黄宗羲在清代前期与孙奇逢、李颙齐名，并称“国初三大儒”，自清末以至当代，则又与顾炎武、王夫之齐名，并称“明清之际三大思想家”，可见他在清代学术思想史上地位之重要。
黄宗羲生活在明末清初的社会大变动即所谓“天崩地解”的时代。其特点是：封建社会中资本主义因素萌芽、生长并和封建经济结构发生冲突；统治阶级与城市市民以及广大农民的阶级矛盾、国内民族矛盾极端尖锐；西欧资本主义兴起并开始进行殖民扩张，从而造成了西方文化冲击中国传统文化的新形势。
在这样的政治、经济、文化背景下面，明清之际的学术界、思想界也发生了引人注目的变化，逐渐形成了一股带有明显的人民性、民主性、实用性的思想解放思潮，即我们通常所说的“民主主义的启蒙思潮”。这股启蒙思潮的内容是多方面的：在政治思想上表现为对封建专制制度弊病的揭露和批判，在托古的旗号下呼吁政治的改革，设计君臣平等、君民平等、地方自治、允许平民议政参政的未来社会蓝图；在经济思想上表现为要求打破自然经济的传统结构和要求改变“重农抑商”的落后政策，提出了发展工商业、改革封建土地制度和赋税制度等有利于资本主义因素发展的经济主张；在教育思想上表现为对封建科举取士制度的激烈批判，在学术形式、教育目的、教学方法和内容上提出了一系列改革主张；在哲学思想上则表现为对宋明理学一些根本性观点进行怀疑、批评、否定或修正，对佛教唯心主义哲学进行了全面的批判，而在本体论上坚持理气一元论，在认识论上更多地强调“行”的作用，在方法论上则不但继承了中国传统哲学的辩证思维方法，而且开始注意学习和运用西方自然科学的实证方法；在民族关系问题上，一方面用传统的“夷夏之辨”去抵抗清王朝的民族压迫政策，另一方面又敢于承认当时的“外夷”——西方国家在自然科学方面有比中国更高明、更精密的学问，主张学习“泰西”传来的自然科学知识和科学方法，会通中西之学，表现出冲破中国传统学术的藩蓠而放眼全世界的思想动向……。黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元这样一些重要思想家，尽管其学术渊源或思想表现形式有着许多差异，但在与时代思潮的逆顺关系上却是一致的。他们的思想和学说都是社会大变动时代的产物，是符合历史发展总方向的批判哲学。
一、黄宗羲的学术成就
黄宗羲是明末清初一位杰出的政治思想理论家，又是一位成就卓著的哲学家、史学家、文学家和自然科学理论家。他的一生，大体可以公元1653年（鲁王监国八年，清顺治十年）浙东抗清斗争彻底失败为界限分为两个时期：前半生是他读书学习并从事实际政治斗争的时期，后半生（四十四岁以后）是他著书讲学、从事学术活动的时期。
全祖望在《明夷待访录跋》中，说黄梨洲“著书兼辆，然散亡十九”。近年来，笔者在汇编《黄宗羲全集》和写作《黄宗羲遗著考》的过程中，查考前人著录和现存各种版本，作了些辑佚辨伪工作，迄今可以考知的黄宗羲著作共计112种，至少有1300卷，2000万字。按其著作体裁，可以分为三类：一是文选，如《明文案》、《明文海》、《明史案》、《宋元文案》、《黄氏捃残集》、《姚江逸诗》等18种，1000余卷；二是专著，如《留书》、《明夷待访录》、《破邪论》、《易学象数论》、《孟子师说》、《子刘子行状》、《明儒学案》、《宋元学案》、《东浙文统》、《行朝录》、《四明山志》、《今水经》、《授时历法假如》、《西洋历法假如》、《勾股图说》、《开方命算》、《思旧录》、《黄氏家录》等68种，300多卷；三是自著诗文集，如《南雷文案》、《南雷文定》、《南雷文约》、《南雷杂著》、《南雷诗历》等26种，70多卷。现存文选9种，专著28种、诗文集18种，共55种，1077卷，确实算得上“著书兼辆”了。
总括黄宗羲的学术成就，主要有三大方面：
第一，他在《留书》和《明夷待访录》中，提出了一个系统批判封建专制制度、实行社会改革的具有民主启蒙性质的政治思想纲领。
公元1653年（清顺治十年）三月，鲁王在金门岛宣布取消监国称号，从而宣告了浙东抗清斗争的彻底失败。于是，黄宗羲开始认真总结明亡历史教训，决心为后人留下一些对治国经世有所补益的著作。就在这年秋天，他写下了《留书》一卷八篇的初稿。[1]时隔十年，当康熙元、二年（1662—1663）时，南方抗清斗争也宣告失败。这时的黄宗羲，对恢复明室已不抱希望，但他认为当时“乱运未终”，“治世”有待未来。于是他在《留书》原稿基础上，加以修改补充，写成了《明夷待访录》。[2]这两部书的写作时间虽然相隔十年，但其写作宗旨和目的是一样的，即总结“治乱之故”、为后世“条具为治大法”（见二书《自序》），设计未来社会的蓝图。
黄宗羲在《留书》中总结了明朝亡国的教训，认为明朝卫所制度腐败、宦官集团专政、土地和赋税制度不合理、科举取士制度压制人才，这都是导致亡国的原因，但最大的原因莫过于“夷狄”作乱。他说：“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣！”（《留书·封建》）但“夷狄”为什么能够“乱天下”呢？他把原因归咎于秦以后“废封建之罪”。这里所谓“废封建”，是指秦始皇废除周代的“封邦建国”制度而建立中央集权的君主专制制度。这一思想，为他后来在《明夷待访录》中进一步批判君主专制埋下了伏笔。
在《明夷待访录》中，黄宗羲从强烈的反清扩大到对整个封建君主专制制度的批判和否定，破天荒第一次喊出了“为天下之大害者，君而已矣”的口号。他指出，封建君主是“以我之大私为天下之大公”的民贼，是使天下不得安宁的罪恶之源，人民是不应该为君主一人一姓之私利奔走效劳的。他在托古的形式下设想未来社会的蓝图，提出了“天下（人民）为主，君为客”（《原君》）和“君与臣，共曵木之人”（《原臣》）的君臣平等原则，提出了用“天下之法”（公法）代替君主“一家之法”（私法）的法律平等原则（《原法》），提出了“人各得自私自利”（《原君》）、“贵不在朝廷，贱不在草莽”（《原法》）的人权平等等原则，还提出了由宰相和“政事堂”掌管行政权（《原相》）、又“公其非是于学校”（《学校》）的近似近代议会民主的政治理想，这都反映了黄宗羲政治思想的民主主义倾向。
在经济思想方面，黄宗羲在《明夷待访录》中提出了一系列有利于发展商品经济、发展工商业、削弱封建生产关系的思想主张，如“工商皆本”（《财计三》）的进步思想，“废金银”而“通钱钞”的币制改革主张（财计二）），“均田”、“齐税”而又不排斥富民占田的“井田制”构想（见《田制》），这些主张虽不免有空想和幼稚成分，但在客观上是符合资本主义经济关系产生和发展的历史要求的。
第二，他通过孜孜不倦的著书活动，为保存历史文化遗产、丰富中国史学理论作出了重要贡献。
黄宗羲在后半生以极大的毅力、艰巨的劳动编选了卷帙繁重的宋、元、明三代作家的文集和乡邦文献。尤以《明文案》和《明文海》费时最长、用力最勤。他从康熙七年至十四年（1668—1675），经历七个寒暑，披阅千余家文集，终于编定了217卷《明文案》。他在《明文案序》中申述自己选文的目的是为了保存有明三百年文章之精华，发掘“三百年人士之精神”，要从“埋没于应酬讹杂之内，堆积几案”的千家文集中洗涤“情至之语”。所以，他对自己的劳动很满意，不仅认为《明文案》可与前人编的《昭明文选》、《唐文粹》、《宋文鉴》、《元文类》并列，而且认为“文章之盛，似谓过之”，自信“有某兹选，彼千家之文集庞然无物，即尽投之水火，不为过矣”。
《明文案》编成之时，黄宗羲已经六十六岁，但他仍然不辞辛劳地搜集宋元明三代文集。当他七十多岁高龄时，曾两次长途跋涉，到江苏昆山徐乾学家藏书楼（传是楼）看书抄书，披阅数百家文集，在此基础上编选了《宋集略》、《元集略》（今佚），又将《明文案》扩编为《明文海》482卷。《明文海》的编选，前后经历二十余年，完成于康熙三十二年宗羲八十四岁之时。全书由黄宗羲亲定体例、写定目录，内文则由其子弟抄录剪辑，宗羲亲作批注。书成以后，宗羲曾对儿子黄百家说：“非此不足存一代之书”。（黄炳垕《黄梨洲先生年谱》）《四库全书总目提要》也称赞此书“搜罗极富，所阅明人文集几至二千余家”、“可谓一代文章之渊蔽，考明人著作，必当以是编为极备矣”。三百年后的今天，《明文海》的稿本、抄本依然存在，而被选辑的明人文集则已有许多毁佚了，由此更可看出黄宗羲编选此书对于保存明代文献的重要意义和巨大贡献。
康熙十五年（1676年），黄宗羲完成了另一部学术巨著《明儒学案》（六十二卷，近百万字）。这是一部系统总结明代学术思想发展演变状况的学术史专著，不但搜集材料极其丰富，而且在著作体例上具有开创意义。它以王阳明学派为主流，兼述各家各派，“分其宗旨，别其源流”（《自序》），做到“言行并载，支派各分”，在叙述和评论中能做到“择精语详，钩玄提要”（莫晋《明儒学案序》）确非大手笔不能完成，故此书一出，立即风行学界，学者推崇备至。在学术渊源上与梨洲异趣的汤斌称赞说：“先生著述弘富，一代理学之传，如大禹导山导水，脉络分明，事功文章，经纬灿然。真儒林之巨海，吾党之斗杓也。”（《南雷文定》附录《交游尺牍》）全祖望称赞《明儒学案》是“有明三百年儒林之薮也”（《梨洲先生神道碑文》），《四库全书总目提要》则称之为“千古之炯鉴”。
此外，黄宗羲还编辑了《明史案》、《续宋文鉴》、《元文抄》、《宋元文集》（今佚）等书，并着手编著《宋儒学案》和《元儒学案》（未竟而卒，后由黄百家、全祖望续成，合称《宋元学案》），还编选了《姚江逸诗》、《剡源文抄》、《子刘子学言》、《杲堂诗文抄》、《黄氏捃残集》等宋元明时代的浙东名人诗文集，撰著了《东浙文统》（今佚）等多种地方学术史专著。在系统整理宋元明三代历史文献和乡邦文献方面，黄宗羲的劳绩是无与伦比的。
黄宗羲不仅为后人留下了许多史学著作，而且提出了一系列有价值的史学理论和方法论原则。
“经世应务” [3]，是黄宗羲治史的根本指导思想。他说：“学必原本于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务。”（全祖望《甬上证人书院记》）又说：“夫二十一史所载，凡经世之业无不备矣！”（《补历代史表序》）他所谓的“经世应务”，就是要吸取历史经验，为现实斗争服务。在这一思想指导下，黄宗羲治史的特点，就是把重点放在宋元明三代的研究上，特别重视明代政治史和思想史，注意对历史上“治乱之故”的总结。
黄宗羲史学思想的一项重要原则，就是主张“寓褒贬于史”，使史书起到“扬善惩恶”的作用。他说：“为史而使乱臣贼子得志于天下，其不如无史之为愈也。”（《留书·史》）又说：“大奸大恶将何所惩创乎？曰：苟其人之行事载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣！孟子所谓‘乱臣贼子惧’，不须以地狱蛇足其后也。”（《破邪论·地狱》）他对各种史书体例的褒贬原则都作了规定。如认为“列传”体必须贯彻“善善恶恶”的原则，而“言行录”虽然是“善善之意长”，但应当记载那些品德高洁、可奉为后世楷模的人的言行（《明名臣言行录序》）；认为地方志与正史虽有不同，但都应寓以褒贬，所谓“史则美恶俱载，以示褒贬；志则存美而去恶，有褒而无贬，然其所去，是亦贬之之例也”（《再辞张郡候修志书》）；认为即使是碑铭，也应当寓以褒贬：“夫铭者，史之类也。史有褒贬。铭则应其子孙之请，不主褒贬，而其人行应铭法则铭之，其人行不应铭法则不铭，是亦褒贬寓于其间”。（《与李杲堂陈介眉书》）他还主张在为妇女写碑传时要“一往情深”，从小事中见精神，认为“古今来事无巨细，唯此可歌可泣之精神长留天壤”（《张节母叶孺人墓志铭》）。黄宗羲编写的历史著作，包括地方志和应人之请而写的碑传，大体贯彻了他所提倡的上述原则。
重褒贬不等于轻史料。黄宗羲在史学方法论上，十分重视广征博考、去伪存真、实事求是的方法。他编著《明文海》、《明史案》、《明儒学案》等巨著，不但耗费了二十多年精力、披阅数千家文集，而且作了大量“弹驳参正”、“纂要钩玄”的工作。他曾作《明史条例》，提出了“国史取详年月，野史取当是非，家史备官爵世系”的史料取舍原则（见阮元《国史儒林传稿》）。他以南明史为例强调了考核史实的重要，指出“桑海之交，纪事之书杂出，或传闻之误，或爱憎之口，多非事实。以余所见，唯《传信录》、《所知录》、《劫灰录》，庶几与邓光荐之《填海录》可考信不诬”（《桐城方烈妇墓志铭》）。他很赞赏谈迁写《国榷》能“汰十五朝之《实录》，正其是非；访崇祯十七年之《邸报》，补其缺文”的坚毅精神，而批评庸史们“不能通知一代盛衰之始终，徒据残书数本，谀墓单辞，使思抑扬人物”《谈孺木墓表》的轻浮态度。可见黄宗羲的治史方法是严谨求实的。
第三，在哲学上，他沿着刘宗周批判理学、修正心学的路子，创立了“理气心性”相统一的世界观和以“一本万殊”为指导、以“会众合一”为方法的哲学史观，从而为批判继承中国哲学遗产开拓了新路。
有明一代，前期是程朱理学占统治地位，后期是王阳明心学占统治地位。但到明末清初，无论是理学还是心学，都出现了严重的理论危机，都回答不了“天崩地解”时代提出的种种新问题。正如黄宗羲在《留别海昌同学序》中批评的：
今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生
之章句，其所穷之理不过字义之从违……封己守残，摘索不出一卷之内……
天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之
者之愈巧乎！
既然理学家和心学家都逃避现实，那就需要清算旧哲学，建立新哲学。黄宗羲就是在时代对于新哲学的呼唤下着手系统整理宋元明哲学史资料的。他在后半生，长期沉浸在深刻的哲学思考中。
黄宗羲的老师刘宗周（1578—1645）是明清哲学史上承上启下的人物，可以说是阳明心学的殿军，清代浙东学派的先驱。他在哲学上坚持“盈天地间皆气”、“离气无所谓理”的理气统一论，提倡“工夫与本体亦一”的“慎独”说，这对黄宗羲的哲学思想影响极大。
但黄宗羲的哲学思想不全来自师说，也不尽同于师说。他较之刘宗周，经历的变化更大，读书更多，见闻更广，视野更阔，因而思索更深。他自己曾经说过：“自廉洛以至今日，儒者百十家，余与泽望（黄宗会）皆能知其宗旨离合是非之故。”（《前乡进士泽望黄君圹志》）又如全祖望所说：“公以廉洛之统，综会诸家。横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合壁，自来儒林所未有也。”（《梨洲先生神道碑文》）虽然他还没有达到集大成的水平，但他确实是宋、元、明七百年儒学的综合整理者和批判者，又是明末清初社会大变动的理论总结者。他在哲学上的成就主要有两点：
一是创立了“理气心性”统一论。自北宋至明末，诸家各有创获：周敦颐首创“无极而太极”说，实际是“道”本体论；张载创“太虚即气”说，是“气”本体论；程颐创“天理”说、“格物”说，朱熹创“理在气先”、“理一分殊”说，都是以理、气为二元的“理”本体说：程颢创“识仁”说，陆九渊创“心即理”说，王守仁创“致良知”说，则都是“心”本体论。刘宗周的“理气”统一论是对程朱理学的批判，而其“慎独”说则是试图弥合王阳明“致良知”说的理论矛盾。黄宗羲在宇宙本原和理气关系问题上，接受并发挥了张载、刘宗周的唯物主义观点，如在《太极图讲义》中说“通天地，亘古今，无非一气而已”，在《易学象数论》中说“夫太虚，因蕴相感，止有一气”，在《孟子师说》中说“天地间只有一气充周，生人生物”，在《明儒学案·诸儒学案二》说理与气是“一物而两名，非两物而一体”、“自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理”……在《甘泉学案》、《河东学案》中说“理不能离气以为理”、“理为气之理，无气则无理”……显然，他所讲的“气”，是客观的物质之气，而所谓“理”，则是物质运动的客观规律。这无疑是唯物主义的理气统一论。
但刘宗周在其著作中尽管无数次地讨论过理气、心性关系，却没有建立心性理气统一论。这或许在黄宗羲看来是美中不足，于是特著《孟子师说》以追述师说，而实际上是在发明师说了。这突出地表现在该书《浩然章》。他说：
天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。心体流行，其流行而有条理者即性也。……流行而不失其序，
是即理也。理不可见，见之于气；性不可见，见之于心。心即气也。……
人身虽一气之流行，流行之中心有主宰，即流行之有条理者。……养气者，
使主宰常存，则血气化为义理；失其主宰，则义理化为血气，所差在毫厘
之间。
在这里，黄宗羲论述了气、理、心、性的复杂关系。他认为，气是最根本的，万物皆由气变化而生；理是气的运动变化（流行）的规律（序）的体现。它不能离了气而独立存在；人的形体也是由气变化而来的，人的生命本体（心）是一种特殊的、包含着知觉的气，而在这心内流行着的“理”（条理）就是性，性包含着自然秉性（血气）和道德修养（义理）两个方面，它不能离开生命本体（心）而独立存在，但又对生命本体的流行方向起着规定（主宰）作用。由此可见，当黄宗羲讨论心理与理气的关系问题时，他是心性理气统一论者。从这一认识出发，黄宗羲批评了佛氏和告子。他指出佛氏所谓“明心见性”是“离气以求心性”，而“告子病痛，在不知求义理于心”，却到心外求性，因而都是错误的。
黄宗羲在《明儒学案》中更加清楚地阐明了他的上述见解。他批评罗饮顺说：
第先生之论心性，颇与其论理气相矛盾。夫在天为气者在人为心，在
天为理者在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异同。人受天之气以
生，只有一心而已。而一动一静、喜怒哀乐循环无已，当恻隐处自恻隐……
是即所谓性也，初非别有一物立于心之先、附于心之中也。”（《诸儒学案中》）
显然，他在这里企图克服前人在心性论方面存在的矛盾而提出了“心性理气”统一论的观点。这是一种新的理论尝试，即力图运用唯物主义理气统一观去解释社会历史问题的尝试，也可以说是人类理论思维的一个进步。何可惜不是成功的尝试。因为当时的理论家黄宗羲并不懂得社会实践的意义和阶级分析的方法，因而不可能建立唯物史观。况且他还犯了将心性关系与气理关系作机械比附的错误。
黄宗羲在晚年所写的《明儒学案改本序》中更明显地越出了师说藩蓠。他说：
盈天地皆心也。人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之。不几于义外乎？此处一差，则万殊不能归一。夫苟工夫着到不离此心，则万殊总为一致。（《南雷文定五集》卷一）
应当说，这个“盈天地皆心”的命题主要是认识论而非本体论命题，我们不能据此断定黄宗羲是唯心论者。他在这里强调心的作用，说明他很重视认识的自觉能动性，而强调工夫（他在《明儒学案原序》中提出了“心无本体，工夫所至即其本体”的命题），也说明他的认识论是排斥认识的主观直觉或“顿悟”的，包含着对王阳明“致良知”说的修正，具有合理的因素。然而，他要求人们“在吾心之中”去“穷天地万物之理”，表明他的“工夫”只是主观内心的省察修养而非客观的社会实践，仍然是“求诸心不求诸外”的先验认识论观点，这是他“犹留连于王学枝叶”（全祖望评语）的表现。
二是建立了以“一本万殊”的真理论为指导、以“会众合一”为方法去把握整理哲学发展史的哲学史观。
黄宗羲的《明儒学案发凡》，是他编撰《明儒学案》的指导思想和方法论的概括，也是其哲学史观和研究方法论的注解。他说：
学问之道，以各人自用得着者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者，非流俗
之士，则经生之业也。此编所列，有一偏之见，有相反之论，学者于其不同
处正宜着眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问！
这个“一本万殊”论，是黄宗羲编撰《明儒学案》的指导思想。虽然他的“本”和“殊”的具体含义，只是“儒者之学”和在儒学范围内的百家之学，是不包括佛老之学的。但这一理论本身具有普遍的意义，它说明真理是在各种“一偏之见，相反之论”的讨论和争鸣中求得的，各种“一偏之见”、“相反之论”都可能包含着真理的种子，由此形成人类认识发展的大树。因此，作为哲学史、学术史的整理者和研究者，要善于从各家各派的“不同处”撷取真理性认识，善于把握各家宗旨、透露其人“一生之精神”，这才有益于学术的发展。
在黄宗羲看来，哲学发展的客观状况是“一本而万殊”的，所以哲学史家应当善于把握各家学术的殊异之旨，能够“贵一偏之见，存相反之论”，因此在整理和编写哲学史、学术史时，就应当实事求是，不能象周汝登写《圣学宗传》那样使各家之宗旨适合“一人之宗旨”。
黄宗羲的“一本万殊”论，既是一种反映学术发展史的学术史观，也是观察和把握学术史的方法论。但作为方法论，它主要是分析的方法，而不是归纳的方法（当然，分别各家宗旨也是需要归纳的，但这不是对整个认识史的总体归纳）。而这种归纳的方法，就是他在《万充宗墓志铭》中所概括的“会众以合一”的方法。他说：
士生千载之下，不能会众以合一，由谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？自科举之学兴，以一先生之言为标准，毫秒摘抉，于其所不必疑者而疑之，而大经大法反置之而不用。
这里虽然是讲“穷经”的方法，但也同样具有普遍的方法论意义。历史文献浩如烟海，一个历史学家或哲学史家，如果没有正确观点和科学方法的指导，没有“会众以合一”的学术归纳能力，那么他写出的学术著作，就只能是材料的堆积，犹如一团乱麻理不出头绪。当然，所谓“会众合一”，并非要使众家之言去合一先生的立言标准，而是应当取众家之精华而剔除其糟粕，使之融汇到反映时代精神的历史潮流中去。黄宗羲在《明儒学案发凡》中批评孙奇逢的《理学宗传》“杂收不复甄别”、“未必得其要领”，批评时人荟撮数条语录而“不知去取之意”，而他自己编书则“皆从全集纂要钩玄”，所提倡的方法不仅是从万殊中见一本的分析方法，而且是“会众以合一”的归纳方法。
黄宗羲的学术成就是多方面的，除了上述三大方面之外，他在文学和自然科学方面也有不可忽视的成就，限于篇幅，本文不能一一论述，所述者也只是举其大要而已，也算“一偏之见”吧。
二、梨洲精神与清代学术
黄宗羲在整理明代学术史时，非常重视对学者宗旨的概括，重视发现其“一二情至之语”，以透露其人“一生之精神”。那么，梨洲先生本人的“情至之语何在”？“一生之精神”又何在？这种精神对现代学术发展又起了些什么作用呢？
对于一个民族意识强烈、忧国忧民的封建士大夫来说，哀莫大于亡国！明朝的覆亡、清朝的建立，尽管在我们今天看来只不过是封建社会的改朝换代，是我国东北境内一个文化落后而兵民强悍的少数民族统治者以武力统一了全中国，并且和汉族地主阶级联合起来巩固了新王朝的统治权，算不得什么“亡国”，但在当时的黄宗羲、顾炎武、王夫之这一些深明“夷夏之辨”的知识分子来说，确确实实是认为亡国了。他们虽然拿起武器，赴汤蹈火地与“夷狄”进行过殊死斗争，但终究挽救不了故国倾覆的命运，于是痛定思痛，作亡国教训的总结，不能不对“乱天下”的“夷狄”怀着深切的仇恨。所以，黄宗羲在抗清斗争失败后所写的第一部政治理论著作就是充满反清民族主义精神的《留书》，他在《留书》中发出的“情至之语”，便是“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣！”（《封建》）他在书中把清朝视为“伪朝”，把清帝骂作“虏酋”，把历史上“夷狄”对“中国”的统治说成“率兽而食人”，甚至把《宋史》、《元史》的修撰者对辽、金、元帝王的承认比为“为虎作伥”（《封建》、《朋党》、《史》）。可见黄宗羲的民族主义情绪何等强烈！以后，黄宗羲在《行朝录》、《弘光实录钞》、《海外恸哭记》、《西台恸哭记注》以及《南雷诗文集》等许多历史著作和诗文中都深情地寄托了他的亡国之痛，故国之思，特别着力于表彰抗清志士冒死犯难、视死如归的崇高民族气节。例如，他为抗清名将张煌言写的墓志铭，一开头就深情地写道：
语曰：“慷慨赴死易，从容就义难。”，所谓慷慨从容者，非以一身较迟速也。扶危定倾之心，吾身一日可以未死，吾力一丝有所未尽，不容但已。古今成败利钝有尽，而此不容已者，长留于天地之间，愚公移山，精卫填海，常人藐为说铃，圣贤指为血路也。……宋明之亡，古今一大厄会也。其传之忠义与不得而传者，非他代可比，就中险阻艰难、百挫千折、有进无退者，则文文山、张苍水两公为最烈。（《南雷杂著》手稿《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》）
他对文天祥、张煌言这样的民族英雄的壮烈精神与英雄事迹的表彰，确实是情至意切了。
不仅对烈士如此，而且对始终能保持民族气节的“亡国之遗民”也同样深情地予以表彰。他在《谢时符先生墓志铭》中说：
嗟夫！亡国之戚，何代无之？使过宗周而不悯黍离，涉北山而不忧父母，
感阴雨而不念故夫，闻山阳笛而不怀旧友，是无人心矣！故遗民者，天地
之元气也。……自有宇宙，只此忠义之心，维持不坠。
黄宗羲对于“夷狄乱天下”的憎恨，对于抵抗“夷狄”侵略和坚持不与“夷狄”政权合作精神的表彰，尽管有着历史的局限性，但是应当承认，这是中华民族几千年历史所培育出来的强烈爱国主义精神的体质。
对于一个亲身经历、亲眼目睹封建专制制度的弊端痼疾并作了深刻历史反思的启蒙思想家来说，恨莫过于专制！黄宗羲父亲黄尊素以及明末一大批主张社会改革的正直官员和东林党人士，都惨死在君主专制的淫威之下，这自然是黄宗羲的切肤之痛。他又亲身经历了明末清初的社会大动乱，目睹清王朝的建立同历代王朝交替时一样，都是“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”以开创一家一姓的“帝王之业”，及至“创业”以后，又是“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”以满足君主“一人之淫乐”。对这样残暴的君主专制制度，是可忍，孰不可忍？黄宗羲在他的《留书》和《明夷待访录》中，进行了历史的反思。他由总结明亡历史教训而看到了“夷狄乱天下”的危害，又由追究“夷狄”得以乱天下的原因而得出它由于秦以后“废封建（即建立专制王朝）之罪”的结论，由秦废“封建”又进而看到了君主专制制度是导致中国“三代而下之有乱无治”、“皆在一乱之运”的万恶之源，所以，他痛心疾首地喊出了“为天下之大害者君而已矣”（《明夷待访录·原君》）的心声，这是他又一条“情至之语”！如果说，《留书》中“自三代以后，乱天下者无如夷狄矣”一语是黄宗羲爱国主义精神的透露的话，那么，这句“为天下之大害者君而已矣”的呼喊则是其民主主义精神的表达。
然而，“夫子之道，一以贯之”。在我看来，“反清”的爱国主义和“反君”的民主主义，可以说是梨洲精神的两个高峰，但还不是他的“一以贯之”之道。这个“一以贯之”之道，就是他一再强调的“经世应务”精神。这种精神，立足于明经通史，即所谓“经术所以经世”、“学必原本于经术而后不为蹈虚，必证明于史籍而后足以应务”。而其归宿，本来是应当致力于“治财赋”、“开阃捍边”、“留心政事”的政治实践以为国家“立功建业”的（《赠编修弁玉昊君墓志铭），但明清之际社会变动的现实使黄宗羲这位“亡国之大夫”感到报国无门，使他不得不以讲学著书、写史编史作为他的“应世之务”这个归宿，未免使梨洲老人的耿耿之心不能释然，有时也会“呼天抢地”地发点牢骚。例如，他在《叙陈言扬勾股述》一文中，说他学得了数学，却是“屠龙之技，不但无所用，且无可与语者”。然而从总体而言，黄宗羲在后半生以史学经世应务的人生归宿是积极的、自觉的。他在《谢时符先生墓志铭》中似乎表明了他要学习南宋遗民王炎午[4]的心迹。他写道：“所称宋遗民如王炎午者，尝上书速文丞相之死，而己亦未尝废当世之务。是故种瓜卖卜、呼天抢地、纵酒祈死、穴垣通饮馔者，皆过而失中者也”。王炎午在宋亡以后，并未颓废沉沦，而是以著书抒发爱国情感为“当世之务”，黄宗羲也是这样做的。他在后半生从事著述活动，完全以“经世应务”为目的，而非为学术而学术，也没有一头扎在故纸堆里去搞繁琐的考证。有时他也作些必要的考证，但只是为了澄清历史事实，以“解史传连环之结”、“祛后儒之蔽”（《尚书古文疏证》序）。他曾在《今水经自序》中说过：“古者儒墨诸家，其所著书，大者以治天下，小者以为民用，盖未有空言无事实者也。”著书是为了“治天下”、“为民用”，这正是“经世应务”的梨洲精神。
黄宗羲的学术成就及其爱国主义、民主主义、经世应务的精神，对于清代学术的发展和学风的演变发生了很大的影响，尤其是对清初（顺治、康熙时期）和清末（光绪、宣统年间）的影响最为突出。
纵观清代二百六十余年学术发展史，大体可以分为四个时期：第一为顺治、康熙、雍正时期（1644—1735年），清政权由初建走向巩固，其对学术与思想的控制则由顺治朝的放任到康熙帝的笼络至雍正时的专制。于是，一方面是明朝遗老继续批判宋明理学，提倡明经通史的经世实学，另一方面是官方力图窒息汉族士大夫的反抗精神，采取笼络与镇压相结合的政策，并在学术上重新树立程朱理学的权威。于是形成了由明入清的学术转折期；第二为乾隆、嘉庆时期（1736—1820年），清朝的统治处全盛时期，对于学术文化实行着严密的控制，于是，经籍考据、训诂之风大盛，所谓乾嘉考据学占据学术上的统治地位，但由清初黄宗羲、万斯同开创的浙东经史之学仍然继续得到了发展；第三为道光、咸丰、同治时期（1821—1874年），帝国主义的大炮轰开了中国闭关自守的大门，农民起义此伏彼起，清朝的统治由盛而衰、危机四伏，因而对学术的控制日益削弱，于是，经籍考据之风渐熄而经世致用的呼声日高，新思潮开始抬头；第四为光绪宣统时期（1875—1911年），帝国主义列强加紧瓜分中国，资产阶级维新运动和革命浪潮日益高涨，清朝统治极端腐败并面临全面崩溃的形势，这时，以反帝反封建为内容的近代爱国主义、民主主义思潮日益高涨，学术上则出现了新学与旧学、西学与中学的激烈争辩，近代中国处在第一次思想解放的潮流之中。这是清代政治和学术发展史的大势。
那么，黄宗羲的思想与学术在清代学术发展史上又起了些什么作用呢？我认为最重要的一点是，黄宗羲的“经世应务”精神，给予清初的浙东知识分子以很大的影响，培育并形成了与乾嘉考据学派学风迥异的清代浙东学派的独特学风。
自康熙二年至十八年（1663—1679），黄宗羲除了写书之外，先后到石门（今浙江桐乡县）、海昌（今海宁县）、越中（今绍兴市）、甬上（今宁波市）以及在故乡余姚设馆讲学，尤以在甬上讲经会和证人书院讲学时成绩最大，培养的人才最多。当时，“东之鄞，西至海宁，皆请主讲。大江南北，从者骈集，守令亦或与会”（《梨洲先生神道碑文》）。他讲学独具风格，提倡怀疑经典，认为“小疑则小悟，大疑则大悟，不疑则不悟。老兄之疑（指其学生董在中作《刘子质疑》），固将以求其深信也。彼泛然而轻信之者，非能信也，乃是不能疑也”（《答董吴仲论学书》），鼓励学生相互辩难，认为“各人自用得着的方是学问，寻行数墨，以附会一先生之言，则圣经贤传皆是糊心之具”（黄炳垕《黄梨洲先生年谱》）。他教育治学的讲究“经世应务”，勉励当官的“爱民尽职”。在治学方法上，主张“取近代理明义精之学，用汉儒博物考古之功，加之湛思”（《陆文虎先生墓志铭》）；在教育内容上，不仅讲授经史之学，而且讲授文学和自然科学。所以，“凡受公之教者，不堕（明人）讲学之流弊”（《梨洲先生神道碑文》），“维时经学、史学以及天文、地理、六书、九章至远西测量推步之学，争各磨厉，奋气怒生，皆卓然有以自见”（万经《寒村七十寿序》）。于是，在黄宗羲的思想与学术风格的熏陶下，形成了以甬上证人书院诸子[5]为主力、其流风被于浙东乃至全国、其学脉传于乾嘉乃至清末的清代浙东学派。
关于清代浙东学派，前人往往作狭义的理解，称之为“浙东史学派”，并以章学诚为其殿军，恐怕有失偏颇。愚意以为，浙东学派是一个包括经学、史学、文学、自然科学在内的学术流派，虽以史学成绩显著，但不应仅仅视作一个史学流派。这个学派的主要代表人物，以史学为主兼治经学的有万斯同、万言、邵延采、全祖望、邵晋涵、章学诚，以经学为主兼擅史学的有万斯选、万斯大、黄百家、王梓材[6]，其文学代表人物则有李邺嗣、郑梁、郑性等，自然科学代表人物则有陈訏[7]、黄炳垕[8]等。在这些人物中，著作最丰、影响最大并且深得梨洲精神的还是万斯同、全祖望和章学诚三人。
万斯同著《明史稿》、《补历代史表》、《读礼通考》对于史学的贡献，全祖望补《宋元学案》和《七校水经注》的劳绩，章学诚著《文史通义》、《校雠通义》对于史学理论的建树，已为学界所公认，不必赘述。这里值得强调的，是他们以史学“经世应务”的精神。
万斯同才学出众，气节高尚，深得其师黄宗羲赏识。当康熙十七年诏征博学鸿儒时，有人推荐斯同应征，他坚决予以拒绝。但他立志于修明史，以总结一代治乱兴亡的教训。因此，当清廷开明史馆、明史总裁官徐元文招他纂修明史时，他在黄宗羲支持下应聘入京，但坚持以布衣参史事，不要官衔，不受官俸。他在史馆“以遗民自居，而即以任故国之史事报故国”，对于那些投降清廷或临阵脱逃的明朝官员，决不宽贷。例如，“故督师之姻人，方居要津，乞史馆于督师少为宽假，先生历数其罪以告之。有运饷官以弃运走道死，其孙以赂乞入死事之列，先生斥而退之”（全祖望《鲒埼亭集·万贞文先生传》）。他很反对官方组织众人修史的办法，认为“官修之史，仓卒而成于众人，不暇择其才之宜与事之习，是犹招市人而与谋室中之事也”，尤其担心“众人分操割裂，使一代治乱之迹，暗昧而不明耳”（钱大昕《潜研堂集·万季野先生传》）。他在《与从子贞一（即万言）书》中阐述了他以史学经世的思想，自述其治史目的是“欲讲求经世之学”，声明“吾之所谓经世者，非因时补救，如今之所谓经济云尔。将尽取古今经国之大猷，而一一详究其始末，斟酌其确当，定为一代之规模，使今日坐而言者，他日可以作而行耳”。这正是梨洲“经世应务”精神真谛之所在。全祖望的治学风格，深得黄宗羲“寓褒贬于史”、“以铭为史”的真传。他的史学著作，很有点文献学的特色，让史料说话，从不空发议论，但并非无褒贬、无裁断。尤其是《鲒埼亭集》中大量表彰明末忠臣义士和清初“隐逸之民”的碑传志表，看来都是“叙事之文”，但叙事中有论断，铭文中有爱憎。这在雍、乾文化专制时期是需要有骨气、有勇气的。
章学诚是第一个对浙东学术特点及其经世精神作出理论总结的史学家。他在《文史通义·浙东学术》中提出浙东、浙西之分，不只是一种“人文地理”的划分，而实质上是试图将乾嘉考据之学与浙东经世之学作出原则的区分。他在该文强调和推崇的并非“尚博雅”的浙西经学（即考据学），而是既“通经服古，绝不空言德性”、又重视经世致用、使学术“切合当时人事”的“贵专家”的浙东史学。他说：
天人性命之学，不可以空言讲也。……三代学术，知有史而不知有经，
切人事也，后人贵经术，以其即三代之史耳。……浙东之学，言性命者必
究于史，此其所以卓也。
史学所以经世，固非空言著述也。且如六经，同出于孔子，先儒以为其
功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而言古，舍
人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯言，不足言史学也。
在这里，章氏提出了“经学即史学”的思想，这是具有时代意义的。顾炎武在清初倡言“经学即理学”，本来同黄宗羲倡言“经术所以经世”一样，是针对着王学末流“束书不观，而从事于游谈”的空疏学风而进行的批判和扫除，但到后来，特别是乾嘉学者，他们抽去了顾、黄学风的“经世”精神，而把“经学”引向了纯粹考证、训诂的方向，这虽然在学术史上有一定的成绩，但毕竟离开“治天下”、“为民用”的“经世”目的太远了。在这样的学术空气下，章学诚重申浙东学术的经世传统，提出“经学即史学”的思想，正是为了扫除只争门户而不知经世、只知考证而不知人事的繁琐考据学的弊病。章学诚在文末附注说：“整辑排比，谓之史纂；参互搜讨，谓之史考，皆非史学”。这真是画龙点睛之笔，由此更可以看出章氏对于当时学术的褒贬所在了。
梁启超在评论梨洲学术对清代的影响时说：
（宗羲）所著《明儒学案》，中国之有学术史自此始也。又好治天算，著书八种（此数不确，应为十六种——引者注），全祖望谓“梅文鼎本《周髀》言天文，世惊为不传之秘，而不知宗羲实开之”。其《律吕新义》，开乐律研究之绪。其《易学象数论》，与胡渭《易图明辨》互相发明。其《授书随笔》，则答阎若璩问也。故阎、胡之学皆受宗羲影响。清初之儒皆讲致用，所谓“经世之务”是也。宗羲以史学为根柢，故言之尤辩。其最有影响于近代者，则《明夷待访录》也。……而后此梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。（《清代学术概论》之六）
这可以说是对黄宗羲学术对于清代政治与学术影响的中肯评价了。但需要补充说明的是，黄宗羲的《明夷待访录》及其反专制的民主主义精神，不仅对晚清反封建民主革命运动有所启迪，而且对近代中国批判封建专制主义的思想解放运动同样产生过积极的影响。
【注释】
[1]《留书》八篇的篇名是：<文质>、<封建>、<卫所>、<朋党>、<史>、<田赋>、<制科>、<将>，今宁波天一阁藏有清乾隆间慈溪郑氏二老阁抄本一种，存前五篇。据抄者注称，后三篇已收入《明夷待访录》，故有目无文。
[2]据笔者考证，《明夷待访录》原稿应有二卷二十六篇，并曾于康熙十二年刊刻，此刻板后毁于火，至乾隆间二老阁主人郑性、郑大节重刻此书时，删去了有明显反清内容的篇章，故今存刻本只有一卷二十一篇，而原属<留书>的五篇则以抄本形式流传下来。
[3]梁启超在《清代学术概论》中将黄宗羲、顾炎武以及明清之际的学术概括为“经世致用”之学，近人大都沿用梁说。但黄宗羲只说过“经术所以经世”、读史“而后足以应务”和“通今致用”一类话，顾炎武也只说过“引古筹今，亦吾儒经世之用”，皆无“经世致用”一语。梁说虽然不错，但终非原话，故本文评论梨洲精神时不用此语。
[4]王炎午，原名应梅，字鼎翁，号梅边，南宋庐陵（今江西吉安）人。元兵攻陷临安，往谒文天祥，毁家助军饷，天祥留作幕僚。文天祥被俘，应梅遂作生祭文，激励其死节。入元后，他更名炎午，杜门著书，致力于诗文，称其书为《吾汶稿》，以示不仕新朝之意。
[5]据方祖猷统计，先后参加甬上证人书院听讲的人有四十人左右，被黄宗羲推许的，有万斯选、万斯大、万斯同、万言、董允蹈、董允璘、陈虁献、陈锡嘏、李邺嗣、郑梁等十八人。参见<黄宗羲与甬上证人书院》，载《浙江学刊》1985年第1期。
[6]王梓材（1792—1851），字楚材，学者称雘轩先生。浙江鄞县人。少补郡学博士弟子员，道光十四年充优贡生，次年考取八旗教习，三十年九月出署广东乐会县事，到任数月而卒。著作有《解经录》、《周易解诂》、《朴学斋文钞》等十余种。其主要成就在整理黄宗羲、全祖望、万斯同等浙东学者遗著，即校定《宋元学案》一百卷，又补辑《宋元学案补遗》一百卷附撰《序录》一卷、《宋元儒博考》三卷，校补全祖望《七校水经注》、万斯同《儒林宗派》等书。
[7]陈訏（1650—1732），字言扬，浙江海宁人，康熙间由贡生任职淳安县教谕。平生善治数学，是黄宗羲得意门生。著作有《勾股述》、《勾股引蒙》、《时用集》等。
[8]黄炳垕（1815—1893），字蔚亭，余姚人，黄宗羲七世孙，同治九年举人。光绪初，宁波办“辨志精舍”，聘炳垕为天文算学斋主持。长于历算学，兼治经史。著作有《测地志要》、《五纬捷算》、《麟史历准》、《黄梨洲先生年谱》、《黄忠端公年谱》等数十卷，大都有刻本。
（原载《孔子研究》1987年第2期。录入编辑：之诚）
