王阳明（1472─1529）一生文治武功俱称于世，而对儒学的理论贡献尤其卓著。其学

远承孟子，近继象山，而自成一家，影响超越明代而及于今后，风靡一时而传播中外。本

文仅对阳明心学的来龙去脉及其思想主旨作一概论，以求教方家。

一

    追本溯源，心学源出孟子。孟子生当“大国争霸，百家争鸣”的战国中期，怀着强烈的文化使命感，自觉继承孔子的“仁学”而充当“圣人之徒”，力行其“正人心，息邪说……以承三圣”（《孟子·滕文公下》）的文化传承理想，正是中国古代知识分子“忧患意识”的典型体现。

    孟子对于儒家哲学的主要理论贡献，在于他在孔子“仁学”的理论基础上进一步提出了“性善”论和“仁政”学说。而孟子学说最显著的特色便是力求从人自身寻求道德的主体，赋于“心”以道德的意义从而使之升华为哲学范畴。他在解说孔子“仁者人也”、“仁者爱人”的命题时进一步强调说：“仁，人心也；义，人路也。”“人皆有不忍人之心……皆有怵惕恻隐之心。”（《告子上》、《公孙丑上》）从这一认识出发，孟子提出了他的“性善”论的“四端”说。而所谓“四端”，在孟子理论中，也即人的道德之“心”（本然善性）的四种体现。所以孟子说过：“君子所性：仁、义、礼、智根于心。”（《尽心上》）于是，孟子提出了“尽心知性则知天”“存心养性以事天”的修养体道论，主张通过自身的内在道德修养而体悟天道、天命。这就是孟子心性之学的精粹所在。后来的“圣人之徒”陆象山、王阳明正是沿着孟子的思路建立起“心本体”论和“良知本体”论的。

    陆九渊（1139─1193年）大体与朱熹（1130─1200年）同时，他在程朱理学思潮发展大势的影响下，没有也不可能否定“理”的本体意义。但他不满意程朱理学的“理气二元”色彩和“道问学”倾向，认为朱子的“格物穷理”、“格物致知”学说过于“支离”，所以直接到孟子心性之学中找根据，尤其对孟子的“尽心、存心、养心、求放心”学说深有领悟，于是经过他本人的理论创造，建立了以“心即理”范畴为核心的“心理本体”论的理论体系，从而与朱子学分庭抗礼，使宋明理学开始分为二途。正如陆象山所自称，其学“因读《孟子》而自得之”（《象山全集》卷35＜语录下＞）。他主张为学必“先立乎其大者”，而所谓“大者”便是“心”，便是“心”之“理”。他的理论命题是：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（同上，卷22＜杂说＞）“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”（同上，卷11＜与李宰书＞）“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义为二。此心此理，实不容有二。”（同上，卷1 ＜与曾宅之书＞）于是陆象山便把程朱那个具有外在超越性质的“天理”完全内化为“本心”之理了。所以，象山所主张的体道途径，就不必象程朱那样去“格物穷理”、“格物致知”，而只须去做“发明本心”的“简易工夫”就行。如他所说：“心之体甚大。若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”（同上，卷35＜语录下＞）“古人教人，不过存心、养心、求放心。”（同上，卷 5＜与舒西美书＞）这正是孟子学说的宋代版。当然，陆九渊的具有本体论意义的“心理”，也同孟子的“四端”之“心”一样，本质上仍然是道德之“心”、道德之“理”。也如他自己所说“见到孟子道性善处，方是见得尽”、“既不知尊德性，焉有所谓道问学”（同上卷34＜语录上＞）。

   陆九渊虽然将孟子的“人心”（即“仁心”）提升到本体论高度，并把二程的“天理”论改造为内存于己的“心理”论，简易直截地表述了儒家以确立道德主体性为主要特征的“内圣成德”之教，从而对儒学的发展作出了理论贡献。但其弊也正在于过于“简易直截”，省却了认识论和道德修养论的许多中间环节，反而使人难以真正体悟“本心”，甚至可能导致人们忽视读书穷理、问学求知的重要，而流于空谈心性的弊病。直至王阳明出，才大大丰富发展了陆学而建立了比较完备的心学理论体系，即阳明心学。

二

    自南宋嘉定年间（1208—1224年）赠谥朱熹、二程等理学大师开始，中经元、明，程朱理学逐步取得了正宗“官学”地位。[1]由于统治者的尊朱抑陆以及陆学理论体系本身未臻精深，陆子心学虽然独树一帜，却未足与程朱理学抗衡。直至明代中叶阳明心学出现以后，程朱理学的统治地位才受到了严重挑战，并在实际上改变了一代学术风气。

    王阳明从进学、立说到学说的传播风行，经历了曲折变化。他的门人钱德洪评论说：

        先生之学凡三变，其为教也亦三变：少之时，驰骋于辞章；已而出入二氏；继乃居夷处困，豁然有得于圣贤之旨：是三变而至道也。居贵阳时，首于学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟：是教亦三变也。（《王阳明全集》卷41，＜刻文录叙说＞，页1574）[2]

这里所谓“三变而至道”，指王阳明从少年进学到“龙场悟道”（37岁）期间，经历了从喜好文学、偏信佛老到复归儒学的成长道路，也是他确立人生方向的时期。所谓“居夷处困，豁然有得于圣贤之旨”（即所谓“龙场悟道”），指王阳明37岁那年被贬谪贵州龙场驿时，从儒家经典中悟出“格物致知”的根本宗旨在求理于心，而不必假于外物，用他门人转述的话说，即“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（同上，卷33＜年谱一＞，页1228）。但这时的“悟道”，还只是排拒朱学、接纳陆学的转折，而非自立己说。此后，王阳明便在陆学基础上开始创立新说了。他在次年主讲贵阳书院时提出了“知行合一”之说，以后又一再强调在“静坐”中讲究“省察克治”的修养工夫，最后在50岁那年驻军江西南昌时，创立了以“致良知”为终极关怀的“良知”本体论，即所谓“良知”之教。从此以后，足以与程朱理学抗衡的阳明心学的理论体系才真正建立起来。

    王阳明的“良知”学说有三大组成部分：一是“良知即天理”的本体论，二是“致良知”的致知方法论，三是“知行合一”的道德实践论。在心、物、理的关系即主体与客体、精神世界与自然世界的关系问题上，王阳明被公认为主观唯心主义者。如果按照西方哲学唯心唯物的分法，这样说未尝不可。他循着陆象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“心即理”的本体论思想，进一步提出了“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”（同上，卷 4＜与王纯甫二＞，页156 ）的理论命题。他曾以著名的“山花明寂”之喻说明心、物关系，认为“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”（同上卷3＜传习录下＞，页108）又说：“天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？”（同上卷，页124）。这同英国大哲学家贝克莱的“存在就是被感知”的主观唯心论命题在思维方法上是一致的。二说似有异曲同工之妙，但却不可混为一谈。因为贝克莱的“存在就是被感知”命题是一个纯粹知识论的命题，而王阳明的“心外无物，心外无理”的归宿是“心外无善”，他所谓的“心”及其“灵明知觉”，不只是一种认知能力，更重要的是指纯然至善的道德良知，因此主要是一个道德形上学的命题。我们如果要从本体论意义上分析王阳明哲学性质的话，不应当把它当作一般知识论意义上的主观唯心论，而应当视之为道德形上学的“良知”本体论。

    王阳明的“良知”本体论主要有两层含义：第一，“良知”既是主观的，又是客观的，是统一主观与客观的认识主体。如他所说：“吾心之良知，即所谓天理也。”（同上，卷 2＜传习录中·答顾东桥＞，页45）“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”（同上卷＜答欧阳崇一＞，页72）又说：“先天而天弗违，天即良知也；后天而奉天时，良知即天也。”（同上，卷3，页111）第二，“良知”既是“知是知非”的“知识心”，又是“知善知恶”的“道德心”，但主要是指道德本体。如他所说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（同上页）“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝……以从兄便是弟……以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚恻怛。”（同上，卷 2＜答聂文蔚二＞，页84）这里所谓“是非”、“好恶”、“真诚”、“恻怛”也即孟子的“四端”之心，在根本上是一个“仁心”（道德心），这“仁心”便是“良知”，这“良知”便是“天理”。在王阳明看来，只要把握住“良知”这个道德本体，就能知天地，通人事，明变化，做圣贤了。

    从“良知”本体论出发，王阳明建立了以“致良知”为主旨的致知方法论即认识论。他对《大学》的“致知在格物”一语，作了与朱熹很不相同的解释。他说：

        若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，

致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事

事物物皆得其理者，格物也。（同上，卷 2＜答顾东桥＞，页45）

这样以来，“天理”也罢，“事事物物之理”也罢，就都“不假外求”，而只须“求诸吾心”、推致“吾心之良知于事事物物”，就可以“得其理”了。正如王阳明送给门人的几首《咏良知》诗所表达的：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”“尔身各各有天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神”“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？”（同上，卷20＜咏良知＞、＜示诸生＞、＜答人问良知＞，页790—791）诸如此类，生动地概括了王阳明哲学的本体论和认识论思想。如果我们将其中“万化根源总在心”一句改为“万化根源在良知”，也许更能揭示阳明心学的本质特色吧！

    对于“致良知”的“致”字，当代新儒家大师牟宗三先生解析说：“阳明言‘致’字，直接地是‘向前推致’底意思，等于孟子所谓‘扩充’……‘致’字亦含有‘复’字义，但‘复’必须在‘致’中复，复是复其本有……是积极地动态地复，不只是消极地静态地复。”[3]我认为这个解析是切合阳明“致知”说的本义的。而从本质上看，王阳明所欲推致、欲复归的“良知”，乃是一种道德知性，而非一般所谓的客观知识。其所谓“致良知”者，同《孟子》、《中庸》的“尽心知性则知天”、陆九渊的“发明本心”说是一脉相承的。

    但所谓“致良知”，不仅须要“知”，而且须要“行”。“致知”之中还有个知行关系问题。王阳明的“知行合一”命题，便是其“致知”论的核心范畴。他说：

        “知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。（同上，卷1，页4）

        “知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。（页13）

“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离……是故    知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣。（同上，卷2，页46）

        “今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏胸中。此是我立言宗旨。”（同上，卷3，页96）

概括地说，王阳明的“知行合一”说有三个要点：第一，知行只是一个工夫，不能割裂。而所谓“工夫”，就是认知与实践的过程。第二，知行关系是辩证的统一：知是行的出发点，是指导行的，而真正的“知”不但能“行”，而且是已在“行”了；行是知的归宿，是实现知的，而真切笃实的“行”已自有明觉精察的“知”在起作用了。第三，知行工夫中“行”的根本目的，只是要彻底克服那“不善的念”而达于至善，这同陆象山的“切己自反”、“剥落物欲”之说是一样的，实质上是个道德修养与实践的过程。就本质而言，王阳明所说的“知”只是“吾心之良知”，或曰“吾心良知之天理”，其所谓“行”只是“致吾心良知之天理于事事物物”的道德实践，其“知行合一”说之终极目的，只是要人们“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”（同上，卷 1，页13），所谓“去得人欲，便识天理”（同上，页23）。从这一点来说，阳明心学不仅与陆学一脉相承，而且与程朱理学也是殊途同归的，它也是儒家道德人文主义哲学的一种具体形态。

三

王阳明的心学理论，是对陆子心学的继承，但更重要的是对儒家哲学的丰富与发展。他建立了以“良知”为本体、以“致良知”为方法、以“知行合一”为特色的一元论的心学理论体系，既比陆子心学更加严密精致，又避免了程朱析理气、心性为二的理论矛盾，他把由先秦儒家所开创、由宋明儒家所发展的儒家道德人文主义哲学推向了封建社会时期的发展顶峰。特别是在当时官方理学日益教条化和僵化的形势下，以强调道德主体精神为主旨的阳明心学的兴起，无疑对思想界具有震聋发聩的作用，对冲破官方意识形态的禁锢具有解放思想的历史意义。明末大儒刘宗周（1578—1645年）评论阳明之学时说：

“（阳明）先生承绝学于词章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰‘良知’；因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即上即下，无之不一，以救学者支离眩鹜、务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷！自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。[4]

应当说，刘宗周这番评论是切合阳明学的内在特点的。正因为阳明学有“震霆启寐，烈耀破迷”的作用，所以它对明代中后期的思想与学术发生了极大影响。于是大江南北，朝野内外，皆有王门之徒，尤其浙赣苏皖数省追随者众，而使程朱后学相形见绌。自王阳明逝世至明朝灭亡百余年间，阳明学实际上取代了程朱学的地位而成为儒学的主流。黄宗羲著《明儒学案》62卷，立学案19个，其中属于阳明心学系统的就有10个学案28卷，另有两个学案（《白沙学案》与《甘泉学案》）8卷属江门心学，3个《诸儒学案》15卷和《东林学案》4卷里面，也有一些倾向阳明学的学者，由此可见明代心学之盛。在明代中后期，虽然官方仍奉程朱理学为正宗，但在理论上能坚守程朱理学而与阳明心学抗争者，大概只有陈建（1497—1567）一人而已。又可见当时官方理学之衰落趋势。

王阳明逝世以后，阳明学在其发展与演变过程中分化出一些立言宗旨各异的学术流派。从形式上看，各派学说的分歧是由于对阳明晚年所谓“四句教”中所论心、知、意、物的解释不同而引起的，但在实际上却是围绕着“良知”本体论和“致良知”方法论的基本问题而展开争论的。[5]我们若从宏观角度考察阳明后学分化的原因，可以归结为下述两点：第一，从社会原因分析，是由于明代中后期社会矛盾日益表面化和尖锐化，促使统治阶级中的士大夫阶层为了缓和社会矛盾、矫治统治集团内部互相倾轧、腐化堕落风气而提出种种“破心中贼”的道德良方，所以对何为“良知”、怎样“致良知”的问题就显得特别关切，从而作出种种不同的回答；第二，从思想原因分析，则是由于心学各派从一开始就面对着佛教禅学及宋明理学的理论压力，并且力求吸收禅学和理学的某些思想资料以融入自己的理论体系，同时又要保持其与二者的理论界限，而各派各家所受禅学和程朱理学的影响程度不同，所以在立言宗旨上也就有很大差异。然而，尽管阳明心学各派在理论上有种种分歧，但在主张“心即理”、“良知即天理”并以“致良知”为修德养性的根本方法及以“做圣贤”为人生最高目标这些基本点上是大体一致的。而阳明心学发展到明末，则出现了力图摆脱禅学影响、力求调和程朱陆王学说的王学修正派，这一王学修正思潮的主要代表是刘宗周（号蕺山）。

    刘蕺山对阳明学的修正表现在：第一，将《大学》、《中庸》的宗旨归纳为“慎独”，并用“独体”代替“心体”和“良知”，用“慎独”、“诚意”的修养论代替“致良知”的修养论。第二，用“意为心之所存，非所发”和“意、念相分”的理论代替王阳明的“四句教”。王阳明说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”刘蕺山则说：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体；物无用，以知为用；知无用，以意为用。工夫结在主意中，方为真工夫。”在他看来，“意为心之所存，非所发”的“意”，是“好善恶恶”、“有善而无恶”的“意”，它与“念”不同，“念”有善恶，是“两在而异情”的。[6]这就修正了阳明“四句教”中最易引起争议的“有善有恶是意之动”那句话了。第三，他还修正了王阳明的“知行合一”论，并批评王学末流的逃禅流弊。他说：“知行自有次第，但知先而行即从之，无间可截，故云合一。后儒喜以觉言性，谓一觉无余事，即知即行，其要归于无知。知既不立，一亦难言。噫！是率天下而禅也。”（《子刘子学言》卷１，见《黄宗羲全集》第一册，页265 ）诸如此类的修正尚有多处，兹不一一列举。从这里，我们可以看到刘蕺山的理论革新精神，于是，蕺山先生便做了阳明心学的殿军，而开启了清代浙东实学的先河。

 

【注释】

[1]关于程朱理学何时确立官学地位的问题，学术界看法不一。有的认为始于南宋章宗或理宗，有的认为始于元代，有的认为至明代才确立其统治地位。我比较同意《宋明理学史》著者之一的黄宣民教授的看法，即始于南宋章宗而确立于理宗时代。参阅侯外庐、邱汉生、张岂之主编：《宋明理学史》上卷第21章，下卷第 1章。

[2]本文所引用的王阳明语录，均据吴光、钱明、董平、姚延福编校的新版《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年12月第一版。

[3]见牟宗三著：《从陆象山到刘蕺山》第三章第一节页129，台湾学生书局1979年版。

[4]黄宗羲：《明儒学案•师说》，《黄宗羲全集》第七册，浙江古籍出版社1992年版，第14页。

[5]据阳明门人黄省曾的记载，王阳明于丁亥（1527年）九月出征思田前与门人钱德洪、王畿等论学，王畿举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”由此引发了钱、王的一场争论。王畿主“四无”说，钱德洪主“心体无善恶而意念有善恶”说，阳明为之调和说：“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。”（参见《王阳明全集》卷3＜传习录下＞，页117），但终究未能消弭门人歧见。关于这场争论，另见《全集》卷35＜年谱三＞，页1306；旧版《王龙溪集•天泉证道记》、《邹东廓集•青原赠处记》等文。黄宗羲认为“四句教”是阳明“晚年未定之见”，似非正论。

[6]上引刘宗周言均据黄宗羲著：《子刘子行状》卷下（见《黄宗羲全集》第一册，页250、251，浙江古籍出版社1985年11月版）。

                             （原载《孔子研究》1993年第3期。录入编辑：之诚）