三教归儒的实际思想史历程，开始于北宋新儒家出现之时。然而，两宋新儒家虽然均从佛教与道家、道教思想中吸取了思想资源，却要努力坚持自己的儒家立场，公开斥责佛教与道家、道教思想，这一争正统的思想路线斗争，一直沿续到晚明。清王朝建立之后，理学又被官方奉为正宗学说，而乾嘉时期虽有反理学的思想，然被官方当作意识形态的儒学仍然被奉为正统。政治化的儒学作为正统的意识形态一直延续到清王朝的灭亡为止。作为晚明遗老的方以智，其“三教归儒”论的思想也不可避免地带有他所处时代不言而喻的文化背景，而且也常常批评佛教与道家、道教的思想。只是方以智理想中的儒家与政治化的儒家终有一定的区别，仅就《东西均》一书来看，其“三教归儒”的思想主要表现为一种终极价值的认同，而对佛教、道家、道教的批评主要表现在对其终极价值的否定和思想方法的否定方面。换句话说，在《东西均》一书中，方以智主要立足于哲学理论的高度来批评佛教、道家、道教思想的。而他所崇尚的儒家则是一理想型的儒家，并非秦汉以后经学化、僵固化的儒家。学术界曾有人指出，方以智的“三教合一”论主要表现为“三教归易”论。^[[1]]另外，也有学者从明清学术发展的内在脉络出发，判定方以智的学术思想主要表现为“由博返约，由道问学以上达乎尊德性，而无显背于其理学之家风也。”并认定方以智晚年的思想仍表现“儒与释之一贯，且于理学转入考证”的特征。^[[2]]这些说法当然都能言之成理，且持之有故，但若是针对《东西均》所表现出的思想倾向而言则不是很准确，也不是很清晰。就第一种观点而言，《易》是儒家的经典之一，而方以智的思想也不局限于《易》，虽然，他在《易》方面有家学传统，他本人对《易》也有极深的造诣，且在易学方面做出了别开生面的哲学解释。然而，如果就“三教合一”的思想归宿来看，至少，从《东西均》一书来看，其“三教合一”论，更准确地说主要表现为“三教归儒”论。就第二种观点而言，方以智在“三教合一”的时代思潮里，其所坚持的“一”究竟是儒、是道、是释，还是他理想中的儒家，语焉不详，仅说方以智论学“出入三教，而胸中自有主宰，绝非一味炫奇逞博者之比。”^[[3]]而未能向人们展示方氏哲学思想“主宰”的具体内容究竟为何。本文不欲论方以智一生的思想归宿，仅以其中年的重要哲学著作《东西均》一书为例，揭示其三教归儒的思想宗旨，试图深化人们对方以智思想的认识。而有关方以智哲学思想的系统论述，可参见蒋国保的系列论述。^[[4]]

要而言之，方以智的学术气象虽然表现为淹博，然而其在《东西均》一书中所表现出的学术宗旨还是十分明晰的，那就是合佛、道思想，甚至是扬榷宋明理学、心学而归宗理想中的原始儒家。不过，此处所说的“儒”必需稍加辩证，因为方以智在《神迹》篇明确地说过：“今而后儒之、释之、老之，皆不任受也，皆不阂（碍）受也。”^[[5]]或有人据此文献为证，说方以智并不认同儒家。依我本人的理解，此处所说的“儒”并非原始儒家，尤非方以智理想中的儒家，而是概指汉以后政治化和教条化的儒者。本文所说“三教归儒”之“儒”，主要是指以孔子为代表的原始儒家，包括孟子等人，并非秦汉以后的儒者及其思想。而原始儒家则是方以智心目中理想型的儒家。庞朴曾经说：“中道之教，为著者（指方以智，引者注）所理解的儒学。”^[[6]]庞氏此处所说的“中道之教”，即是理想型的儒家。本文正是在理想型儒家的意义上论述方以智“三教归儒”论的思想。下面尝试从四个方面揭示《东西均》一书中“三教归儒”的思想倾向，以求教于学术界方家。

一、“大成均”与儒家的价值理想

    方以智哲学中“均”的概念，意义颇为复杂。从实际存在的角度看，“均”即是一种表示自然的存在物，“均固合形、声两端之物也。古呼均为东西，至今犹然。”^[[7]]作为一种历史的存在物，“均者，造瓦之具，旋转者也。”^[[8]]由此造瓦之具而引申为衡量、裁度他物之一特殊之物：“物物而不物于物，莫变易、不易于均矣。”由此，方以智再进一步提出了公均、隐均、费均三个概念。他说：

    “两端中贯，举一明三：所以为均者，不落有无之公均也；何以均者，无摄有之隐均也；可以均者，有藏无之费均也。相夺互通，止有一实，即费是隐，存泯同时。”^[[9]]

    依庞朴先生注释，费均之“费”为光貌，则费均实为“光均”。费虽有光貌的意思，如《楚辞·招魂》“费白日些。”（蒋骥注）然联系方氏著作的上下文，将“费”释为“光貌”似乎不通。费有散、耗、用等多种意思。依上下文，此处“费”应当释为“用”。此“费”字正是《中庸》篇“君子之道费而隐”之“费”字。而此“费”字正是“有藏无”的意思。所以、太极、太无是方以智中晚年哲学中最根本的概念，是用来表述其哲学形上学的概念。故“所以为均者，不落有无之公均”，是方以智自己的哲学理论体系中用来解释整个宇宙人生的根本之均，也与他另一个概念——“通几”是相通的。而“何以均”则是方法论层面的系统理论，他将此理论称之为“以无摄有”之“隐均”，大约统称道家与佛教的理论，而“费均”当是儒家的理论。

“均”的最独特意义，也是方以智自己创造出来的意义，即是指一种思想体系、理论体系。他称孔子为“大成均”，老子为“混成均”、孟子为“邹均”、庄子为“蒙均”、印度佛教为“空均”、禅宗为“别均”、宋明理学中为“独均”。别均与独均，又号之为“性命均”，还有经论均、传注均，后世其他“专门性命、专门事业、专门象数、专门考辨、专门文章，皆小均，而非全均”。而只有孔子的“大成均”才是“全均”。他说：“开辟七万七千而有达巷之大成均，同时有混成均。后有邹均尊大成；蒙均尊混成，而实以尊大成为天宗也。”^[[10]]

又说：“惟大成明备，集允中之心均，而苦心善世，以学为旋甄和声之门，弥纶乎大一而用万即一之一，知之乐之，真天不息，而容天下。”^[[11]]

   由上述所引的文献可知，方以智将孔子的“大成均”看作是最无偏颇的理论体系，将它又称之为备集“允执厥中”的心均，通过“苦心”的方法而达到救世的目的，又以“重学”作为具体的“苦心”方法，从而实现“用万即一之一，”以“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的知学、好学、乐学的态度，表现出一种真正的“于穆不已”的“真天”精神，而包容天下万物。可以说，方以智在《开章》篇以无以复加的赞美言词，表达了对以孔子为代表的儒家真精神的赞美之情。而以孔子为代表的“大成均”，也可以称之“全均”。他可以统贯易学理论，佛教的轮回学说。而后来的宋明理学特别重视《伪古文尚书》的十六字心传，把“人心”放到了悬崖之傍以显示人心的危险性，这是宋明理学给人心提供的一块砥砺之石，而邵雍的先天学说，亦有助于“全均”，从而指导人们从生死的迷途中解脱出来。

方以智虽然尊奉孔子的思想为“大成均”，或曰“全均”，但他又清醒地意识到要以“全均”来拯救世界，劝人相信“全均”的道理，还是非常困难的。因为世俗的人们往往是“矜高自傲”，而上苍又不能帮助“全均”之人斥责那些不接受“全均”理论的人。所以方以智说：“全均者苦矣，愚矣！”尽管如此，他还是要以“全均”重学的方法论作为解救世人的一种“解毒药之毒药”，此之谓“以毒攻毒”。

值得注意的是，方以智在《东西均》一书中主观上虽以孔子为大成均、全均，在三教合一的问题上自觉地坚持以原始儒家的价值理想为终极归宿。但是，从他论述“大全”的文字来看，其中也包含了《易传》与道家的思想。因此，他所推崇的孔子已经不再是先秦历史上真实的孔子，究其实而言，是一种文化理想的符号，即以一种积极入世的态度面对人生一切问题，而努力以切实可行的知识与方法逐步解决之，在思想上以包容、尊重一切有真知灼见的各家学说为体系的，没有偏颇的绝对中道的真理体系。因此，大成均、全均只能是方以智的文化理想。而方以智“三教归儒”之“儒”乃一理想型的思想体系，并非历史上的真实儒家，更不是秦汉以后的儒者所奉行的僵化的儒学思想。试以下列一段文字证之：

“有大全，有小全。专门之偏，以求精也；精偏者小全。今不精而偏，必执黑路胜白路，而曾知黑白之因于大白乎？……惟全者能容偏，惟大全者能容小全；而专必厌全，小全必厌大全。大全随人之不见是，而专者摧人以自尊。大全因物以作法，法行而无功，天下皆其功，而各不相知。专者必自露得法，而不容一法在己之上；以故闻者屈于其迅利，遂以为大全诚让专偏一等矣。”^[[12]]

在《玆燚黈》一文中，方以智将孔子称之为“能收古今之利器，以集成一大棘栗蓬”之人，对孔子的赞美可以说是无以复加。他从十二个方面揭示了孔子对以前优秀文化精神的集大成特征：

“羲皇凿破阴阳，成三百八十四利器，而孔子收之；轩辕创干支、文字之利器，而孔子收之；尧舜夺其子之天下，以成揖让之利器，而孔子收；汤武夺其人之天下，以成征诛之利器，而孔子收之；殷三人为亡国之利器，而孔子收之；周公蒙杀弟之名，权侵冲主，成周礼之利器，而孔子收之；箾韶以来之乐，为诱人歌舞、迷人魂魄之利器，而孔子收之；彚（匯）五帝以后之条例簿书，成奔走天下之利器，而孔子收之；抄三皇以来俚谣巷叹、士大夫之怨讪[訁叟]（谀）祝，成泄忿放情之利器，而孔子收之；伯夷壁立万仞，秉吹毛剑，使人不敢注视，此立清极之利器也，孔子收之；伊尹五就失节，贪功放主，不惜为后奸权藉口，而立此任极之利器，孔子收之；柳下以盗为弟，而苟且卑污，立一和极之利器，孔子收之。”^[[13]]

我们以现代的语言对上文所说的十二方面内容稍加解释。第一方面是说孔子接受以《周易》六十四卦三百八十四爻的思想精髓；第二方面是说孔子接受了轩辕（即黄帝）创造的天干、地支和创造文字的精神传统；后面第三、四、五、六、七等五个方面的内容，主要是讲孔子继承了尧舜、汤武、周公的礼乐制度的优秀精神传统。第八方面是讲孔子继承了五帝以后政治管理的制度文化传统，而四处周游列国以干诸侯，第九方面是讲孔子继承了诗经、歌谣等上古采风制度所具有的体察民情的精神；第十个方面是讲孔子继承了伯夷、叔齐的理想人格精神，第十一方面是讲孔子继承了伊尹敢于承担，不避嫌疑的政治道义精神，第十二方面是讲孔子从柳下惠那里学得了宽容小人，使天下有德之君子与无德之小人都能和融相处的宽容精神。很显然，历史上的孔子，以及反映孔子思想的传世儒家文献，都无法毫无矛盾地容纳方以智上文所说的十二方面的内容。因此，方以智要归依的“儒家”，只能是一理想型的儒家，而非历史上真实的儒家，是以孔子为文化符号而创设的一种理想的“大成均”。

 

二、重学以拯心，下学而上达——人生痛苦的解脱与诸问题解决的不二法门

   

与家学传统密切相关，方以智特别重视以孔子为代表的儒家“重学”思想。他说：“本先生（指作者曾祖父方学渐，字本庵——引者注）曰：孔子之教，尊上用中，说于下学，以前民也；有大过人之才，而不尽用。佛以无上教人无往；有大过人之智，而多半谲权。老子专惜之不用耳。孔子尽性、知命而罕言，言学以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而夺命，纵横倍仵者也。”^[[14]]

这段文献表明，方学渐重视孔子下学上达的“重学”思想，是方以智“重学”思想的家学渊源。在家学传统的基础上，方以智更进一步地把“重学”思想上升到理论形态，将各种引人进入迷途的偏颇学说称之为“毒均”，而将解此毒药的学说称之为“毒毒药之毒”——即破解各种迷妄学说的一种“毒药”。方以智这种以双重否定表达肯定的独特哲学用语，使得他的《东西均》一书非常晦涩，给理解他的思想造成了不小的障碍。在方以智看来，能够拯救人们走出迷途的只有“重学”这一理性主义的途径。他说：“毒均高炉，听人投迷。……不迷则死，不如迷学，学固轮尊毒毒药之毒也。”^[[15]]

在《道艺》篇，他称“学问”为“古今之盐酱”，^[[16]]不可废也，严肃地批评了历代废学的主张。他非常敏锐地指出，即使是赤子的吃饭与走路的行为，都不是天生的，而是通过学习之后才具备的一种能力。他说：“据实论之，赤子之饭与行必学而后知，谓赤子可以笔、可以书则然，责赤子不学持笔而能作书乎？欲离外以言内，则学道人当行从不许学饭始！而好玄溺深者必讳学，即语学亦语偏上之学，直是畏难实学而踞好高之竿以自掩耳。”^[[17]]

在方以智看来，那些自命为达到了最高境界的人，也仍然要以“学问为事”，从而保任高超的境界。他说：“真大悟人本无一事，而仍以学问为事，谓以学问为保任也可，谓以学问为茶饭也可。尽古今是本体，则尽古今是工夫。天在地中，性在学问中。寡天无地，乃死天也。学道人守住净妙境界，即是恶知恶见。”^[[18]]

方以智的观点非常明确，经验世界里的各种正派的学问当中，当以“重学”为大宗——即主流，如他说：“下学上达，是谓公心之大宗。”^[[19]]这即是说，以孔子为代表的儒家重知的理性主义态度，是作为解决人生困境的主要途径。因此，“重学”思想是他“三教归儒”思想的重要体现，而且也体现了方以智对儒家思想的新发展。为了更进一步地理解方以智“重学”的思想，我们可以从以下五个大的方面揭示《东西均》一书的“重学”思想。

其一，从人性成长的必要性角度论“重学”。方以智说，“人之生也，自赤子不能求其母，自是而进，皆学焉而事能之，无所不学则无所不能。此无所不学则无所不能者，即‘不虑而知’‘不学而能’者也，是人之性也，是独性也。所以为独性者，无始以前之公性也。……圣人知私心横行之弊，而表其空空之公心以天之，故不专标性命而以时学铎人。”^[[20]]

其二，从解决人生诸问题的效用性角度论“重学”。在这方面似乎又可以细分为四个小的方面。1、通过“重学”的途径，解决人生的信仰与信念问题。《东西均》的第一篇就是《扩信》，所谓“扩信”，即是要通过切实可靠的实事、实理，以使人们相信宇宙、人生的新道理。这是他的重学思想在有关人的信仰方面的集中体现。在《尽心》篇，方以智提出以学问的方式化解人们对生死的恐怖。他说：“怖生死，求脱离，此黄、礜（音预，矿质毒性）也。不能不为生累，而以学问化之，此枳、苓也。”^[[21]]这种“以学问化生死之怖”的生死观，典型地体现了方以智尊崇孔子“重学”的理性主义生死观。

在面对传统文化中“鬼神”现象对于人生的困扰，方以智仍然以“重学”的方法来加以解决。他说：“知者不惑，知乌可已？……则学者于人间世，欲无忝所生，不负天地，独在从本心不愧怍而已。不虚生，不浪死，不学又何为哉？弦歌则弦歌，删述则删述，不厌不倦，优哉游哉！”^[[22]]

2、在解决“名教”与文字的流弊问题时，方以智还是提出以“好学”方法拯救人们好名之流弊。他说：“东土、西方之公议名者曰：使人好‘不好名’之名，至矣；使人好‘无可名言’之名，至矣。然益可以欺人，谁是真平怀泯然自尽者乎？何何氏不得已于自泯中以不泯泯天下，而立一平名以覈（核）实，曰：惟使天下好‘好学无欺之名’，则天地慰。”^[[23]]在《颠倒》篇之末，方以智说提醒人们不要因为世人为文字所束缚而说放弃学习。真正要破除世人的这方面弊病，仍然要从重学入手。他说：“慨世人执定字面，末师屈缚科条，故为一吐气。学者若是死心一番，自能吐气，不为一切所缚。高非利根，大悟大彻，则一往任之，病更不小，故圣人只以好学为言。”^[[24]]

3、解决上智与下愚两类人的弊病，其方法也是“重学”。

面对愚不肖与贤智等人的“庸而不中”与“中而不庸”的两极现象，方以智认为以孔子的“时中者”决破这两种人的偏颇。而具体方法，仍然是“学”，“以天下万世为心，毋自欺而好学，则在药病中，风吹不着矣。”^[[25]]“虚高者以学为习气。不知人生以后，一切皆有而无在其中，性在习中。……一切皆病，一切皆药，学正‘回习还天’之药。溺学者，药病也；而忌学者，根病与药病相投，其病难治，故须以圣人中道药之。”^[[26]]

4、在德性与学问的二者关系中，学习的活动可以解决“蹈虚”的缺陷。他说，“德性、学问本一也，而专门偏重，自成两路，不到化境，自然相訾，今亦听之。”^[[27]]“圣人切尊德性，而堂楹十半鸣学问之铎；问学切切乎躬行，而坛壝十半传弦歌之风，何不废一切而尊邪？”^[[28]]在《疑信》篇，方以智说：“疑不真，则信不真、煅炼不熟，必流狂邪；终不如信学问，变化之无大失也。”^[[29]]在《象数》篇，方以智直斥“以废学为无心，直是未梦见在。”^[[30]]而在《所以》篇，他坚定地称：“故但以好为教。学至于学天地，盖莫可以征于天地也。”^[[31]]这些论述，无非都是要求通过“道问学”的方式去“尊德性”，初步展示了明清之际的学风由明代心学、禅学末流的“蹈虚”，转向清代学术“征实”的变化征兆。

其三，方以智还通过文字学的知识，进一步阐明学与孝、与教二字在义理上的贯通性，从而将“学”的一般知识论意义与伦理学意义、社会教化的意义结合起来，体现了方以智对原始儒家 “重学”思想进行新的诠释的时代特征——即通过语言文字的分析以阐发哲学思想。他说：

“斈（▲）从子当學，子即效父，即谓之孝。學（▲）也者，爻也、孝也、效也、教也、觉也，一以交万，人以交天，而自觉、觉人之几也；兼参悟、诵读、躬行，合外内、本末，无所不具者也。古原通用，后‘學（▲）’分老部，作‘學’以别之。學（▲）即教（■），《记》引《兑命》曰‘學學半’，则明证矣。后加冖，加左右二手作學，又加攴作教，或作斅。學有效义，有觉义，音亦相转。人效天地，乃大功效。自觉觉世，乃习孝之分量。”^[[32]]

其四：以“学天”作为重学的基本内容，试图通过学习的理性活动解决人生的终极关怀问题。

“重学”的方法，成为方以智解决人生一切痛苦的不二法门，由此而体现了方以智对以孔子为代表的儒家重视“下学而上达”的人生解放之路。既然如此，方以智对于所学的内容又是如何规定的呢？方以智主张“学天”。他说：“谓人学天，人谓之外；今谓人自学心，心即天也。天亦自学，天不学则何以日左旋、老不歇心邪？毋乃老天之习未除邪？日日虚，日日实；日日义，日日玄；以心还天地，天地还心，如是为一如是可耳。圣人曰：人在此天地间，则学天地而已矣。尽人事以不负天地，则言人事而天地之道可推矣；人能尽其所见之事，而不可见者坐见之，则往来之道可推矣；知天地、人事之往来，而昼夜、生死、呼吸一矣。”^[[33]]

由上面一段文献来看，方以智所说的“学天”，至少包含三层意思：第一，学习天的日新不已的刚健精神；第二，努力发挥人的主观能动性，不辜负天地给予人的生命；第三，领悟天地变化不已的根本精神，从而超越对生死的恐怖。在“学天”的总原则指导下，方以智对“重学”过程中的种种问题进行了一一的化解。

其五，方以智所重之学乃是“实学”。方以智大声疾呼：“欲挽虚窃，必重实学，即大悟者以学为养，中下人多，教主广被，乌有考钟伐鼓，日日拈花，而鞭扫日星理数之学，贱而弃之，乃为尊乎？”^[[34]]

方以智重学，是要求尊六经而不师心自用，称那些主张立地成佛的顿悟者是“自掩其畏难失学之病，故往往假托于此。”^[[35]]所以，他要提倡广泛地学习，一方面“补理学拘胶之病”，另一方面医治“守悟之鬼话”。他说：“愚故欲以横竖包罗、逼激机用，补理学之拘胶，而又欲以孔子之雅言、好学，救守悟之鬼话；则错行环轮，庶可一观其全矣。”^[[36]]

由上五个方大的方面内容可知，方以智的“重学”思想，非常鲜明地体现了其理想型儒家的思想倾向，从而在明末清初“三教合一”的时代思潮里表达自己的思想立场。虽然，方以智也深知理智性的学习并不能解决一切问题，如在《玆燚黈》一文中，他虽也看到真正的思想创新并非直接来自于“学”，然不废“学”。“大悟自非学习，而必言学习者，则为古今留此总棘栗蓬也专门之偏精者，且笑学天之务大；而大者容偏精之笑之者，为古今留此偏至之棘栗蓬也。”^[[37]]而且，方以智也意识到，人们通过学习活动获得的知识也有精专、广博的区分，如方以智说：“凡学非专不精，而专必偏，然不偏即不专。惟全乃能偏。偏而精者，小自全；然不可暱小之足全，而害大之周全于也。”^[[38]]然而，所有这些有关“学”的局限的问题都不足以动摇他对“学”的重视。方以智坚定地认为，只有通过“下学”的经验理性过程，方可以“上达”于对“天道”的理解，从而要求人们在切实的学习过程中解决人生的实际问题。这一致思的思想路线只能是儒家的，而非道家与佛教的。

 

三、不虚生浪死——积极有为的终极价值取向

 

方以智将“生死问题”看作是“醒世第一铎”。他批评世俗社会的人们或沉沦于日常生活而忌讳讨论生死问题，或生活于富贵温柔之乡、醉生梦死者。其对于生死问题的哲学思考在精神祈向上与20世纪德国哲学家海德格尔的“向死而在”的观念有可以沟通之处。方以智这样说道：“人生视死，诚大事哉！知生死，生死小矣。然营营者不大生死之事，何由知之？苟决华腴，营营相逐，如是乎忌讳生死，不闻生死之言，而日拖尸以趋死。死于宛娈金穴之缠羞鬼谵，比死于蓬室之酸邻烧纸，更难令人见，则安乐乃古今之石椁也。有言生死一大事者，岂非醒世第一铎乎？”^[[39]]

如何理解方以智生死观中“齐同生死”的观点呢？如何将这一接近于庄子的生死观与他的积极入世的儒家生死观协调起来？笔者认为，其关键在于他不以自然气化的观念来看待死亡问题。方以智认为，人可以拥有出入“生死”的高度主体的自觉性。这一主体自觉性使得他的齐生死观与道家庄子的齐生死观区别开来了。他这样说道：“故虚浪以生死为小事者，必使以生死为大事而后可以入道；至执生死为大事者，又必至以生死为小事而后可言大道。”^[[40]]

通过对中国历史上各家各派生死观的总结与批判，方以智将“心”看作是“生死之源”，认定只有那些“以重险待处忧患之人，置之死地而后生。”^[[41]]而世俗社会的普通人，因为缺乏对生死问题的透彻理解，反而会“互相欺以死。”[[42]]这一对世俗社会死亡观的批评，与海德格尔对于普通世人死亡观的批评有诸多暗合之处。海德格尔为了揭示死亡对于此在的本真意义，特别地指出了日常生活中公众对死亡现象认识的平面性：“日常杂然共处的公众意见把死亡‘识认’作不断摆到眼前的事件，即‘死亡事件’。”当他们常常在传播着“有人死了”这一意见的时候，“死亡被领会为某种不确定的东西”，“这种东西必定要从某个所在到来，但当下对某一个自己尚未现成，因此也还不构成威胁。”这样，“死本质上不可代理地是我的死”^[[43]^]的真相，被扭曲地摆到公众眼前而成为一个平面化的事件。常人总是“向自己掩藏其最本己的向死亡存在的诱惑。”“不让畏死的勇气浮现。”（304页）结果是：“按照常人的无声的令谕，理所当然之事就是对人总有一死这件‘事实’漠然处之。这一种‘（自觉）优越的’淡漠教养使此在异化于其最本己的、无所关联的能在。”（305页）由此，海德格尔将日常生活中公众“向死亡的存在”看作是一种“沉沦的存在方式”，这种“沉沦着的存在方式乃是在死亡面前的一种持续的逃遁。”（305页）

由上简单的对比可以看出，方以智要求世人“不虚生浪死”，海德格尔批评世俗的人们“在死亡面前的持续逃遁”，他们二人的思想体系虽然大不相同，然而仅就他们对世俗社会人们不理解死亡的真正意义而言，有可以相互启发的意义。方以智还从儒家重视“名教”的角度出发，揭示“死亡”之于人的根本警醒意义。他说：“若论劝世止恶，兼用死字、名字；欲歇名心，专须死字。死字是亘古亘今大恩人、大宝贝，切莫错过。”^[[44]]这一独特的“向死而在”的思想与方以智晚年艰苦卓绝的人生经历密切相关。

针对庄子保养个人生命的“养生”思想，方以智提出了“以死养生”的儒家式“养生”思想，即通给父母送终的“养死”之大事，以彰显人道之无穷——“死死于不死”，并且通过“观我生，观其生，即观天下之生”的社会性的养生方法，彰显儒家关怀民生的政治理想。这可以说是方以智生死观的一大特色。他说：“缘督知养，以知养其不知，谓之养生。以死养之，死其心，所以心其心之主也。生即无生，无生长生。生生于不生，死死于不死。惟送死可以当大事。人能送生，乃以送死。日舍（捨）一日，舍（捨）以为送，送以为养，尽则知送。朝迭迭，夕逃逃，朝不能送夕而夕可乎？观我生，观其生，即以观天下之生。我虽欲不舍（捨），日已见舍（捨），何如先舍（捨）之而目送之之为豫乎？观我非我，观非我之我其我，尽变化其我，尽变化其生矣。”^[[45]]

与庄子的养生观念相反，方以智认为，只有人们对死亡的现象有所知觉，才能了悟人生在世活着的意义，故以死来养生，从而使人的生命获得根本性的价值与意义。然而，个人的生死问题并不是大事，而父母的死亡才是大事。就个体生命而言，人生日逝，不舍也得舍，现象中的个体自我从超越的角度看并不属于我，故而要努力变化个体的自我，从而使我的生命竭尽变化之能，做到每天自觉地送走父母每一天的生命，这就是最好的送终。以送走父母每一天的生命知觉作为敬养父母的生命的方法，这才是真正的尽到了“送终”的本真意义。由此可知，方以智的生死观浸透着儒家的“孝道”思想，与道家重视个体“养生”的思想大相径庭。

方以智通过对历史上各种生死观进行分析、批判，最后认定儒家的生死观为最高明的生死观。他说：“以《易》观之，动静即生死，逆变顺变，无往非儵忽，而无方无体者。生死自生死，可出可入，……惟不浪死虚生以负天地，故当然者无不可为。……是即以求出生死为幂▲，是即以知生死为鬼牖矣，亦一流之道术也。”^[[46]]又说，“上下二《经》，以二《过》收水火，与《养》《孚》对。以公因反因论之，《大过》送死，独立不惧，所以养生也；《小过》宜下，过恭、过哀、过俭，所以中孚上达也。”^[[47]]而且他认为，所有关于生死的观点，不如孔子“知生”一语更能道尽生死意蕴：“孔子‘知生’一语，足为骨髓铭旌之格。”^[[48]]

虽然，方以智以儒家的积极入世态度来面对生死的问题，然而，处在他那个特殊的历史时期，他最终也只能“以尽心”，“不自欺”的心性修养来避免作为不确定的偶然因素的代名词——鬼神的干扰。他说：“生生死死，皆苍父主之，知乎不邪（耶）？乃寻苍父，合其恩仇朋友五人，极乎南北，旋乎东西，历九阶而扣之，惟有苍父所用者七公，而苍父竟不可得见。见最明者，曰：尽心则见，本无生死。生死勿自欺，欺则不能逃乎鬼神。”^[[49]]方以智无法实现个人的自主权能，以把握自己的生命，从而达至“不虚生浪死”的理想境界。他虽有思想的自觉而没有现实上的可操作性，这既是他个人的不幸，也是当时民族的不幸。

 

四、对于“名教”价值的哲学辩护

 

方以智深知“名教”与“学问”，在劝导人们向善的方面都有其内在的不足，但他还是认为“名教”与“学问”更能有助于世道的善化。他说：“名教因之，以中道立邪正之大防，而主于劝善。故伯夷、盗跖等死，而右伯夷；学问、利禄等累，而褒学问。”^[[50]]在《东西均》一书中，方以智专辟《名教》一篇，系统地为儒家的“名教”思想进行哲学的理论辩护。寻绎该文的脉络，大体上从以下四个方面理解方以智为儒家“名教”思想进行哲学辩护的思路。

首先，方以智从圣人立“名教”的动机及名教利大弊小的角度，对于名教的合理性进行辩护。他说：“好名而畏死，人诚无奈其情何。然圣人之所以补救天地，使万世安生，正惟恐天下之不好名而畏死也。明知好名之末流，故又使好‘不好名之名’，自立忠信、廉知、退让、仁勇诸名；其救世也，利十之九，弊十之一。”^[[51]]

其次，从名实关系的角度，进一步为名教进行理论辩护。他说：“有实即有名，犹有形即有影。天地既分，物物而名之，事事而名之。称其名使知其实，因有名实；……圣人教人，求实而已。实者，忠孝之所以忠孝，文章之所以文章，生所以不虚生，死所以不浪死者也。”^[[52]]

再次，方以智从方便社会管理的实用性角度为名教进行辩护，认为名教有利于人心的管理。他说：“人情莫微于喜，莫危于惧。毁誉、生杀，动天下之风雷也。”富比王侯者，普通百姓者，大暴穷凶者，能使他们内心深处产生震动，莫非“名与死”两样东西。“使天下皆不好名、不畏死，圣人又奈天下何哉？断断然不好名、不畏死，非无以加之至人，即无法可制之恶人矣。”

最后，方以智又从名教之体与名教之用的关系角度，进一步论证不能因为名教之流弊而否定名教之体的重要性，要求人们以辩证的眼光看待名教之体的正面作用与名教之用的负面作用之间的辩证关系。他说：“名如火之光、草木之香，相传于空中，不离不息，不得不然者也。画地作饼，虚名之罪也。因名之为累而罪所以为名者，是火罪光、草木罪香；天地能无罪乎？”^[[53]]他认为，如果人们都像道家庄子那样否定社会中那些砥砺高节、见利思义之士，则会出现“名教贱”的不好社会效果，而“名教贱则人以无名之名便其所讳，而父子、君臣之名不足事，事皆可倒行逆施矣。”^[[54]]因此，作为权教，名教有其不可忽视的社会作用。他说：“告闾人为圣人，必嗛嗛然不从；曰欲汝不同禽兽耳，欣欣然从矣。无上之名太远难从，故圣人以疾没世之药治万世，而以无闷之药治疾没世者。经之权在史，拈花之权地狱也，安得罪名？安得不罪名？安得不罪罪名之名？”^[[55]]

通过思辨哲学的否定之否定，方以智非常巧妙地肯定了“名教”的合理社会功用。不过，我们不能把方以智理解的“名教”局限于政治化儒家“三纲五常”的狭隘内容上面，而应当视之为一种社会伦理道德思想体系，也正是从这一角度看，方氏对名教的哲学辩护就获得了超越时代内容的意义，从而对于后人思考伦理道德体系对于维系世道人心的积极作用给予理论上的启示意义。

结语：

初读方以智《东西均》一书，往往被表面上看起来光怪陆离的思想所迷惑，然而稍微深究一番，则发现方氏思想的核心还是儒家的精神。但是，方以智心中的儒家，既不同于董仲舒合阴阳、法家思想于一体的汉儒，也不同于汉代今文经学奉孔子为神人，为汉代立法，是没有王位的素王的经学之儒，当然也不同于东汉《白虎通德论》中以三纲、五常为法典的政治化儒家。概而言之，汉、唐以后逐渐意识形态化的儒学，主要借用了儒家思想中重视人伦秩序的思想，以政治化、法典化的形式维护孝道、礼教，把原本出于人的情感意愿的人伦亲情政治化，以政治与行政的力量来推行儒家的教化思想，在教育与人才使有用方面以官方认可的儒学思想来推行儒家思想的教育，确定人才的标准。北宋新儒家在与佛老的思想斗争中，重新确立了儒家思想对于现实社会，特别是士大夫们精神世界的指导地位。而南宋以后，经过朱熹的积极努力，逐渐确立了以“四书”为核心的新儒学的思想地位。元代元祐年间，朱熹的《四书集注》成为官方科举考试的标准答案，从此，以“四书”为核心的新儒家思想又成为新的思想教条，束缚着一大批读书人的头脑。与上述政治化、意识形态化的儒家思想不同。方以智在《东西均》一书中提倡的儒家思想，是一个重视下学而上达的理论体系，这一理想型的思想体系就其思想的包容性而言是一吸收了佛、老思想的优长而又能以积极入世的精神来治理社会，使之向善的思想体系。这一理想型的思想体系以清醒而又开放的学习精神来不断地充实自己，使自己能以理性的、接近事情本身的方式来把握对象，从而实现人的合理的要求。这一理想型的思想体系虽然也运用名誉、名份等伦理规范来引导人，约束人，然而不再以政治化的手段推行“三纲五常”，而是通过教育的手段，使人从道德理性上明白人禽之别而自觉地践履君臣、父子的伦理规范。本文从大成均、重学、不虚生浪死、为名教进行哲学辩护等四个方面分析了《东西均》一书的儒家思想的价值取向，对于人们深入理解晚明清初“三教合一”的时代思潮可以提供一曲之见。而且本文一再强调，《东西均》一书中的儒家是一理想型的儒家而非历史上任何时代的政治化的儒家（全面地区分方氏在《东西均》一书中提倡的理想型儒家与历史上政治化的儒家的不同，非本文所能胜任，也不是本文的主要任务），作为“大成均”的孔子也是一理想的文化符号。然而，在明末“三教合一”的大时代背景下，方以智自觉地以理想型的儒家为旨归统合佛、道二教思想，与王夫之自觉地以六经为资源而别开生面的思想旨归殊途同归，从而与以佛教、道教思想为宗旨的“三教合一”论的思想划清了界线。