走向从生产力和生产关系的矛盾运动的角度来完成对资本主义制度的批判，而不是停留在对产品拜物教条件下人与人之间关系的物化性的简单指认上。

 

二、《穆勒评注》中“交往异化”的实质

 

从表面上看，《穆勒评注》中的“交往异化”的确与《44年手稿》的“第一手稿”中的“劳动异化”有较大的不同，前者强调两个私有者之间的交换关系所体现出来的异化特性，而后者则强调工人或非工人这种孤立人身上所体现出来的异化。但仔细分析不难看出，事实并非如此。如果仅就马克思的异化理论所指认的对象而言，上述两处的确是有不同的，《穆勒评注》更多地关注人与人之间的交换关系，而“第一手稿”所关注的则是分配关系以及由此而引申出来的劳动过程等方面的异化。这是由马克思在上述两个不同的阶段所摘录的不同内容而引起的，在写作“第一手稿”时，马克思关注的重点是工人、资本家、地主之间的分配关系，这是由他在这之前所获得的无产阶级的阶级立场所决定的，由此便导致了他在这一部分内容中对工人在劳动产品、劳动过程等方面的异化的特别关注。而《穆勒评注》中马克思居然在第二节“论分配”中只作了摘录而未作任何有实质意义的评注，相反却在第三节“论交换”和第四节“论消费”中作了大段的评注，而且在“论消费”部分，他实际上也是从交换关系的角度来展开自己的论述的。我以为，这只能被解释为马克思关注兴趣的转变，也许他认为自己在“第一手稿”中对分配关系已经作了足够的论证与说明，所以在《穆勒评注》中就没有必要再展开这种论述了。

但必须指出的是，研究一个学者的思想变化，主要应看他的理论思路或理论方法是否发生变化，而不是看他的关注对象是否发生变化，尽管在一定程度上可以说，研究对象的转变是极有可能带动研究方法的转变的，但这句话不能倒过来说，认为只要关注研究对象的转变就行了，因为在不少场合，一个学者可以用同一种研究方法来研究不同的对象。具体到马克思来说，就是在关注其批判对象的转变的同时，更要关注其批判方法的转变。也就是说，虽然他在《穆勒评注》中由于关注的对象是交换关系，因而在批判对象上显现出他对交往异化的重视，“我们看到，国民经济学把社会交往的异化形式作为本质的和最初的、作为同人的使命相适应的形式确定下来。国民经济学——同现实的运动一样——以作为私有者同私有者的关系的人同人的关系为出发点。”[6]但我们必须认真地关注马克思的批判方法到底与“第一手稿”中的方法有什么不同。

如果要证明此处的交往异化与“第一手稿”中的劳动异化在基本思路上是不同的，就必须证明交往异化的理论支点是人与人之间的关系态本质。这一论点从表面上看的确可以从《穆勒评注》中找到相应的文本依据，在“论交换”一节中，马克思有一段较长的评注，其中就有相关的论述：“不论是生产本身中人的活动的交换，还是人的产品的交换，其意义都相当于类活动和类精神——它们的现实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受。”[7]但如果联系到整个上下文语境，我认为，从这里是不能推出马克思是从直接的关系态的角度来界定人的类本质的结论的，因为马克思如果真的像广松涉所理解的那样，是从动力学相互作用的角度、从功能性相互关联的角度把人的本质界定为人与人之间的主体际性关系，“如果冒昧地提出笔者的浅陋见解的话，可以说马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际性关系被错误地理解为‘物的性质’（例如，货币所具有的购买力这样的‘性质’），以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象（例如，商品的价值关系，以及主旨稍微不同的‘需要’和‘供给’的关系由物价来决定的这种现象）等等的称呼。此时所说的人与人之间的主体际性的关系，当然，不是从所谓对象存在中分离出来的人彼此之间的赤裸裸的关系，更不用说是静止的、反省的认知关系，而是在对象活动中动力学的相互接触，机能的相互关联，是‘对自然且人际的动态关系’。”[8]那么，马克思就应该坚定地把批判理论的支点定位在主体际性关系上。但实际情况却并非如此。在紧接着上一段论述之后，马克思说，“因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。因此，上面提到的真正的社会联系并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利己主义才出现的，也就是个人在积极实现其存在时的直接产物……这些个人是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的。”[9]请注意以下三个方面：（1）如果马克思的理论支点是直接定位在主体际性关系上的，那么，他为何还要说是人在积极实现自己本质的过程中创造、生产了人的社会联系、社会本质？这岂不是说人的社会联系在马克思的思路中并非是一种基始性的层面吗？（2）在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思说的是“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[10]这里所体现的明显是“社会关系”的理论支点。可在上述所引的《穆勒评注》的文本中，马克思说的是社会本质不是同单个人相对立的抽象的一般力量，而是每一个单个人的本质，而且还明确地讲是由于有了个人的需要和利己主义才出现的。这两处的观点不但不相一致，而且还是相对立的。一个强调社会关系的理论支点，一个强调个人的理论支点，从中我们也无法看到把后者视为前者的思想基础的可能性。这是什么原因？（3）马克思在此处说，这些个人是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的，这种观点不但无法对应于基始性的主体际性思路，而且也与唯物史观在个人与社会关系问题上的历史辩证法思想有很大的出入。

我以为，导致上述三个问题的原因在于，马克思在此处其实并不是从基始性的主体际性关系的角度来构建其批判方法的。从根本上说，他仍然是站在与“第一手稿”相同的、自由自觉的劳动的角度来建构其理论思路的。我们先来看《穆勒评注》中的这么一段论述：“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人：（1）我在我的生产中使我的个性和我的个性的特点对象化，因此我既在活动时享受了个人的生命表现，又在对产品的直观中由于认识到我的个性是对象性的、可以感性地直观的因而是毫无疑问的权力而感受到个人的乐趣。（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而使人的本质对象化，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你和类之间的中介，你自己认识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。（4）在我个人的生命表现中，我直接创造了你的生命表现，因而在我个人的活动中，我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质。”[11]在我看来，这段话已经十分清楚地表达了马克思的基本观点。正是因为他是站在自由自觉的劳动的层面上来展开其理论论述的，所以他才会说每个人在自己的生产过程中双重地肯定了自己和另一个人。而这种由“双重地肯定”所建构起来的“我”与“另一个人”的关系，并非是一种由“动力学的相互接触”或“机能的相互关联”所支撑起来的主体际性关系，而是一种由自由自觉的劳动所带来的“我”与“你”共同促进、共同分享类本质的关系，由此还带来了我用我的生命表现来创造你的生命表现，从而使“我”成为“你”和类之间的中介，以及“你”用你的思想和爱来证实我的生命表现，从而使“我”能实现我的社会本质或人的本质。“我”与“你”之间的这种关系的本质在于能体现“我”和“你”的生命表现的自由自觉的劳动过程，而不是“我”与“你”之间的动力学意义上的相互接触和相互关联。应该说，这是两种不同的理论层面。前者在一定条件下能转化为对现实实践过程的关注，从而走向对拜物教的物质形式及观念形式的历史发生学批判，并对超越这种拜物教的现实历史性路径作出科学的说明；而后者至多只能做到对拜物教的观念形式的“物象化”指认，却不能通过把拜物教的观念形式与其物质形式统一在生产方式矛盾运动的本质规律之基础上，并进而找到突破这种拜物教现实的客观历史性道路。

 

三、基始性的主体际性关系与历史性的社会关系

 

严格地说，马克思的思想发展中并没有出现过一个单纯以基始性的主体际性关系为方法论基础的阶段。这不但不意味着马克思哲学方法论的落后，而且还因为他在《44年手稿》的“第一手稿”中就站到了动态性的自由自觉的劳动的层面来展开自己的批判理论，因而使其理论在以后的发展中获得了重要的学术空间。下面我们就来对马克思的劳动异化理论向唯物史观发展的过程作个简单的梳理。

在《44年手稿》的“第一手稿”的结尾处，马克思从三个方面简单地阐述了非工人对工人、劳动、劳动对象的关系问题，并说“我们来进一步考察这三种关系”[12]。但这一文本到此就结束了，我认为这确实是因为马克思当时只阅读了斯密和萨伊的经济学著作，因而对资本家与工人之间的利益对立关系还缺乏理论上的解读能力，所以他实际上是写不下去了。之后，他阅读了李嘉图的著作。李氏著作中对三大阶级之间的利益对立关系，而不是斯密意义上的那种平等交换关系的论述，使马克思在“第二手稿”中加大了对资本与劳动之间关系的论述，阐明了“资本是完全失去自身的人这种情况在工人身上主观地存在着，正像劳动是失去自身的人这种情况在资本身上客观地存在着一样。”[13]当然，马克思此时的主体逻辑依然是人本主义基础上的劳动异化观点，这反映了他此时还无法理解李嘉图学说所具有的潜在的哲学意义。而改变这种状况的动力恰恰又是来自他的劳动的理论线索。尽管在主导理论线索上，马克思此时的“劳动”无疑是代表人的类本质的自由自觉的劳动，但正是由于他坚持站在这样的理论视角上，所以，他才会特别关注现实生活中的异化的劳动过程，从而为其主导性理论线索向唯物史观的转变提供了条件。如果他只是站在功能性的主体际性关系的层面，那么，他至多只能做到从物象化的角度对现实社会关系进行批判，而不可能具有向历史唯物主义发展的理论空间。事实也是如此，在“第三手稿”的“分工”一节中，马克思已经透过对异化性的现实劳动的关注，看到了分工与生产力之间的关系，“劳动一旦被承认为私有财产的本质，分工就自然不得不被理解为财富生产的一个主要动力”[14]，这一思想与《德意志意识形态》中从分工的角度来理解生产力的观点已经靠得很近了。不仅如此，马克思还通过对异化劳动的关注，在一定程度上接触到了具有实质意义的“私有制”范畴的内涵。在整个《44年手稿》中，马克思主要是从“私有财产”的角度来推进其理论论证的，有些地方尽管使用了“私有制”概念，但其实质内涵仍然是“私有财产”。而在“第三手稿”的倒数第二小节即“分工”一节中，马克思的思想却有所不同，“分工和交换是这样的两个现象，国民经济学家在考察它们时夸耀自己的科学的社会性，同时也无意中说出了他的科学所包含的矛盾，即依靠非社会的特殊利益来论证社会。”[15]从非社会的特殊利益的角度来解读分工条件下的财产交换关系，显然要比仅仅从物的角度来理解私有财产，并把私有财产关系理解为物物交换关系的思想要深刻得多。因为，从本质上说，资本主义发展的目标并非是为了交换的无限扩大而不断推进生产力的发展，而是为了获得资本主义的生产资料私有制，并由此来为资本的无限增值奠定基础。马克思后来正是准确地把握住这一点后才完成了对资本主义生产过程的科学解剖的。在这一意义上，上述从非社会的特殊利益的角度来理解社会交换关系的思想便具有了重要的意义。马克思在《神圣家族》中明确地站在“私有制”批判的立场来推进自己的理论思路，除了跟受到蒲鲁东的思想影响有关外，还跟此处所获得的上述新观点有关。

此时的马克思所需要的是不断增强对现实劳动线索的理论意义的认同，并由此而摆脱人本主义劳动异化观的影响。这一过程是在《神圣家族》和《评弗里德里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》（以下简称《评李斯特》）中完成的。在《神圣家族》中，马克思的思路已经被推进到把物质生产视为历史的发源地的层面，“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识（比如说）某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？……正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中。”[16]而在《评李斯特》中，马克思更是明确地说，对私有制和私有财产的废除“只有通过劳动本身才有可能，就是说，只有通过社会的物质活动才有可能……一种‘劳动组织’就是一种矛盾。这种能够获得劳动的最好的组织，就是现在的组织，就是自由竞争，就是所有它先前的似乎是‘社会的’组织的解体。”[17]以这些思想为基础，马克思分别在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中完成了向基于社会关系的实践线索以及生产力和交往形式的矛盾运动线索的转变，从而迈上了历史唯物主义的理论平台。

广松涉之所以要强调以基始性关系为基础的物象化论，一个重要的原因就在于，他试图通过作为“现象所与”和“意义所识”相统一的“物象化”范畴，来深化对马克思历史唯物主义内涵的理解。他所谓的物象化，既不是像水结成冰、氧和氢结合成水这样的纯粹客体化的过程，也不是像我们通常所说的的纯粹基于“心象”的某种主观意识过程，而是在摒弃了近代形而上学的主客二元对立论的前提下，对学识审察者来说的某种关系“化为”对日常生活当事人来说的某种物象，“‘以物象的形式而存在’不仅仅是认知事态，对于当事者来说意味着以制约他的感情、意志、甚至行动的形式而‘存在’。——因此，在称呼这一事态时，笔者采取了对于我们学识审察者来说的关系‘化为’对于当事者来说的物象这一说法。”[18]客观地说，当广松涉用这种物象化论来解读马克思的观念拜物教思想时，的确是作出了较大的学术贡献的。但问题是，他的这种物象化论并非是对马克思整个历史唯物主义理论的准确解释。当他用非常复杂的术语来建构物象化范畴时，他所指的实际上就是马克思指出的与拜物教的物质形式相联系在一起的拜物教的观念形式。在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中，马克思就指出了这一点，“1850年是少有的工商业繁荣的年头，所以当时巴黎的无产阶级有充分就业的机会……面对着这样的事变，他们却让民主派来驾驭自己，为了一时的安逸而忘记了自己阶级的革命利益，他们放弃了作为致胜力量的光荣，屈服于自己的命运，并且表明，1848年6月的失败使他们长期丧失了战斗能力，最近的历史进程又要撇开他们而向前发展。”[19]恩格斯在同时期写的《去年十二月法国无产阶级相对消极的真正原因》一文中讲得就更明确了，“最后，还存在工商业非常繁荣这个事实，它本身就足以向拿破仑保证，工人阶级的绝大多数会保持中立。而英国人十分清楚：如果能够充分保证工人们有工可做并能得到较高的劳动报酬，那就不会发生骚动，更不要说革命了。”[20]马克思恩格斯在此处同样也意识到了观念拜物教并非是纯粹的主观意识，也不是一种与主体的能知认识毫无关系的纯粹客体化过程，而是拜物教的物质形式在工人这一日常生活当事人的观念中的客观转化形式。

但问题的关键是：马克思与广松涉在对上述现象的解读时所采取的思路是不同的。广松涉虽然看到了物象化与拜物教的物质形式之间在一定程度上的关联性，但他在思考物象化的本质及其扬弃路径时，过多地站在主体意识的层面上，即拜物教的观念形式的层面上，而忽略了拜物教的物质形式与观念形式在社会历史过程层面上的辩证统一性。这导致他看不到马克思的整个拜物教批判理论不仅是对物象化现实的批判，而且还是对基于历史发展规律的对拜物教现实的超越路径的科学剖析。广松涉在论及物象化的扬弃时，只能诉诸于著者与读者之间的“呼唤”与“应答”关系，“所期待的实践，只有等到对于‘陈述的呼唤’的，来自读者方面的‘下决心的应答’才能开始。理论体系的叙述，其本身总的来说，就是‘一个’呼唤。”[21]并说马克思的理论叙述就应该被定位在这样一种期待应答的“呼唤”。这样一来，似乎马克思的历史唯物主义就不是一种对私有制社会发展规律的科学探索了，而只是一种期待应答的思想尝试了。应该说，马克思本人的思路要比广松涉的解读深刻得多。由于他是从现实历史过程的角度，而不是从单纯的观念意识形态的角度来阐述拜物教问题的，因而，他不但敏锐地把握住了拜物教观念形式的客观实在性，而且还深刻地解读了拜物教的物质形式与观念形式之间的历史性关联，并进而以现实实践过程为基础，剖析了扬弃这两种拜物教形式的现实路径，“然而资本家作为资本家，无非是资本本身的这种运动。他在现实中是怎样的，他在意识中也是怎样的。因为他体现着关系的肯定的统治的一方，所以这些矛盾并不使他不安，相反，只有处在这些矛盾中间，他才感到很美好，而受这同一种被歪曲了的观念束缚的雇佣工人，则只是处在这种关系的另一极上，是被压迫的一方，实践迫使他反对所有这种关系，从而反对与这种关系相适应的观念、概念和思维方式。”[22]从这里我们看出，从广松涉所讲的那种基始性主体际性关系的角度，是无法走到马克思历史唯物主义的理论视域的。

至于广松涉的这种解读方式是否可以拿过来当作在我们当下的语境中发展历史唯物主义的思想资源，或者说成为我们在当下的语境中重新解读马克思哲学观点的方法论出发点，这当然是一个十分复杂的问题，详细的论述要有待专文来展开。但从前面的分析中我们已经可以获得一个基本的观点：如果当下的马克思主义哲学研究的使命不只是在于对某种日常观念意识形态的批判，而且还在于对超越拜物教现实的历史规律的探询，那么，我们的解读视角就不应该仅仅定位在主体际性关系的层面，而应该走向历史性的社会关系的理论层面。

 

【注解】

[1]费尔巴哈：《〈基督教的本质〉“导论”草稿》，卡罗·阿舍里整理，未刊稿，第8页。引自侯才：《青年黑格尔派与马克思早期思想的发展》，中国社会科学出版社1994年版，第62页。

[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[3]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第57页。

[4]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第59页。

[5]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第63－64页。

[6]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，附录，第172页。

[7]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，附录，第170页。

[8][日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第70页。

[9]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，附录，第170－171页。

[10]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[11]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，附录，第183－184页。

[12]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第64页。

[13]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第65页。

[14]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第134页。

[15]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第138页。

[16]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第191页。

[17]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第255页。

[18][日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第218页。

[19]《马克思恩格斯全集》第11卷，人民出版社1995年版，第180－181页。

[20]《马克思恩格斯全集》第11卷，人民出版社1995年版，第262页。

[21][日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第213页。

[22]《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1998年版，第414页。

 

  （原载于《现代哲学》2008年第4期）