人，既是社会的人，又是自然的人，但首先是自然的人。人从自然中来，又到自然中去。生和死就是人生的起点和终点，这是人和社会都无法改变的规律。人在生死之间的一生中，所谓的“活着”也不仅仅是社会地活着，首先还得自然地活着。马克思主义的创始人一再强调“人是自然界的一部分” ，“人靠自然界生活” ，“直接的是自然存在物”，“人本身是自然界的产物”。从人类原始的文学发生来讲，文学活动首先面对的是人与自然的关系，其次才是人与社会的关系。原始文学中的狩猎、农耕等原始人的基本社会活动，其对象仍然是自然。关于自然在文学中的地位，中国古代文论早就有明确的说法。陆机的《文赋》写道：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”强调自然对人的情感的影响。刘勰在《文心雕龙·物色》中说：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”说明人的感情与自然之间有一种天然的互动关系。又说“若乃山林皋壤，实文思之奥府” ，“屈平所以能洞监《风》《骚》之情者，抑亦江山之助乎?”刘勰总结了自《诗经》以来文学创作的经验教训，把情景交融、山林皋壤当作激发文学灵感的源泉，把《风》、《骚》的成就归结为“江山之助”。其情景交融的思想成了中国古代文学意境的主要内容。锺嵘的《诗品序》也说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”中国的画论也强调“同自然之妙有”(孙过庭)，“外师造化，中得心源”(张璪) 和“妙悟自然”(张彦远) 。但在前些年深受前苏联文艺理论体系影响下的我国文学理论教科书中，只讲人与社会的关系，不讲人与自然的关系。把文学只当成对社会的反映，根本无视人与自然的关系存在。在讲到文学的阶级性时，也要千方百计地论证自然景物的阶级性，真让人匪夷所思。即使是现在通行的深受西方文论影响的文学理论教材也只把文学中的自然景物作为人的情感表现的手段和背景，而无视自然在文学中的意义和地位。这种做法，不仅妨碍了人们对文学的全面理解和对文学史的“写作”，而且也影响了人们对自然的正确认识，流弊空前。现在该是重新厘清的时候了。

一、人与自然的关系是整个文学发展的中轴

人类文学和艺术的发展是以人与自然的关系为中轴的。特定的时空往往成为不同文学中人与自然关系的最好展示。就空间而言，唐代山水诗所展示的自然跟边塞诗所展示的自然截然不同。在前者，主要表现为人与自然的亲和，如“明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟”；在后者，主要表现为自然与人的对立，如“轮台九月风怒吼，一川碎石大如斗，随风满地石乱滚”。就时间而言，中国古代先秦时期人与自然的关系大致为中心与参照的关系，也可称为本体与功用的关系。与古希腊文学中人与自然的对立相比，中国先秦时期人与自然在没有对立，甚或人与自然有某些隐约的亲和的情况下，自然更多地具有工具性特点，就是景物成了诗歌比与兴的手段，景物成了人的感情的参照和表征，如“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家”等诗，其中的自然景物皆为比兴的手段。表现在述论中，景象就成了道的喻体。如老子以水喻道，孔子以松比德，以水喻理，庄子总是在借游钓山林之乐来宣讲大道。因此，在中国先秦，自然未能作为独立自足体而存在，相反只是抒发情感、谈理论道的帮衬或工具。到了魏晋南北朝时期，由于“越名教而任自然”的时尚，人与自然之间的关系空前亲密，已经从先秦时期的工具和帮衬关系进入朋友甚至是亲情关系，人与自然完全平等，自然作为独立自足体而非人的附庸与人形成诗意的交流。《世说新语》中王子酋的“何可一日无此君(竹) ?”的诉求和王友军“我卒当以乐死!”的感言，都充分地说明了这一点。这种情况一直延续到后来的整个封建社会。尤其是到了唐代，由于禅宗的兴起，佛教色空观使得人们开始以万法皆空之道眼看自然，因而产生诗歌“不着一字，尽得风流”(司空图) 和镜花水月(严羽) 般的空灵境界。而到了近现代，随着全球化推进，资本主义逻辑统治了世界，工业文明对自然的侵犯越来越严重，人与自然的和谐已经或正在消失，中国古代那种如诗如画般的艺术、文学的境界随着西方象征主义在国内的兴起，畸形城市生活、病态人生描写已逐渐取代山水田园的诗意。自然在文学中虽非完全退出历史舞台，但也早已式微。从古典到现代，再到后现代，思想内容、形式风格的变化都是巨大的，但都未能离开人与自然的关系变化这一中轴。

在古希腊罗马时期和中世纪，西方文学中人与自然的关系是一种对立的关系，到文艺复兴时期，自然观念开始觉醒，但仍然是人这一“万物的灵长”的附庸。从18世纪浪漫主义“回归自然”的呼声和对自然的讴歌，再到现代艺术的将自然抽象化、象征化、隐喻化，文学意象已经从诗意般的抒情言志一变而为抽象的说理和玄奥的象征，如《恶之花》、《变形记》、《荒原》、《犀牛》、《毛猿》的诞生，都以自然的名义遮蔽了自然、放逐了自然。这种情况也伴随着以传播和复制为先导的全球化推进影响到全球文艺的非情境化和非诗意化转向。在后现代看来，我们正处于由现代性充斥的图像时代，自然之景已被人工涂图覆盖。电视、广告、虚拟、数码等传媒正在对诗情画意的自然给予致命的一击。伴随疏离自然的图像增殖和文学的危机，文艺中的自然不仅被遮蔽而且被谋杀。但图像增殖与文学中自然的缺席之间到底有什么关系，却并没有引起人们应有的关注。

古希腊艺术曾被马克思称为人类艺术不可企及的高峰。古希腊艺术尤其是神话是人在与自然的关系中处于下风时的产物。由于人的生产能力低下，人类只能通过幻想来达到与自然妥协，并从这种妥协中获得人的安生和进一步发展。随着人类征服自然能力的不断增强，古希腊艺术产生的背景一去不复返了，但其艺术魅力长存。在人与自然的关系中处于下风时产生的艺术，随着人类的逐渐处于上风而无可奈何地消失了。当人在与自然的关系中处于下风时，人类的文学艺术处于童年期的天真和诗意的美好；而当人在与自然的关系中处于上风，甚至成为自然的主宰时，文艺的诗意会逐渐丧失。当人与自然处于和谐状态时，文艺的诗情画意就存留人间；而当人类企图控制和征服自然时，人与自然的失衡必然导致人的理念和人造图像的单相增殖以及文艺的诗意的消失。

二、从“自然的人化”到“人的自然化”：美妙循环的断裂

马克思在他的《1844年经济学——哲学手稿》中提出了“人的本质的对象化”和“自然的人化”命题，被学者们从中演绎出了“人的自然化”命题。李泽厚在讲自然的人化时以“人的自然化”取代“人的本质对象化”，从而将人和自然的关系表述为：自然的人化和人的自然化。它们之间似乎构成了一个美妙的循环。按李泽厚先生的说法，人的自然化即将自然视为人的家园般的所在和人的欣赏和欢娱的地方，并与自然的神秘的内在节律合为一体^【1】。同时，让已经人化和社会化的人的心理重返大自然，形成人类文化心理结构的自由享受^【2】。但“人的自然化”如何成为可能呢?“人的自然化”相当于老子所言“复归于朴”、“复归于婴儿”，只是一种理想而已。张岱年先生曾指出：“所以人为(也) 是自然，而去人为以返于自然，却正是反自然。欲返于过去之自然状态，正是不自然。”^【3】有“朴散以为器”(庄子) ，但不可能有器复为朴者。即使是将器还原为朴，也只能是进一步的人化。

自然分为人的自然和外在的自然。外在自然又分为原始自然与人工自然。现在，原始的外在自然越来越少，人工自然和人迹化自然几乎成了外在自然的全部。随着自然的人化进程加快，自然正在消失，但与此相反的是，人的内在自然化过程却在急剧发展。在当前形势下，人们以“文化”的名义所进行的感官消费，其人欲横流无疑是这种人的自然化的现实表现。但人的这种内在自然的满足仍以对外在自然的无休止的掠夺和破坏为前提，这样以来，所谓“自然的人化”与“人的自然化”之间所构成的“美妙循环”就无情地断裂了。“人的自然化”成了对“自然的人化”的谎言。

三、人与自然关系的在场和不在场

古希腊智者普罗泰戈拉认为，随着社会法律和制度的完善，生产与科技的发展，人们愈来愈意识到人本身的力量。由此他提出了“人是万物的尺度”这一著名的命题。他说：“人是万物的尺度，存在时万物存在，不存在时万物不存在。”^【4】这一命题把人从自然界、动物界分离出来，把人看作万物的核心和衡量万物的标准，无疑是对人的尊重和地位的提升。但是，这种经典性的人类中心主义表述，其思想根源仍不出在西方占统治地位的天人二分或天人对立。人是万物的尺度，实质上意味着人的独裁：尺度者，仲裁之所依标准也。人是万物的尺度，这意味着只有人去仲裁万物。但又有谁去仲裁人呢? 正因为人类中心主义的无法无天，才使得其他动物被人肆意地屠杀甚至灭种，整个自然界被人任意地开采和破坏。

康德在他的《道德形而上学》中提出一个综合的和先天的所谓“令言定式”，这就是：“只按照那样一个准则去行动，凭借这个准则，你同时能够要它成为普遍规律。”或者说：“如此去行动：俨然你的行为准则会通过你的意志成为普遍自然律似的。”这种说法无疑是人独裁万物的哲学表述。

马克思在他的《1844年经济学——哲学手稿》中说：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”这里，虽然马克思并没有认为人的尺度就是万物的尺度，但是，人的尺度却可以放之四海而皆准，动物却不能，不仅不能，而且动物的尺度也在人的掌握之中。但到底是以人的尺度衡量万物为好呢? 还是以万物的尺度来衡量万物为好? 这是庄子的“以鸟养鸟”还是“以己养鸟”之区别，也是庄子“牛马四足是为天”与“落马首，穿牛鼻，是为人”之辩的再现。如果说“按美的规律来建造”，那么，这个规律究竟应该是人的尺度还是万物的尺度呢? 这显然不仅仅是庄子与马克思的对话，而且也是东方与西方、现代与传统的对话，当然首先是人与自然的对话。在西方，以人为万物的尺度，强调人对自然的征服，形成了一个源远流长、非常强大的传统。尽管有卢梭主张回归自然的强烈呼声和英国湖畔诗人的杰作，但相较这个传统而言，仍然南风不竞。康德在人与自然的关系上强调人对自然的征服从而产生崇高感。歌德塑造的浮士德虽不免其悲剧结局，但仍有率领千百万民众填海造田的壮举。黑格尔重视社会美而轻视自然美。只有到了现代，才有海德格尔对自然的重新重视。他的天地神人共舞之说，对天道自然的推崇，都表现出一种与古代中国的自然观靠近的哲学转向。但就现代西方文学艺术而言，其主流仍然是自然被抽象化、哲理化、象征化、虚拟化和荒诞化。《侏罗纪公园》以虚拟的原始自然景观提供给儿童虚幻的世界。虚拟图像的统治无以复加，以致自然与我们越来越远。我们利用长假到自然景区的匆促一游，也只是赴氧吧而已，早已没了中国古人那种“以玄对山水”(晋·孙绰) 的胸怀和“林泉之心”(宋代郭熙) 。更可怕的是，随着人类“祛魅”或“脱魅”的成功以及万物有灵论的破灭，人对自然(天地、命运等) 的敬畏感消失了。从此，文学中对于自然的崇拜和渴望以及随之而来的朦胧、神秘、秀美的意象，这些构成整个古典美学意境的因子也就随之而消失。陶渊明描述的桃花源胜境和唐诗宋词的情景已经一去不复返了。

在全球化语境下探讨人与自然的关系，对于寻找人类的家园，抵制后工业文明对现代人的侵害，防止单一化，对抗图像世界的异化，是有着现实意义的。但是，现代人的自然观与古人的自然观的不同在于，古人是从道德情感或情感理性，即从敬、畏、爱出发来达到人与自然的和谐的。孔子就讲，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。畏天命居三畏之首。天命即指神秘不可抗拒的自然。而现代人却是从科学理性出发，在饱尝盲目征服自然带来的苦果后，从理性认识的角度强迫自己重新认识和亲和自然的。后现代中也有反对由现代性带来的危害，主张人与自然和谐的思想。但后现代艺术所带来的图像增殖，也是对自然和想象力的危害。因此可以说，中国古代的自然观是情感和谐观，而现代人的自然观却是理性弥合观。在情感和谐观下面有爱，有情景交融；在理性和谐观下只有反思。这种理性反思仍然不出主客二分的范围，于是，澄明仍然被遮蔽，自然仍然不在场。

四、文学史如何“重写”

人与自然的关系是文学的根本内容之一。文学在某种意义上说仍是对现实生活的或直接、或间接、或象征、或变形的反映。现实由社会和自然构成。因此可以说文学既是人与社会关系的产物，也是人与自然关系的产物。文学中的自然理应包括人的内在自然和外在自然两部分。内在自然指人的自然本性，外在自然指人面对的大自然。人所面对的自然与人类最早的文学创作相伴生，早已成为文学艺术的有机部分。人们往往可以通过阅读文学作品而发现自然的可爱和伟大。同时，文学中的自然描写，往往也会成为特定地域、特定民族、特定文化的表征。如屠格涅夫、果戈理、托尔斯泰笔下的俄罗斯草原、白桦林，唐诗宋词中情景交融的山水意境等都具有民族文学身份识别功能。

我们曾经坚信“文学是人学”(见旧译高尔基《论文学》) 。但文学与“数学”“化学”“物理学”“生物学”“经济学”“法律学”等只具名词上的类似，而在实质上并无联系。文学从来都不是学问，关于文学的学问只能叫做文学学或文艺学。除了这种语义形式上的问题外，不能称文学为人学的更重要的理由之一是，既然文学反映现实，那么，人与自然的关系以及由此构成的文学现实，难道就不是文学所应关注的对象吗? 在人和人道主义的名义下僭越自然，实质上是把自然对象化、工具化。这样一来，不仅造成对外在自然的征服和破坏，从而最终反过来使人自己自食其苦，而且还直接造成对人的内在自然的破坏，使人畸变和异化。

过去我们的文学理论教科书在讲到文学发展的规律时，也只讲文学随着社会生活的发展变化而发展变化，从来不讲人与社会的关系变化，当然更不讲人与自然的关系的变化对于文学发展的意义。因而其理论视域是狭小的，其发展观是形而上学的。而当我们已经揭示了人与自然关系的嬗变会直接影响文学的发展变化这一规律时，文学是人学的信仰还能持续多久呢? 如果说文学的本质是意识形态的话，那么，文学无疑是处理人与社会、人与自然关系的审美意识形态。人与自然，人与社会，两者在文学中不可偏废。

近年来不断有重写文学史的呼声。但如何重写? 如果没有理论上的突破，恐怕无法重写。而理论上的突破离不开对文学与社会和文学与自然关系的全面认识和平衡把握。人与自然关系的嬗变导致文学变化的课题的提出，无疑属于理论上的返本溯源。以人与自然的关系为文学发展的中轴，必然会为被长期遮蔽了的文学去蔽，唤醒文学的诗意意识。

[参考文献]：

[1][2]李泽厚：《波斋新说》，香港天地图书有限公司1999年版，第159、162页。

[3]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第303页。

[4]北京大学哲学系编：《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第138页。

（原刊于《学术月刊》2005．6，，录入编辑：莫得里奇）