笔者认为，承认理论是霍耐特的政治哲学、道德哲学的核心。为了创立承认理论，霍耐特需要解决四个问题：阐明自己的承认理论与批判理论之间的关系，以及批判理论的“承认理论转向”[[3]]的必要性，以解决创立承认理论的前提；阐明自己的承认理论与黑格尔的承认学说，以及米德的社会心理学之间的关系，论证批判理论的“承认理论转向”的可能性，以解决创立承认理论的途径；阐释主体间性承认形式，以及个体认同所遭遇的蔑视形式，论证蔑视体验是社会反抗的道德动机，以建构承认理论的基本框架；阐明承认与再分配、承认与正义、承认与道德的关系，以将承认理论拓展为多元正义以及政治伦理学构想。前三个问题的解决，使霍耐特创立了以蔑视与反抗为核心内容的承认理论；最后一个问题的解决，使霍耐特的承认理论拓展为一元道德为基础的多元正义构想，及以正义与关怀为核心内容的政治伦理学构想。可以说，承认理论在霍耐特思想体系中的地位，如同交往理论在哈贝马斯思想体系中的地位：哈贝马斯的话语伦理学、协商政治理论，是交往理论在伦理学、政治哲学、法哲学领域中的进一步拓展；同样，霍耐特的多元正义构想、政治伦理学构想，也是承认理论在政治哲学、道德哲学领域中的进一步拓展。

如前述，论证批判理论的“承认理论转向”的必要性，是霍耐特创立承认理论的前提。为此，霍耐特走出了重要的四步：反思、重构社会哲学，为批判理论的“承认理论转向”提供理论根基；反思、重构早期批判理论，[[4]] 为批判理论的“承认理论转向”提供理论前提；诠释、重构福柯的权力理论，使早期批判理论的困境得到“系统理论解决”；肯定哈贝马斯的“交往理论转向”，[[5]] 同时，论证由哈贝马斯的语言理论走向承认理论的必要性。首先，霍耐特肯定福柯的权力理论，尤其是哈贝马斯的交往理论对走出早期批判理论困境的重要作用，认为他们扭转了早期批判理论的功能主义还原论倾向，并在一定程度上克服了其“社会性缺失”的局限，从而开启了批判理论的斗争维度和交往维度；但同时指出，哈贝马斯在语言理论框架中对交往范式的理解是狭隘的，“交往范式不能理解为语言理论……而只能理解为承认理论。”[[6]] 因而，要满足批判理论要求的基本假设，必须从交往范式的语言理论走向承认理论。

 

一、现代性悖谬批判意义上的“社会病理学”

 

在西方哲学传统中，理论哲学和实践哲学是两种主要的哲学类型。其中，实践哲学又包括社会哲学、政治哲学、道德哲学等。但是今天，各个学科领域之间的界限越来越模糊，以至于人们几乎无法在社会哲学、政治哲学、道德哲学之间划一条确定的界线。例如，在德语世界，社会哲学越来越被设定为一门古老的学科，它与相近知识领域之间的关系并不确定。有时，它指导所有具有实践取向的分支学科；有时，它规范补充经验取向的社会学；有时，它又作为一种植根于时代诊断的社会研究。而在英语世界，自早期功利主义以来，对社会哲学的理解很大程度上接近于德语世界对政治哲学的理解。

霍耐特认为，德语世界对社会哲学的理解，固然保证了它与其他学科相比的优势地位，但是缺乏明确的任务规定和学科定位；而英语世界对社会哲学理解的最大优点在于它有相对明确的任务，但缺点在于它不再拥有特定的研究对象与明确的提问方式，从而成为政治哲学的一个分支学科。在德语世界，社会哲学是一个优势学科；在英语世界，则是一个从属学科[[7]]。这两种理解霍耐特都不赞同，他说，“为了避免这两种危险，下面我想阐述这个命题：在社会哲学中，凡是主要关涉有缺陷的或紊乱的社会发展过程的规定和探讨，都应该被理解为‘社会病理学’（Pathologien des Sozialen）”。[[8]]

霍耐特试图将社会哲学与政治哲学、道德哲学区分开来。在他看来，社会哲学，从肯定意义上讲，应该被理解为对成功的生活方式的反思；从否定意义上讲，主要是对社会病态的时代诊断[[9]]。不过，无论在马克思或尼采那里，还是在普莱斯纳(Helmuth Plessner)或阿伦特那里，社会哲学都不曾表现为肯定的学说，而主要是关于社会现状的批判。在社会批判视域中，社会是异化的或物化的、无意义的或完全病态的，即“有缺陷的或紊乱的”。当然，被描述为社会病态的东西，并不能简单地理解为正义原则的被伤害，而应该视为与心理疾病具有共同特征的紊乱即社会病态，这种社会病态限制或扭曲了规范的或健康的生活可能性。因而，正是在这个意义上，霍耐特将“社会病理学”视为社会哲学的一个分支，甚至认为“社会病理学”就是社会哲学本身。

笔者认为，这里应该分清，社会哲学在何种意义上不是“社会病理学”，在何种意义上是“社会病理学”。为此，需要厘清以下两种关系：

其一，社会哲学与政治哲学、道德哲学的关系。应当承认，霍耐特对当代实践哲学现状的描述，对德语世界与英语世界关于社会哲学不同理解的区分，尤其是对社会哲学与政治哲学、道德哲学关系复杂性的提示，是大体正确的；而且，霍耐特力图将社会哲学与政治哲学、道德哲学区分开来，这种处理问题的方式是可取的。

然而，霍耐特很难将这三个概念区分开来。如前述，在德语世界，社会哲学被理解为包括政治哲学、道德哲学、社会病理学等在内的“优势学科”；而在英语世界，社会哲学被理解为政治哲学的分支学科。而且，对于政治哲学和道德哲学，人们的理解也不尽相同。虽然从字面上看，政治哲学和道德哲学这两个概念分别意指关于政治问题的哲学研究和关于道德问题的哲学研究，但是，对何谓“政治问题”？何谓“道德问题”？本身就有不同理解，政治哲学和道德哲学概念也充满歧义。在德语世界，“政治哲学”并非一个被普遍接受的概念：人们宁愿用“法哲学”或“国家哲学”代之；而“道德哲学”又往往被等同于伦理学。在英语世界，尽管“政治哲学”是一个被普遍接受的概念，但人们往往将它置于“道德哲学”之下，认为道德哲学为政治哲学提供基础和界限。

事实上，霍耐特也没有将这三个概念真正区分开来，相反，霍耐特对社会哲学的反思与重构，是为其创立承认理论奠定理论根基的，而他的承认理论就是在政治哲学、道德哲学框架中完成、并成为其核心的。

其二，更为重要的是，社会哲学与社会病理学的关系问题。要解决这个问题，首先要弄清楚何谓“社会哲学”？这是一个见仁见智的问题。譬如，法兰克福学派的奠基人霍克海默在为法兰克福社会研究所确立研究方向时就说，“社会哲学”既非一种为具体的社会生活意义提供阐释的价值哲学理论，又非各种实证社会科学成果的综合，而是一种与经验研究相结合的关注社会总体的历史唯物主义理论。在《社会研究杂志》创刊号前言中，他进一步指出，社会哲学的任务是通过对历史和现实进行跨学科研究，揭示社会生活、个人心理与文化变化之间的关系，阐发作为社会成员的人的命运，彻底批判发达资本主义社会，从而在总体上把握整个人类文明。

在社会哲学发展史上，对于社会哲学有三种不同的理解路向。[[10]]

（1）本体论路向（典型形式是传统的马克思主义哲学）认为，旨在从最抽象层面解决思维与存在关系问题的辩证唯物主义是这一哲学的核心，由此派生的历史唯物主义则是其社会哲学。当代西方许多流派在一些根本问题上与马克思主义哲学存在着深刻分歧，但在把哲学当作关于实在的认识形式方面，则是一致的。

（2）认识论路向（典型代表是分析哲学和科学哲学）认为，社会哲学探讨“各种不同的关于理想的社会制度或社会本质的观点，它有时也提出一些关于美好的或理想的社会是由什么构成的设想。对各种政治意识形态的价值以及政治意识形态的其他特征的评价，通常也是社会哲学家所关心的，他们以此作为赞扬（有时仅仅是修辞上的）某种社会措施或社会计划的价值的理由。”[[11]] 这一路向理解的社会哲学类似于道德哲学、政治哲学。

（3）社会理论路向（典型代表是社会科学家而非专业哲学家）认为，应该用“社会理论”取代“社会哲学”概念，并强调社会理论不能归于任何一门特殊学科，相反，它涵盖了所有的社会科学和人文科学。因而，“社会哲学问题亦即社会科学和人文科学的一般理论问题，其内容具有对社会现象进行哲学反思的性质” 。[[12]]按照这一理解，霍耐特将社会哲学界定为“社会病理学”则是有问题的。

笔者认为，在一般意义上，笼统地将社会哲学等同于社会病理学的说法，大大限制了“社会哲学”的研究范围。事实上，在霍耐特那里，社会哲学具有双重含义，从肯定意义上讲，是“对成功的生活方式的反思”；从否定意义上讲，“主要是对社会病态的时代诊断”。这样，将“社会病理学”理解为社会哲学的一个分支，不仅有其合理性，也有其思想渊源。因为从马克思到青年卢卡奇，几乎所有的“左派黑格尔主义者”，对“社会哲学”的理解都包含着这层意思，尽管他们并没有明确提出“社会病理学”概念。在当代实践哲学框架中，尤其在与政治哲学、道德哲学的比较中，霍耐特将社会哲学与时代诊断、社会病态分析联系在一起进行讨论有其重要意义，至少为我们提供了一个分析问题的新视角。因此，在现代性悖谬批判意义上，将社会哲学界定为“社会病理学”是恰当的。

 

二、从“社会病理学”看卢梭与社会哲学的关系

 

关于社会哲学的奠基人问题，学术史上历来歧见纷争。德裔美国政治哲学家L·施特劳斯（Leo Strauss）[[13]]先是将霍布斯视为社会哲学的奠基人，后来又把“这个殊荣”归于马基雅维里。而霍耐特则将社会哲学的开端追溯到卢梭的文明批判。之所以会有如此不同的看法，根源在于他们对社会哲学的不同理解。L·施特劳斯坚持英语世界的理解，将社会哲学基本上等同于政治哲学；霍耐特则力图将社会哲学与政治哲学区分开来。（当然，如前所述，霍耐特并没有真正将社会哲学与道德哲学、政治哲学区分开来；事实上也难以将它们真正地区分开来。）

霍耐特指出，17世纪中叶，在“社会哲学”标题下，霍布斯所感兴趣的东西是，君主专制国家能够获得合法性和权威性的条件。在《利维坦》的社会契约论结构中，霍布斯的主导观念是建立在这个问题的基础之上的，即：在社会利益普遍冲突的前提下，如何保证国家秩序的存在？由此可见，霍布斯的“社会哲学”实际上就是政治哲学。不过，霍布斯自始至终对亚里士多德传统的古典政治学表示强烈愤慨，以至于放弃了古典政治学过分热情的知识论追求，并将现代政治哲学聚焦于这个问题：不再是共同体如何能保障其成员过上美好而正当的生活，而仅仅是普遍同意秩序是如何可能的？——这才是所谓的“霍布斯问题” [[14]]。

到18世纪中叶，卢梭所感兴趣的问题不再是市民社会形成的前提，而是市民社会的“退化”（Degeneriung），即社会不平等的原因。因为在这一百年里，资本主义现代化进程取得了如此大的进步，以至于市民自主的私人领域能够从君主专制国家的阴影下摆脱出来，从而形成早期市民社会的公共领域，这就出现了霍布斯根本没有看到、而卢梭看到了的生活方式。因而，人们能否获得过上美好的、成功的社会生活的条件，就成为卢梭的主要兴趣所在。霍耐特指出，在卢梭对这个问题的限制性提法中，已经显示出在政治哲学内部道德与伦理的分离。与康德高扬道德贬抑伦理不同，卢梭认为至少关涉社会共同体的伦理问题不能被简单地置之不理。这样，“随着从霍布斯到卢梭的立场的改变，社会哲学研究就第一次真正开辟了自己的道路；与政治哲学不同，社会哲学不再询问社会秩序正当的或合法的条件，而是阐释个体得以自我实现的新生活方式的限制条件”[[15]]。

霍耐特认为，尽管在《科学与艺术的复兴是否有助于敦风化俗？》一文中，卢梭就已经明白：应该根据个体自由领域与公共道德领域的状况来衡量社会伦理生活质量，但为了能在与这两个领域的理想形式比较中强调“缺失”或“堕落”过程，应该如何设定这两个领域的理想形式，在很大程度上还是不清楚的。到《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭对于历史评价尺度与人类学路径评价尺度之间张力的解决，有助于第二个选择：在现代生活方式的时代诊断中，人类自我关系的自然形式，作为批判基准点而起作用。因为在这里，外在的批判视角与内在的社会哲学核心是区分开来的：在第一个、某种程度上是公开的层面上，卢梭用早期社会学家的敏锐洞察力概括道，对自然生活方式的放弃必然导致社会不平等的产生；在第二个、更加隐蔽的层面上，卢梭把社会不平等的产生过程解释成将人驱逐进自我异化关系中这个过程的出发点 [[16]]。不过，正如霍耐特指出的那样，霍布斯与卢梭的社会契约论构想是不能相齐并论的，因为他们试图解决的问题完全不同：霍布斯试图借助于社会契约论来克服“所有人反对所有人的战争”的自然状态，因而其实际意图是探讨走出自然状态而创建国家合法秩序的条件；而卢梭只讨论放弃自然状态后的个体的生活质量：一方面阐发人类文明发展过程的成果，另一方面对之进行批判——自然人为自己而活着，文明人为外界而活着，且为他人的意见而活着。因而，“毫不夸张地说，卢梭借助于这个结论而成为社会哲学的奠基人”。[[17]]

实际上，真正使卢梭成为社会哲学研究奠基人的，并非他的批判性诊断内容而是其提问方式。卢梭将自己时代的生活方式理解为人的质朴生活方式的异化，这个尝试事实上产生了哲学的“异化”（Entfremdung）观念。[[18]]但是，卢梭并没有能够对个体的生活理想提出多少合理的建议。

这里有两个问题需要澄清。

其一，卢梭在何种意义上是社会哲学的奠基人？对于社会哲学的奠基人问题，实际上没有一个普遍认同的答案。因为人们对“社会哲学”的理解不同。无论L·施特劳斯还是霍耐特，都只是为这个问题的解决提供了一个视角。事实上，无论马基雅维里、霍布斯，还是卢梭，都对社会哲学的发展做出了决定性贡献。如果像英语世界那样，将社会哲学等同于政治哲学，那么L·施特劳斯将马基雅维里或霍布斯视为社会哲学的奠基人，也不无合理之处；但是，社会哲学毕竟不能等同于政治哲学，所以，L·施特劳斯的观点是有问题的。同样地，如果将社会哲学界定为“社会病理学”，那么霍耐特将卢梭视为社会哲学的奠基人，则有其合理性；但是，由于社会哲学并不能完全地等同于“社会病理学”，所以，霍耐特的这个观点需要加以限定。

对这一问题的准确回答应是：在“社会病理学”意义上，卢梭是社会哲学的奠基人。在《论科学与艺术》中，卢梭这样说道，“有一个古老的传说从埃及流传到希腊，说是创造科学的神是一个与人类的安逸为敌的神……。科学和艺术都是从我们的罪恶中诞生的”[[19]]。卢梭断定，科学和艺术的发展并没有给人们带来自由，而是窒息了人的自由天性，使人成为被奴役的所谓“文明人”。在“文明人”那里，质朴行为的消解导致了公共道德的沦丧，随之是猜忌、戒惧、仇恨、奸诈。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭进一步指出，在处于社会化之前的自然状态，人有两个真正的特性，即自我保护能力与同情心。前者保障个体在残酷的自然斗争中生存下来；后者是人与少数动物共有的自然本能。处于自然状态中的人，可以称为“自然人”（既不像动物那样愚蠢，又没有被社会化了的“文明人”那种有害的聪明）。按照卢梭的看法，在自然状态中，人与人之间只有生理上的不平等，在政治伦理上则是平等的。然而，人所具有的自我完善能力使文明的产生成为可能，私有制的出现则使文明的产生成为现实。卢梭所理解的“黄金时代” ，是人类文明的初始状态，但这种进步里面已经埋下了不幸的种子。因为文明是自由平等的自然状态的结束，自然使人幸福和善良，文明使人堕落和不幸。人类文明发展每前进一步，社会不平等就加剧一步，个体自由就越发丧失，公共道德就越发堕落，人的痛苦就越发加重，甚至可以这样说，在写一部文明发展史的同时，也能写一部人类痛苦史。[[20]]

其二，如何理解卢梭的生活理想？霍耐特指出，“社会病理学”作为社会哲学的规定性，旨在寻找能够帮助个体自我实现的社会条件。但是，对于成功的社会生活来说，需要解决的问题是，这些社会条件应该如何确定？个体应该从社会方面要求什么？关于这些问题的探讨始终存在两种对立的思想：或者像卢梭、德国人类学路径主张的那样回到原始自然状态；或者像黑格尔、青年卢卡奇那样预设关于未来的知识。笔者认为，尽管卢梭赞美自然状态、批判文明社会，但也明确指出远离文明社会、重回原始自然状态是不可能的。他说，“那又怎么样！难道要取消社会，取消你的东西、我的东西，返回大森林和熊一起生活吗？”[[21]] 在卢梭的眼里，既然“文明人”不可能返回原始自然状态，而不可避免地生活在文明社会中，那么，消除社会不平等的途径，就不是远离文明，回到原始自然状态中，而是在文明社会中重建更高的、政治法律的自由平等。正如康德在《实用人类学路径》中所说：“卢梭在根本上并不想让人重新回到自然状态，而是让人从他现在所处的阶段上回顾。”[[22]]在卢梭看来，理想社会的建立需要一个理想的道德共同体。在这个共同体中，人应当尽力履行好自己的义务，尽力为人类幸福而工作。可见，霍耐特将卢梭的生活理想理解成回到原始自然状态，是对卢梭的误读。而在解读卢梭的过程中，这是一个会经常出现的误读。

 

三、作为“社会病理学”的社会哲学的形成

 

与哈贝马斯高度评价黑格尔[[23]]有所不同，霍耐特推测道，19世纪初的黑格尔，“并不比四十年之后的青年马克思更少地受到卢梭的提问方式的吸引”[[24]]。

卢梭通过在巴黎早期市民社会中经历的痛苦的生活体验，获得了其社会哲学核心思想。生存的压力、追求荣誉的压力、渴往高雅生活的压力，所有这一切都促使卢梭思考不平等的原因并从人类文明的起源寻求答案。他追根溯源，发现了人类文明进步导致的个体自由丧失、公共道德沦丧这两种发展趋向，并借助于异化解释模型将这个过程解释为人类自然状态消解的必然后果。霍耐特认为，黑格尔与卢梭共有的观点是，“有缺陷的发展”所以被描述为社会危险，是因为它给予美好生活条件以很大的限制；但对黑格尔来说，他那个时代的社会病态要比卢梭看到的主体自由丧失、公共道德沦丧严重得多。因此，与卢梭观点不同，黑格尔把社会生活体验为病态的东西，是由于个体特殊主义无限膨胀而产生的毁灭性后果，按黑格尔形象的说法，就是社会孤立化、政治麻木不仁、经济贫困化。霍耐特指出，从一开始，黑格尔就把社会领域的形成视为他那个时代的中心问题。在社会领域里，个体主体的法律自由与整个社会共同体的原子化紧密联系在一起：在市民社会中，个体主体尽管能够享受前所未有的自由，但这个自由的纯粹消极的规定性，并不导向能够超越纯粹工具性取向的社会关系。“正是在这个意义上，黑格尔成为社会哲学家”。[[25]]

不过，与其说黑格尔看到了在社会共同体丧失过程中比政治调控问题更多的东西；倒不如说，黑格尔的历史哲学信念使他看到了社会生活中存在着总体性危机。像同时代的许多人一样，黑格尔认为随着市民交往关系的形成，“伦理总体性”（die sittliche Totalität）[[26]]必然遭到破坏，正如它在自然条件下或在希腊城邦中必然存在那样。在这里，黑格尔把市民社会的形成理解为历史分化的结果，它在很大程度上被描述为政治统一状态的瓦解。这样，作为黑格尔的社会哲学基础的分裂解释模型，就可以表明黑格尔的社会哲学与卢梭的社会哲学之间的总体差异，即卢梭认为理想状态不在于伦理总体性，而在于相互独立的个体性；黑格尔则强调伦理总体性或社会统一性。霍耐特认为，“这两种评价尺度的差异，是由于他们对使人的成功的社会生活成为可能的条件理解不同。但是无论如何，就伦理的基本问题而言，黑格尔的社会哲学思想构成了社会哲学发展的一个基本阶段” [[27]]。

霍耐特指出，在后期黑格尔的社会哲学构想中，由经济贫困化决定的社会生活图景只是处于边缘地位；但在（黑格尔的第一代传人）马克思的社会哲学中，这个图景却处于核心地位。就是说，经济贫困化体验与社会混乱体验成为马克思理论发展的推动力。当然，青年马克思并没有简单地认为使自己愤怒的社会现象是道德不公的结果，而是像卢梭、黑格尔一样，从一开始就认定这种社会发展与人的自我实现目标相对立。需要指出的是，尽管（为马克思思想奠定基础的）人的目的概念使马克思的社会批判内容变得更加犀利，但是青年马克思的异化批判仍然植根于卢梭在文明批判中阐发的异化解释模型，这从《1844年经济学哲学手稿》与《论人类不平等的起源和基础》的比较中就可以看出。不过，二者只是形式上相似，在内容上是有差别的[[28]]。

马克思关于异化状态的规定，到了《穆勒〈政治经济学〉一书摘要》[[29]]中，有某些细微变化，即认为个体的“对象化”（Vergegenstaendlichung）并不必然导致主体之间的异化。但是，在细节的差异中马克思总是保留着这个视角：经济贫困化仅仅是社会生活的外在表现形式，其实质是它使人与自身潜能相异化。因此，资本主义应该被理解为病态的，而非仅仅是社会关系的不公正。因为在马克思看来，资本的逻辑必然导致经济危机；而且这一危机过程表明，资本主义所以被描述为有缺陷的发展，是因为它使令人满足的生活成为不可能。霍耐特正确地指出，“在马克思放弃早期著作的异化理论之后，其社会哲学的资本主义批判取向并没有发生任何变化”；[[30]] 相反，随着政治经济学知识的不断增加，马克思形成了下述洞见：要想揭示资本主义运动的结构性矛盾，就必须对资本主义生产方式进行批判；并且，马克思运用科学方法进一步确证了这个信念：社会异化学说强烈地依赖于人的类存在这一思辨的构想。

到《资本论》中，马克思的异化批判模型为物化批判模型所代替。在这里，马克思主要使用“物化”（Verdinglichung）范畴，认为物化过程不仅是美好生活的障碍，也是主体自我实现的阻力。就是说，物化批判模型旨在阐明人的自我实现结构，并不关涉自我实现的目标或意图，只关涉自我实现的必要条件。霍耐特指出，尽管物化批判模型仍然强烈地关注社会病态，但却清除了人类学路径内容。这就表明，马克思放弃了异化批判模型所要求的“关于人类本能需求的实体主义假定” [[31]]。

事实上，在马克思写作《1844年经济学哲学手稿》之前，托克维尔就在《论美国的民主》（上卷1835；下卷1840）中提出了警告说：社会不平等能够导致文化贫困化；穆勒在《论自由》（1859）中，对普遍顺世主义（Konfornismus）倾向提出了控诉。然而，只有到尼采那里才出现了“全面文化危机”批判视角。与其同时代人将文化危机视为平等主义蔓延和社会大众化的结果不同，尼采将危机的根源直接追溯到现代虚无主义（monderner Nihilismus）。“这样”，霍耐特说道，“尼采的时代诊断就成为社会哲学发展的核心构成要素”。[[32]] 就是说，尼采考察世界的特殊视角，拓展了社会哲学的研究视阈，导致了类型学的差异；他的文化历史谱系学分析纲领，对后世（如阿多尔诺、福柯）的社会哲学时代诊断提供了方法论范本。在尼采之后，社会哲学就从“文化多元主义”（kultureller Pluralismus）走向了 “视角主义”（Perspektivismus）[[33]]。显而易见，托克维尔、穆勒，尤其是尼采对19世纪社会病态发展所做的文化批判，不仅拓展了作为“社会病理学”的社会哲学研究视阈，而且发展出了“社会病理学”的新类型，即与卢梭、黑格尔、马克思（并不完全一致）的普遍主义生活理想不同，尼采宣扬道德特殊主义的价值观念。

笔者认为，霍耐特对19世纪社会哲学的反思与重构，有三点是值得注意的：

其一，霍耐特是作为思想家而不是作为思想史家来对19世纪社会哲学进行反思和重构的，因而他的反思与重构具有明显的倾向性。就是说，霍耐特并不想对19世纪社会哲学的历史脉络进行系统地阐述，而只是为了对“社会哲学应该被理解为社会病理学”这一命题寻找思想史的佐证，以便为阐发批判理论的“承认理论转向”的必要性提供理论根基。换言之，霍耐特对19世纪社会哲学的描述只是一个考察问题的角度，即限制在现代性悖谬批判的意义上来讨论社会哲学的，而非是对19世纪社会哲学历史发展的系统梳理。但是，从作为“社会病理学”的社会哲学形成这个角度看，霍耐特选取卢梭、黑格尔、马克思、尼采作为阐发对象是恰当的，至少是明智的。因为无论卢借助于异化解释模型对人类文明进步所导致的个体自由丧失、公共道德沦丧趋向的揭示，以及黑格尔借助于分裂解释模型对个体特殊主义无限膨胀所导致的社会孤立化、政治麻木不仁、经济贫困化的描述；还是马克思借助于异化解释模型和物化解释模型对资本主义现代性所做的政治经济批判，以及尼采对19世纪社会病态发展所做的文化批判，都是对社会病态发展的不同角度的批判，从而对对作为“社会病理学”的社会哲学的形成做出了重要贡献。正是在这个意义上，我们说，霍耐特对作为“社会病理学”社会哲学发展脉络所做的鸟瞰式梳理是基本可信的。

其二，霍耐特不仅从宏观上讨论了作为“社会病理学”的社会哲学在19世纪的形成，而且从微观上分析了19世纪作为“社会病理学”的社会哲学不同形态之间的异同。首先，从类型学角度看，是尼采的特殊主义视角与卢梭、黑格尔、马克思的普遍主义理想的不同。在卢梭、黑格尔、马克思那里，尽管他们的理想是不尽相同的，但总体看来都属于普遍主义：卢梭试图构建一个道德共同体，黑格尔强调伦理总体性，马克思则试图建立一个“自由人的联合体”。其次，从个案比较角度看，是黑格尔的分裂解释模型与卢梭的异化解释模型之间的总体差异，以及马克思的异化分析模型，与卢梭、黑格尔之间的异同。在这里，霍耐特在承认黑格尔与卢梭有共同观点的同时，着力强调二者之间的总体差异：卢梭借助于异化解释模型将个体自由丧失、公共道德沦丧这两种发展趋向，解释为人类自然状态消解的必然结果。因而，理想状态不在于伦理总体性，而在于相互独立的个体性。黑格尔借助于分裂解释模型，认为社会病态是由于个体特殊主义无限膨胀而导致的后果。所以，黑格尔强调伦理总体性或社会统一性。在霍耐特的视野里，青年马克思的异化批判植根于卢梭的异化解释模型，但只是形式上相似，在内容上是有差别的；在后期黑格尔的社会哲学构想中，由经济贫困化决定的社会生活图景，只是处于边缘地位，但到马克思的社会哲学中却处于核心地位。

霍耐特的这些分析，揭示了作为“社会病理学”的社会哲学，即使在19世纪形成时期，也有不同的形态，这不仅深化了对“社会病理学”的理解；而且也暗示了作为“社会病理学”的社会哲学的不同路向。

其三，霍耐特对马克思的政治经济学批判、尼采的虚无主义时代诊断的强调抓住了“社会病理学”的根本；并且正确地断定了马克思的物化批判模型的生命力。霍耐特意识到，在《穆勒〈政治经济学〉一书摘要》中，马克思的异化学说有乐某些细微的变化；到《资本论》中，异化批判模型为物化批判模型所代替；但是，政治经济学批判纲领的转换，并没有导致马克思放弃资本主义批判取向；就是说，物化批判模型仍然强烈地关注着社会病态。在霍耐特看来，19世纪社会哲学强烈地依赖于卢梭的文明批判，20世纪社会哲学则完全处于马克思、尼采所开辟的文化坐标上。他说，几乎20世纪社会哲学所有的问题或主题，都是从对这两位思想家之间张力的改造中产生出来的。马克思的政治经济学批判和尼采的虚无主义时代诊断，对现代社会学的奠基人，如滕尼斯、席美尔、M·韦伯等人产生了深刻的影响。在马克思、尼采的影响下，他们做出了虽然不尽相同却都关涉这一历史过程的时代诊断：新经济秩序的稳定化导致生活世界的道德空洞化。在现代社会学形成之后，社会哲学的确发生了巨大变化，同时也出现了方法论危机。此后，M·韦伯的合理化（Rationalisierung）命题和杜尔凯姆的个体化（Individualisierung）概念成为社会哲学发展的基准点。值得一提的是，霍耐特关于马克思的物化批判模型在20世纪得到了强有力的发展，迄今为止都没有失去原有的光芒的判断是完全正确的。例如，在《历史与阶级意识》中，青年卢卡奇就意识到，政治经济学批判同时包含着对资本主义的社会哲学阐释，即使马克思的政治经济学著作不能被视为真正的社会哲学文献。

 

四、20世纪社会哲学发展的两种路径

 

根据霍耐特的看法，在20世纪20年代，有两部著作，即卢卡奇的《历史与阶级意识》（1923）和普莱斯纳的《共同体的界限》（1924）预示了社会哲学的两条不同路径，即历史哲学路径与人类学路径[[34]]。

在《历史与阶级意识》中，卢卡奇并不把社会发展仅仅看作是病态的，即与人的自然生活条件相对立的物化过程；毋宁说，卢卡奇的批判标准植于这样一个视角：无产阶级应该被视为整个历史过程的主体。在《共同体的界限》中，普莱斯纳断定，随着社会共同体的形成，个体失去了自我实现的机会。因而，普莱斯纳的批判标准不是来自对人的伦理生活目标的评价，而是奠基于自我形成前提的规范分析。因而，从总体上看，卢卡奇是采用历史哲学论证方法进行物化批判；普莱斯纳是采用人类学论证方法进行共同体批判。在霍耐特看来，卢卡奇的历史哲学路径、普莱斯纳的人类学路径对后世的社会哲学产生了深刻的影响。例如，滕尼斯所说的“社会共同体纽带的消解”、席美尔所说的“个体关系的物化或匿名化”、M·韦伯所说的“世界的祛魅化”，以及杜尔凯姆所说的“有机团结形式的形成”等，明显可以看出卢卡奇、普莱斯纳的痕迹。

20世纪40—50年代，出现了两部对社会病态进行深刻批判的著作，即《启蒙辩证法》与《极权主义的要素和起源》，它们力图论证法西斯主义的暴力统治与斯大林主义的权力体系之间的历史趋同[[35]]。

如果说，在20世纪30年代初，法兰克福学派的历史哲学还拥有进步信念和解放期望；那么不过十年，在美国流亡地通过对德国社会关系的研究，其历史哲学视角发生了根本的改变：放弃了革命变革的期望，转向悲观主义的文化批判。在《启蒙辩证法》中，霍克海默、阿多尔诺提出了两个预设，即：主体有能力合理地控制自然本能，外部自然环境仅仅是人的目的干预领域。在这两个预设的基础上，他们继承了卢梭的文明批判之路，但是由于他们把极权主义视为合理化过程的顶峰，这样霍克海默、阿多尔诺对待文明的特殊立场就是：不再把极权主义的社会现实本身，而是把整个文明过程理解为病态的。这样，他们就像卢梭一样，也陷入了对文明病态发展的批判性质疑。霍耐特说，尽管《启蒙辩证法》存在着不可克服的弱点，它对后世的社会哲学仍然产生了巨大的影响。

霍耐特认为，在《极权主义的要素和起源》中，阿伦特植根于极权主义分析的社会哲学与青年黑格尔的时代诊断具有共同的取向：在很大程度上，批判的合法性只有在模糊的历史观念中才能够出现。这就意味着，阿伦特终生抱有这样的信念：社会世界的扭曲使人们看到，使政治公共领域的利益得以讨论的交往前提的阐发面临着被毁坏的危险[[36]]。事实上，阿伦特的社会哲学的时代诊断本质上依赖于两个人类学的断言：一是人类主体按其本性来说，只有在公共领域中才能够被感知和被确证，因为只有这样才能够获得确证其存在所必需的稳定心理与自我意识；二是个体主体只有在把自身体验为自由存在的情况下才能够做到这一点，如果他主动参与到政治公共领域的利益讨论中去的话。霍耐特指出，从阿伦特的上述两个断言中可以得出这样的结论，即她一方面处于希腊城邦内容的规范描述框架中，另一方面从哲学上为亚里士多德的实践概念恢复名誉：个体自由与公共实践在个体身上相互交织，以至于只有政治公共领域的社会存在才为个体开启通往成功的社会生活的可能。在这里，阿伦特还指证现代工业社会出现了普遍异化趋向，并断定这个趋向已经为极权主义准备了社会文化基础。

在对上述两部著作进行比较之后，霍耐特断言，“根本无需震惊，是阿伦特的理论，而非《启蒙辩证法》成为20世纪50—60年代社会哲学发展最重要的推动力。在这个时期，几乎没有一个试图对这个时代进行阐释的哲学家，不以某种方式受到阿伦特著作的影响：无论哈贝马斯的‘非强制性商谈’概念，还是卡斯托里亚蒂斯的‘革命实践’概念，或者泰勒的‘自由支配的公共领域’观念，从批判性分析的开始就与阿伦特的工具性活动过程支配交往行为领域的诊断联系在一起。”[[37]] 此后，社会哲学的重点就集中于从方法论上对社会病理学命题进行辩护。不过，到了60—70年代，社会哲学又一次建立在人类学预设的基础上。例如，盖伦（Arnold Gehlen）具有保守主义色彩的时代诊断、哈贝马斯的（从人的兴趣出发为社会世界的技术化批判提供普遍主义基础的）认知兴趣学说，以及福柯的权力理论。尽管这些学说存在着具体的差异，但却具有共同的信念：随着工业化进程的加速，属于所有人的生活深层前提的社会功能要求都受到了威胁。

在这里，笔者拟从两个方面讨论霍耐特对社会哲学两条路径的区分：

其一，霍耐特将20世纪社会哲学区分为两条路径，即历史哲学路径和人类学路径，并对这两条路径进行了较为系统的梳理，从而为我们理解20世纪社会哲学提供了一个分析模型。在霍耐特的视野里，卢卡奇在《历史与阶级意识》中为进行物化批判而采用的历史哲学论证方法，就是20世纪社会哲学的历史哲学路径的开端；而霍克海默、阿多尔诺的《启蒙辩证法》则是这条路径的进一步推进。普莱斯纳在《共同体的界限》中为进行共同体批判而采用人类学论证方法，就是20世纪社会哲学的人类学路径的开端；而阿伦特的《极权主义的要素和起源》则是这条路径的推进。处在这条路径上的还有盖伦、哈贝马斯、福柯等。由此可见，20世纪的社会哲学，既不同于在18世纪的卢梭那里，人类学路径与历史哲学路径并存，不分高下；又不同于在19世纪的黑格尔那里，历史哲学路径明显优先于人类学路径。20世纪社会哲学发展，是历史哲学路径和人类学路径此消彼长的过程。其中，内含着人类学路径向历史哲学路径的挑战。这样看来，霍耐特的观点——卢卡奇的历史哲学路径、普莱斯纳的人类学路径，对后世的社会哲学发展产生了深刻的影响——无疑是正确的。因为无论卢卡奇的历史哲学路径，还是普莱斯纳的人类学路径，都力图避免道德相对主义，前者有“对总体性的渴望”，后者只是为共同体划定边界，而非完全否定共同体。这样，他们就不仅与尼采的道德特殊主义根本不同，而且与尼采之后的“视角主义”也有很大差别；甚至可以这样说，正是卢卡奇的历史哲学路径、普莱斯纳的人类学路径校正了“后尼采”社会哲学的走向。

其二，在对这两条路径进行梳理的过程中，霍耐特明显流露出贬抑历史哲学路径而高扬人类学路径的倾向，这首先表现在他对早期批判理论的批判性反思，[[38]]尤其是对其历史哲学框架的批判中；还表现在他对交往理论洞见的推崇，尤其是对哈贝马斯的“人类学转向”的赞赏中；此外，尽管霍耐特强调《启蒙辩证法》对对后世的社会哲学产生了巨大的影响，但明确断定阿伦特的《极权主义的要素和起源》更为重要：是阿伦特的理论，而非《启蒙辩证法》成为20世纪50—60年代社会哲学发展最重要的推动力。在霍耐特的视野里，阿伦特的社会哲学无疑属于人类学路径。这样一来，作为法兰克福学派“第三代传人”的霍耐特，对“祖师”（霍克海默、阿多尔诺）历史哲学路径的厌恶、对“外人”（阿伦特）人类学路径的喜爱就跃然纸上。不过，霍耐特这样做至少有两点用意：一是为了揭示历史哲学路径的思辨性，为批判理论的规范性研究增加一些经验性要素，这样就能够促进规范性研究与经验性研究的结合；二是离开早期批判理论的生产劳动范式，继承并改造哈贝马斯的交往范式，从而阐发从交往范式的语言理论向承认理论转向的必要性，这样就为承认理论的创立找到了一个出发点和立足点。事实上，贬抑历史哲学路径而高扬人类学路径，并不是霍耐特的独创，应该是受到了哈贝马斯的影响。正如霍耐特本人所说，哈贝马斯在实证主义批判框架中阐发的认知兴趣学说，实现了批判理论的“人类学转向”，从而为批判理论的“交往理论转向”奠定了基础[[39]]。

 

五、社会哲学的未来发展

 

按照霍耐特的理解，对于“社会病理学”来说，从中产生出来的伦理标准是如此地不可超越，以至于它根本不能被认识；但是尼采、福柯彻底粉碎了社会哲学的外壳，以至于能够敞开社会哲学的伦理内核。“正是在这个意义上，社会哲学的未来发展，总体上依赖于为作为人类生活必要前提的伦理判断进行辩护的可能。”[[40]] 霍耐特认为这里存在着三种可能的选择：一是哈贝马斯的程序主义话语伦理学；二是泰勒的自我认同的形式人类学路径；三是福柯的弱化了的形式人类学路径。不过，所有这三种可能的选择都只具有部分合理性。因为从总体上看，社会哲学的继续存在与未来发展“完全依赖于形式伦理构想的可论证性”。[[41]]

在霍耐特看来，尽管在黑格尔、米德的形式伦理构想中，可以找到法律承认关系、伦理关系；但在《法哲学原理》中，黑格尔关于爱的阐释如此强烈地受其时代制度的影响，以至于爱的关系最终只能从市民家庭的宗法制度模式中产生出来，而在《心灵、自我和社会》中，米德也只是模糊地意识到情感关怀（爱）；其次，不论黑格尔还是米德，都没有对现代法权关系进行恰当地估计；再就是，他们都缺乏从伦理价值视阈出发对自我实现目标进行抽象的规定。所以，霍耐特指出，“黑格尔、米德对现代社会的未来设想在于：创建一个新的开放的价值体系——在这里，主体学会相互尊重他们自由选择的生活目标。这样，他们就走到了社会团结概念的门槛上。不过，对于如何给团结概念添加现代内容，他们的回答尽管是不同的但却都是失败的”[[42]]。

在霍耐特的视阈里，形式伦理概念意味着，它是个体自我实现的主体间性条件，从而是人格完整的主体间性条件；但是问题在于，当自我实现的结构已经接近用某种历史上唯一的生活理想来阐释时，如何能够做出这个可能性条件的一般陈述？霍耐特回答说，通过米德对青年黑格尔承认学说的自然主义改造，就已经找到了解决问题的办法[[43]]。因为只要把黑格尔区分的不同相互承认形式理解为主体间性条件，那么主体就能够获得一种新的肯定性的自我关系。这样，人格完整的主体间性结构，就能够从承认体验与自我保护体验的关联中产生出来：仅仅从他人承认的视角出发，个人就能够学会把自己视为并建构为具有一定能力和特质的个体。按照霍耐特的理解，在个体自我实现过程中，“自由”（Freiheit）并非仅仅意味着消除外部强制，同时意味着消除心理封闭、心理压抑与内心恐惧。如果说，第一种意义上的自由是消极自由；那么，第二种意义上的自由则是积极自由，它不仅给予个体在表达需求时以安全感，而且使个体能够运用自己的能力。在这个意义上，个体主体的自我实现前提依赖于主体自身不能控制的共同体，因为主体只有依靠互动伙伴的帮助才能获得这个前提[[44]]。因而不难看出，爱、法权、团结这三种相互承认形式，就构成保障外部自由与内部自由实现的主体间性条件。但是，这个构想的困难在于，不仅法权关系而且价值共同体都隐藏着规范发展的潜能，它们向普遍化或平等化增大的方向敞开着。随着这些内在发展潜能进入自我实现的规范条件中，就出现了形式伦理构想必须限制的诉求：能够成为成功生活的主体间性条件的东西，取决于为承认形式的现实发展水平所规定的历史可变量。“这样，形式伦理构想就失去了永恒性，在解释学上就陷入对不可逾越的当代性依赖之中”[[45]]。

尽管如此，霍耐特仍然强调，在这里谈论美好生活或形式伦理构想是恰当的，因为这种规范理论应该能够描述拓展了的承认关系构想。与贬低伦理价值的康德传统不同，当代道德哲学，如麦金泰尔试图回到抬高伦理价值的黑格尔传统或亚里士多德传统。然而，霍耐特认为这两种做法都是片面的。因为霍耐特对承认模式重构的论证表明：这两种传统——康德传统与亚里士多德传统——不能非此即彼！[[46]] 在霍耐特看来，普遍主义的道德尊重立场，是服务于美好生活一般目标的许多可能的保障措施之一。因而，善这个概念不能被理解为构成传统共同体的具体“习俗”（Ethos）的实体主义价值观念；毋宁说，它是使自我实现成为可能的所有不同特殊生活方式从普遍规范立场中凸现出来的伦理构成要素。

针对霍耐特上面的论述，这里需要澄清两个问题，以便对他的“社会哲学的未来发展完全依赖形式伦理构想”这个核心观点进行分析判断。

其一，霍耐特的形式伦理构想是什么？无疑，霍耐特的形式伦理构想与承认道德理论是联系在一起的。承认道德的基本动机在于，追求人格完整、反抗社会蔑视；而追求人格完整、反抗社会蔑视又是承认理论的基本目标。所以说，霍耐特的形式伦理构想与承认理论是密不可分的。我们知道，在创立承认理论之后，霍耐特就力图将承认理论向正义理论拓展，试图建构一元道德为基础的多元正义构想，并围绕着平等对待与道德关怀的关系，阐发以正义与关怀为核心内容的政治伦理学构想。按照笔者的理解，在霍耐特的多元正义构想中，有三个观点是核心的，即：“今天，从多元的社会正义构想出发是正确的”[[47]]；“社会承认关系的质量，应该成为社会正义构想的立足点” [[48]]；“社会理论命题，而非道德心理学命题应被描述为获得社会正义规定性的关键” [[49]]。同样，霍耐特的政治伦理学构想有四个基本点，即：“后现代伦理学与话语伦理学基本一致”；“平等对待与道德关怀存在着相互包容关系”；“承认道德介于康德传统与亚里士多德传统之间”；“形式伦理是人格完整的主体间性条件”。如果说，霍耐特试图将承认理论进一步发展为道德一元论，使之“处于康德传统的道德理论与社群主义之间” [[50]]；那么，霍耐特的多元正义以及政治伦理学构想，则试图在康德传统的道德哲学、亚里士多德或黑格尔传统的伦理学、后现代伦理学与哈贝马斯的话语伦理学，以及女性主义关怀伦理之间寻找一个平衡点。

在我看来，霍耐特的形式伦理构想，不仅与其承认理论密不可分，而且与其多元正义以及政治伦理学构想更是紧密地联系在一起。因而，追求自我实现和人格完整就是霍耐特的形式伦理构想的目标；而霍耐特的形式伦理构想的基本内容，与霍耐特多元正义以及政治伦理学构想的基本点也是一致的。霍耐特批评人们试图在康德传统与亚里士多德传统之间二者选一的做法，而强调康德传统与亚里士多德传统之间的融合，实质上就是试图融合道德与伦理，而非将两者割裂开来。笔者认为这是可取的。至于霍耐特强调后现代伦理学与话语伦理学的一致性，以及对女性主义关怀伦理的吸纳，这至少表明，作为现代哲学家的霍耐特，对后现代思想的“宽容”；这意味着，霍耐特已经不满足于哈贝马斯的规范主义“话语伦理学”，而是试图从后现代思想中寻找精神资源来建构自己的形式伦理构想。

第二，社会哲学的未来发展，是否完全依赖于形式伦理构想？对于霍耐特的这个断言，笔者是不太认可的：社会哲学的继续存在和未来发展是否必须依赖于形式伦理构想？反过来说，形式伦理构想是否一定能够促进社会哲学的发展？我想这最多只是一种可能；或者说，是霍耐特的一个愿望而已。至于它是否能够成为现实，应该取决于以下两点：一是霍耐特的形式伦理构想是否能够建立起来？二是能够建成的霍耐特的形式伦理构想是否能够成为社会哲学发展的基础？目前，这两者还都是未知数。在我看来，尽管霍耐特的形式伦理构想能够从黑格尔、米德的失败方案中摆脱出来，但同时也遇到了不可克服的张力。正如霍耐特本人所说，“这些实质价值是否能够为政治共和主义、生态禁欲主义或社群存在主义指明方向？它是否以社会经济现实变化为前提或是否与资本主义社会条件相一致？这不再是理论的事情，而是社会斗争的未来问题。” [[51]] 至于形式伦理构想到底是如何可能的？霍耐特自己也不清楚。他说，“在这个意义上，迄今所阐发的规范承认理论构想，就处于康德传统的道德理论与社群主义伦理学之间。……不过，形式伦理构想在方法论上如何才是可能的？还是完全不清楚的。” [[52]] 退一步说，即使形式伦理构想能够建立起来，它是否能够成为社会哲学发展的基础？我想这也是成问题的。因为正如霍耐特所说，社会哲学自形成以来就植根于伦理视角中，这个视角与善的内涵的形式要求联系在一起；但这里涉及两个问题：一是社会哲学的伦理基础问题；二是社会哲学的方法论问题。[[53]] 在我看来，这两个问题至今都没有得到很好的解决，至少存在着不同的理解。所以说，“社会哲学的未来发展完全依赖于形式伦理构想”这个断言多少带些独断的味道。实际上，社会哲学的发展取决于许多因素，并非“完全依赖于形式伦理构想”。

【注释】