对王充学说的根本特点，过去往往只强调它“疾虚妄”的一面，忽略其“定真是”的另一面。笔者认为，正确评价王充的学说及其历史作用，只有紧紧抓住“实事疾妄”这一根本特点，才能作出较为全面深刻的分析。而正确认识和解剖这一特点，对于我们在哲学史、思想史研究中，坚持科学的辩证的方法论，也具有一定的重要性。
一
王充的学说，是一个庞大而复杂的思想体系。对自己的学说，以什么“一以贯之”呢？他在《论衡》中作了精辟的概括。
在《论衡·佚文篇》（以下凡引《论衡》，只注篇名）中，王充曾谈到：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’《论衡》篇以百数（按：此处‘百数’，古本原文是‘十数’，似误。今据刘盼遂《王充〈论衡〉篇数残佚考》之意见校改），亦一言也，曰：疾虚妄！”有些人便据此将“疾虚妄”作为王充学说的根本特点，虽有一定道理，但失之片面，因为光讲“疾虚妄”是不足以全面反映它的特点的。
王充在《论衡》书末的〈对作篇〉中，阐述了自己著作的宗旨和特点。他写道：
是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也，故虚妄之语不黜，则华文不见息；华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心，以讥世俗。……人君遭弊，改教于上；人臣愚惑，作论于下。下实得，则上教从矣。冀悟迷惑之心，使知虚实之分。实虚之分定，而华伪之文灭。华伪之文灭，则纯诚之化日以孳矣。
由此可知，王充著书立说，是有感于当时各种经书传文荒唐失实，混淆与蒙蔽了历史与现实的真相；有感于各种华文虚言制造了迷信，颠倒了是非曲直，迷乱了世俗人心；有感于当政者遭蔽遇惑，不懂治国理政之道。总之，是为了评定虚实，匡正是非，启蒙解惑，治国化民。换言之，是为了东汉新王朝的长治久安。这吐露了一个封建知识分子忧国忧民、希图进取的一片苦心。
在阐明写书的动机目的之后，王充在〈对作篇〉篇末画龙点睛地指出：“《论衡》实事疾妄……无诽谤之辞。”这句话，点明了全书的宗旨大纲，也恰当地概括了他的学说的根本特点。其“实事疾妄”，包括两个基本方面：“实事”是立的方面，“疾妄”是破的方面。这一命题在认识论上是既符合唯物论的反映论，又具有辩证认识的特点的。
二
王充的《论衡》一书，贯彻了这种“实事疾妄”的原则精神，在揭露和批判各种迷信虚妄的同时，建立起进步的政治学说和唯物主义哲学的理论体系。
在政治上，王充对身处的东汉时期的社会亦褒亦贬。对刘汉王朝的重建带来的比较发展的生产力和安定的社会生活是重视的，肯定了汉代社会在历史上的进步作用。他反对当时一些儒生“好高古而下今，贵所闻而贱所见”（〈齐世篇〉的崇古非今态度，批评他们“汉有实事，儒者不称；古有虚美，诚心然之”（〈须颂篇〉）。他要站出来“为汉平说”，肯定汉之“实事”。他大力歌颂汉代的“功德”和“治世”，断言“汉高于周”、“汉国在百代之上”（〈恢国篇〉）；指出：“周时仅治五千里内，汉氏郭土，牧荒服之外。……古之戎狄，今为中国；古之裸人，今被朝服……夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉盛于周，度土境则周狭于汉，汉何以不如周？”（〈宣汉篇〉）他还写道：“汉家三百岁，十帝耀德，未平如何？夫文帝之时，固己平矣，……光武中兴，复致太平。”（同上）王充对汉代社会历史进步的评论，是同他的“实事疾妄”精神一致的。
但是王充并不是盲目歌颂汉代社会的。对当时社会黑暗腐败的一面，他持的正是“疾虚妄”态度。他揭露一些官僚们通过政权机构贪赃枉法、压榨人民的行径：
文吏幼则笔墨，手习而行，无篇章之诵，不闻仁义之语；长大成吏，舞
文巧法，徇私为己，勉赴权利，考事则受赂，临民则采渔，处右则弄权，
幸上则责将。一旦在位，鲜冠利剑；一岁典职，田宅并兼。（〈程材篇〉）
淋漓尽致的揭露，是王充对现实政治阴暗一面的不满和反抗的表现。
在思想史的研究中，王充也是根据“实事疾妄”的原则，总结、评论和扬弃先秦、两汉各家学说，建立自己以进步政治思想、唯物主义哲学为主体的理论体系的。
首先是对先秦诸家思想的批判总结。
王充对先秦儒家学派的主要代表孔、孟、荀，既有肯定也有否定，对儒家学说既有批判也有继承。他承认孔子是“圣人”，但反对神化孔子，反对迷信“圣人之言”，认为孔子的话不一定都对，有许多矛盾，可以问难和批评。他在〈问孔篇〉、〈知实篇〉举了许多例子，证明孔子不能“生而知之”或“神而先知”；对孔子所称“生死有命，富贵在天”的天命论提出怀疑；对孔子“去食存信”的政治主张加以责难。但王充从根本上说是不反孔也不反儒的，他继承了许多儒家的政治、伦理主张。他认为，儒家提倡的“礼义”是治国的“纲纪”，不能抛弃。他主张，“治国之道”首要一条是“养德”，而这就是从儒家的“仁政”“德治”主张发展而来的。他承认孟轲是“贤圣”、是“大才”，但在〈剌孟篇〉中，却尖锐批评了孟轲空谈仁义不讲功利的虚伪性，还批评了孟轲所谓“五百年必有王者兴”的循环论唯心史观。对于荀况，王充发挥了《荀子·天论》中的唯物主义思想，但对“性恶”论则既有肯定又有批评。他认为孟轲、荀况和扬雄关于人性善恶的主张，都只讲对了一部分，但又都“不能得实”，于是提出自己的“人性三品”说：
余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者
也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，
则未也。（〈本性篇〉）
对法家，王充在〈非韩篇〉严厉批评了他们“以吏为师”、“以法为教”、“贵耕战而贱儒生”等主张的片面性，但也吸取其“贵耕战”、“明赏罚”、“善用兵”等有利于巩固统治的方面。他对商鞅、韩非“独任刑法”的政治主张深加非难，视之为“危亡之术”，但对《管子》的〈明法〉、商鞅的〈农战〉、韩非的〈四难〉等法家著作则加以肯定和推崇。他提出“养力”思想，就是对韩非政治思想的继承发展。
王充提出：“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力……此所谓文武张设，德力具足者也。”并在举了很多实例说明“德力兼养”的道理之后指出：“德不可独任以治国，力不可直任以御敌”。（〈非韩篇〉）这种具有辩证认识的政治思想，是他从历史经验出发，对先秦儒、法两家政治思想兼收并蓄，批判继承的表现，是其“实事疾妄”原则的具体运用。
对道家，王充虽以“天道自然无为”继承先秦道家之说，但他的自然观与老庄的天道观却有本质区别。王充以“元气”为认识前提而表现为唯物主义倾向，老庄则以“道”和“无”之类观念性的东西为最高哲学范畴，表现为唯心主义倾向。他还批评道家“论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也”。（〈自然篇〉）不赞成道家消极无为的自然主义，提出“虽自然，亦须有为辅助”（同上）这样的认识，显然是具有辩证因素的。
对墨家，王充认为墨翟与孔丘一样是“古之圣贤”，并多次孔、墨并提，但他并不迷信他们。对墨家“尚贤”、“节葬”的政治主张及其唯物主义认识论，他予以肯定，同时也批评墨家理论“乖违”、“难从”，如“节葬”和“明鬼”，就是自相矛盾，是“术用乖错，首尾相违”（〈薄葬篇〉），他认为只有承认“死人不为鬼，无知，不能害人”（〈论死篇〉），即提倡无鬼论，才能使“薄葬”主张真正实行。又如，王充认为墨家的认识论虽然重视感觉经验和客观“效验”，但忽视了理性认识，因此判断是非真伪时仍不免发生错误。他精辟地指出：“是故是非者不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验彰明，犹为失实。”（〈薄葬篇〉）由此可见，王充的唯物主义哲学思想，比起其前辈来，前进了一大步。
对汉代各家学说的批判总结也同样体现了“实事疾妄”的特点。
黄老之学是秦汉之际的思想家们依托黄帝之言、改造老子学说、兼采阴阳、儒、墨、名、法各家思想建立起来的新道家学说，它符合于或反映了汉初统治阶级的利益和要求。黄老之学的哲学理论，虽然包含一些朴素唯物主义和辩证法观点，但从基本倾向，仍然同老、庄一样属于客观唯心主义体系，算不上唯物主义哲学；其政治思想，则与老庄有本质不同，不再是消极避世的“自然无为”主义，而是适合汉初社会发展的“无为无不为”的主张，一方面为了恢复并发展生产力而采取“与民休养生息”的宽简政治，另一方面为了维护秦王朝统治，吸取了秦“独任刑法而亡”的历史教训，改取“德刑兼用”的两手政策。黄老之学对古代思想的发展贡献了新内容，对汉初社会发展起了促进作用。
王充对先秦道家思想与秦汉黄老之学并没有加以区分，但他所说的道家，主要还是指黄老道家。王充对黄老之学既有吸取，又有改造。在自然观方面，他吸收了黄老学派“天道自然无为”的思想，认为“黄老之家，论说天道，得其实矣”（〈谴告篇〉），但他摈弃了其“道”论的唯心主义成分，建立了自己唯物主义的“元气自然”论。在政治思想方面。他继承了黄老之学“刑德相养”之说，提出了自己的“文武张设，德力具足”的政治主张。
黄老之学在汉初半个多世纪曾占居统治地位，在汉武帝以后走向衰落。神仙方术之士们把黄帝和老子加以神化，奉为偶像，宣传“修道成仙”的迷信理论。王充在<道虚篇>专门驳斥了他们的“老子之术，以恬淡无欲，延寿度世”的说法，指出“世称黄帝骑龙升天，此言盖虚”。他还揭破了所谓淮南王刘安修道成仙、鸡犬升天之类虚诞传说，表现了他的“实事疾妄”态度。西汉中期的董仲舒是一位出色的政治思想理论家，但却是一位十分蹩脚的哲学家，他的哲家思想，以“天人感应”目的论为核心，荒谬虚诞，异常神秘，很适于统治者用作欺骗人民的工具，被汉代统治者和今文经学家们尊为“正宗”理论，并在以后的发展过程中，日益增加迷信色彩，形成了盛极一时的“谶纬神学”。王充所处时代，董仲舒的“天人感应”目的论和谶纬神学占着统治地位，“虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定”（〈对作篇〉）。王充“心愤勇，笔手扰”，以“实事疾妄”的精神对此加以坚决批驳。
董仲舒说：“天者，百神之大君，王者之最尊也”，又说：“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心”，“天地之生万物也，以养人”。其他目的论者也大讲“天地故生人”、“故生万物”。王充驳斥说，天不是神，而是含气之自然，既不能言，亦无知觉：“儒者论曰‘天地故生人’，此言妄也。人生于天地也，犹鱼之于渊，蚁虱之于人也，因气而生，种类相产。万物生天地之间，皆一实也。”（〈物势篇〉）。又说：“春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也！如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千行手，并为万万千千物乎？”（〈自然篇〉）对董仲舒的“人之所为，与天地流通而往来相应”之说，王充批驳说：“寒温之气，系于天地而统于阴阳，人事国政安能动之？”“（人）以七尺之细形，感皇天之大气，其无分铢之验，必也！”（〈变动篇〉）王充认为，天道自然无为，不可能有目的地降灾异谴告人君。谴告说泛滥的原因是“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣”（〈自然篇〉），揭露了目的论在理论上的荒谬性和实践中的欺骗性。
王充对董仲舒的唯心主义观点多所批评，但对董仲舒思想中许多符合统治阶级利益的政治、伦理主张则是肯定的。他说：“仲舒之言道德政治，可嘉美也。”“言君臣政治得失，言可采行，事可美观。”（〈案书篇〉）又说：“董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”（〈程材篇〉）这些评论反映了他评价古人也以“实事疾妄”精神为准，进行辩证分析。
对桓谭，在两汉思想家中，王充是最推崇的，甚至比之为“素丞相”。他说：
世间为文者众矣，是非不分，然否不定。桓君山论之，可谓得实矣。
论文以察实，则君山汉之贤人也。……孔子不王，素王之业在于《春秋》；
然则桓君山不相，素丞相之迹，存于《新论》者也。（〈定贤篇〉）
他之所以推崇桓谭，有着深刻原因：一是桓谭的唯物主义无神论思想给予王充以深刻影响和启发。桓谭是坚决反对谶纬迷信的思想家。光武帝信谶，桓谭敢于上疏反对，讲图谶“欺惑贪邪，珪误人主，焉可不抑远之哉！……而乃欲听纳谶记，又何误也”，甚至公然以“臣不读谶”，冒犯君颜，致使刘秀大怒，骂他“非圣无法”，差点处死。这种名士高节，使王充深为钦佩。桓谭又是无神论者，〈形神〉一文以烛火比喻形神关系，提出了“精神居形体，犹火之燃烛矣”、“烛无，火亦不能独行于虚空”的著名命题，为王充所肯定和继承。王充所谓“人之死，犹火之灭”、“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精”，就是桓谭理论的发挥。二是王充在〈超奇篇〉中说，桓谭“又作《新论》，论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定”。由此可见，王充、桓谭二人可谓志同道合。三是桓谭的生平遭遇与人格品行与王充有许多相似之处（如怀才不遇、遭受压抑、不对权贵阿谀逢迎等），使王充颇有同类相知之感。从王充对于桓谭的高度评价中，我们可以看到他的“实事疾妄”方法论的形成，是有一定思想渊源的。
过去评价王充学说的倾向性，有的认为属道家，有人说是法家，也有说是儒家，似乎不把王充列入某家某派就无法评价他的学说。我认为，不能简单将其学说归属于先秦诸子某家某派行列，而应具体分析。每个历史时期的思想意识虽然继承了以往的思想遗产，但主要还是该时代的产物，是同时代的政治、经济和科学技术水平的反映。王充学说也是如此，主要是对汉代政治、经济、科学文化发展成果的理论概括；但从思想发展的继承性来看，它与先秦诸子和汉代诸家的思想有一定的渊源关系。从上述王充对各家学说的扬弃可以看到，王充的学说，是在批判地总结了先秦儒、墨、道、法诸家思想以及汉初黄老之学、董仲舒新儒学、桓谭无神论思想资料的基础上，经改造和发展建立起具有自己特点的新型思想体系。如果一定要给王充划类归派的话，那就只能划归“古代进步思想家”或者“唯物主义哲学家”这样的大阵营去，而很难塞进道家、法家或儒家的框框里面。
三
王充是我国思想史上第一个自觉地运用思想批判的武器——建立在唯物主义理论基础上的“实事疾妄”方法论——批判各种无知妄说，总结历史经验的思想家。
王充的“实事疾妄”方法论，当然远远落后于我们今天所提倡的“实事求是”的唯物辩证法，带有不少直观的、形而上学认识论的杂质，但它却是我国古代朴素唯物主义宇宙观和朴素辩证法思想在哲学方法论上的理论概括，是当时比较科学的哲学方法论。这一方法论是王充以毕生精力凝聚的思想结晶，是我国古代思想宝库中的一颗明珠，它对后代一些杰出的唯物主义哲学家如范缜、柳宗元、王夫之等人学说体系的建立都产生了重要的影响。直到近现代的章炳麟、陈独秀，都曾运用王充的唯物主义无神论思想和“实事疾妄”的方法论，进行过批判封建主义、反对鬼神迷信、宣扬唯物主义的斗争。章炳麟曾高度评价说：“王充……作为《论衡》，趣以正虚妄，审乡背，怀疑之论，分析百端，有所发摘，不避孔氏，汉得一人焉，足以振耻！这个评价是并不过分的。正由于王充学说及其“实事疾妄”精神具有进步性质和斗争锋芒，它遭到了历代封建正宗思想卫道者的攻击。尤其是清代乾隆皇帝，读了《论衡》之后，挥笔大骂王充是“背经离道，好奇立异之人”，把王充学说诬为“非圣无法”、“乱世惑民”的“邪说”，这充分暴露了没落腐朽的封建统治者对历史上科学思想的仇视。如果王充生在清代，无疑要作文字狱的祭品了。
过去哲学史、思想史的研究中有一种偏见，似乎唯物主义者的思想方法论都具有形而上学的特征，似乎中国的朴素辩证法思想都是唯心主义者所发展起来的。这是不符合中国思想史发展的实际的。我们并不否认古代一些唯心主义哲学家具有朴素辩证法的思想（如《老子》、《易传》的作者）也并不否认有些唯物主义哲学家的方法论具有形而上学的特点（如荀况），但我们应当实事求是地承认并且认真发掘古代一些重要的唯物主义思想家的朴素辩证法思想（特别是像王充、柳宗元、王夫之的辩证法思想，过去发掘得很不够），应当总结他们的辩证方法论对其学说体系的建立所起的作用和对后世的影响。这并非有意将古人拔高，而是尊重历史的实际。
诚然，由于历史的和阶级的局限，王充的学说以及反映这种学说根本特点的“实事疾妄”方法论还有着很大缺陷。王充学说的许多方面都存在着矛盾：他的自然观是唯物主义的，但其社会历史观则是唯心主义的；他的认识论是唯物主义的，并具有朴素辩证法的特点，但又有直观认识论的倾向；他的绝大多数文章勇敢批判了“天人感应”目的论和谶纬神学，但有时又承认“符命”、“瑞应”的存在而与目的论者殊途同归；他的政治思想，既有揭露社会黑暗、不满官僚豪强、同情人民疾苦的进步一面，又有歌颂封建统治秩序、否定人民反抗、宣传安贫守命的落后一面。究其原因，主要是当时生产力和科学技术发展水平对人们认识客观世界造成的局限，以及王充所处社会地位的二重性等等。正因如此，王充的“实事疾妄”方法论在实践中就没有、也不可能得到彻底的贯彻。他所“实”的“事”有时就不一定是客观存在的事实，有的是传闻，有的甚至是假象，如〈宣汉篇〉、〈恢国篇〉等文所举汉代“祥瑞”便是道听途说的假事；他所“疾”的“妄”有时也不一定是真虚妄，或者确是虚妄而他批评错了，违背科学的道理，如〈谈天篇〉、〈说日篇〉、〈言毒篇〉对当时天文学观点批评和对自然现象的分析方面都有错误。综观《论衡》全书，凡是真正贯彻了“实事疾妄”方法论的篇章，唯物主义观点就表述得清楚，反之就出现谬论成为糟粕了。对此，我们应作历史唯物主义的具体分析，而不应苛责前人。
（原载《学术月刊》，1983年第6期。录入编辑：之诚）
