历来治老庄者往往将老庄分而治之一般将庄子视为中国艺术精神的开山者，而将老子划归功利主义的代表，其代表性思想曾被称为“君人南面之术”[1] (艺文志序) 。即使在今天，仍有不少人认为，“无为”只是手段“无不为”才是目的。或者认为“无为”是现象“有为”是本质，“无为而无不为”只是一种“以退为进”的策略。很少有人从人生境界的角度去阐释“无为而无不为”的美学意义的原因是多方面的，但对老子“无为而无不为”在人生境界论方面开拓意义的忽略和在文本方面的误读也是其中重要的原因之一。本文从最基本的文本释义开始，还老子“无为而无不为”以历史的本来面目。
一 、“无为而无不为”本义辨析
老子的处世哲学中有一个最重要的思想，被誉为人之最高的德性，这就是无为的思想。而这个无为的思想又是跟“无不为”、“无以为”、“为无为”、“有以为”、“不敢为”等紧密联系着的，并在今本与古本以及帛书、楚简的不同表述中展现出广阔的阐释空间。其中尤以今本与帛书的分歧为最大。此分歧主要围绕是否有“无为而无不为”和“无不为”与“无以为”的区别这两个方面展开。
今本《老子》涉及“无为”的10章11次，分别为第2、3、10、37、38、43、48、57、63、64、64章，帛书涉及“无为”的有8章9次，分别为第46、47、1、16、11，20、26、27、27章，其中与今本10章对应的54章和与今本37章对应的81章中没有出现“无为”。楚简涉及无为的有6章7次，分别对应今本的 2、37、48，57、63、64、64章。为了完整地理解老子关于无为的思想，也便于查检，现将三个版本的原文参照历代注疏和孙以楷先生的《〈老子〉注释三种》分别辑录于下：
1．三本无大出入处
今本第二章：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
帛书下篇第四十六章：
甲本：天下皆知美[之]为美，恶已；皆知善，訾(斯)不善矣。……是以声(圣)人居无为之事，行[不言之教]。……
乙本：天下皆知美之为美，亚(恶)已；皆知善，斯不善矣。……是以耳口(圣)人居无为之事，行不言之教。
楚简：天下皆智(知)美之为美也，亚(恶)已；皆智(知)善，此其不善已。……是以圣人居亡(无)为之事，行不言之(教) 。
爻
(教)
子
本章关于无为的记载三个版本无大出入。
2．“不敢为”、“为无为”与“不敢弗为”
今本第三章：
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。
帛书下篇第四十七章：
甲本：[恒]使民无知无欲也，使[夫知(智)不敢弗为而已，则无不治矣]。
乙本：恒使民无知无欲也，使夫知(智)不敢弗为而已，则无不治矣。
楚简未选。
以上三个版本显出重大的思想差别，即“不敢为”、“为无为”与“不敢弗为”之间的差别。
3．“无为而无不为”与“无为”
今本第三十七章：
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。
帛书甲、乙本均无“无为而无不为”句。
楚简：
道恒无为也，侯王能守之，而万勿(物) 将自伪(化) 。……
今本跟楚简的区别在于“无为而无不为”与“无为”之不同，前者是境界，是自由，后者只是状态和方式。
4．“无为”与“有为”及“无为”内在涵义的差异
今本第三十八章：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之，而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华，故去彼取此。
帛书本上篇第一章
甲本
[上德不德，是以有德，下德不失德，是以无]德。上德无[为而]无以为也。上仁为之[而无]以为也。上义为之而有以为也。上礼[为之而莫之应也，则] 攘臂而乃(扔)之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，【失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，】而乱之首也。[前识者]，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊(薄)；居其实不居其华，故去皮(彼)取此。
乙本
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上德(义)为之而有以为也。上礼为之而莫之瘛(应)也，则攘臂而乃(扔)之。故失道而后德，失德而句(后)仁，失仁而句(后)义，失义而句(后)礼。夫礼者，忠信之泊(薄)也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居[其厚而不]居其泊(薄)；
居其实而不居其华，故去琵(彼)而取此。
郭店楚简《老子》节选本本章未选
[附录]
《文子·上德》：“下德不失德，是以无德。”
《文子·上仁》：“是以大丈夫居其厚不居其薄。”
《庄子·知北游》“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”
《韩非子·解老》“故曰：‘上德不德，是以有德。’”
“故曰：‘上德无为而无不为也。’”
“故曰：‘上仁为之而无以为也。’”
“故曰：‘上义为之而有以为也。’”
“故曰：‘上礼为之而莫之应。’”
“故曰：‘攘臂而仍之。’”
“故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。’”
“故曰：‘夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎 ! ’”
“故曰：‘前识者，道之华也，而愚之首也。’”
“所谓‘大丈夫’者……所谓‘处其厚不处其薄’者……所谓‘处其实不处其华’者……所谓‘去彼取此’者……故曰‘去彼取此。’”
《淮南子·俶真训》“是故道散而为德：，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。”
《淮南子·道应训》“故《老子曰》‘去彼取此’。”
这里的差异在于：第一，是无为还是有为；第二，是有意的无为还是无意的无为；第三，是有意的有为还是无意的有为。
5．讲“无为”好处时不同版本的差异
今本第四十三章
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
帛书本上篇第六章
甲本
天下之至柔，[驰]骋于天下之致(至)坚，无有入于无间。五(吾)是以知无为[之有]益也。不[言之]教，无为之益，[天]下希能及之矣。
乙本
天下之至[柔]，驰骋乎(于)天下[之至坚，无有入于]无间。吾是以[知无为之有益]也。不[言之教，无为之益，天下希能及之]矣。
这里讲知道无为和无为的好处。
6．“无为而不为”与“无为而无以为”
今本第四十八章
为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
帛书本上篇第十一章
甲本
取天下也，恒[无事，及其有事也，不足以取天下]。
乙本
为学者日益，闻道者日云 (损) 。云 (损) 之有(又)云(损)，以至于无[为，无为而无不为]。取天下，恒无事，及其有事也，[不]足以取[天下]
以上帛书乙本中方括号中的“为，无为而无不为”帛书甲、乙本均残损无存，此处据孙以楷本补齐，未必符合乙本原貌，仅供参考而已。河上公本、王弼本作“以至于无为，无为而无不为”，严遵本作“以至于无为而无以为”。高明先生认为“断定乙本残缺：之文应同严遵《指归》本作‘无为而无以为’。”但郭店楚简本亦同今本作“无为而无不为”。高说显然无法自证。另据罗振玉先生释《老子》四十八章“无为而无不为”句说“景龙本、敦煌本均无‘而’字。” [2](上篇)但若如此“无为无不为”则是个自相矛盾的句子。
郭店楚简《老子》节选本乙三和四简
[为]学者日益，为道者日员(损)，员(损) 之又员。
(损)，以至于亡(无)为也，亡(无)为而亡(无)不为。
“无不为”和“无以为”之间具有很大的思想差异“无为而无不为”与“无为而无以为”之间是不同的两种境界。
7．“无为无不为”思想的不同表现
今本第五十七章
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉? 以此。天下多忌讳，而民弥贫，民多利器，国家滋昏，人多伎巧，奇物滋起，法物滋彰，盗贼多有。故圣人云“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
帛书上篇第二十章
甲本
以正之(治)邦，以畸(奇)用兵，以无事取天下。吾何[以知其然]也哉 ? 夫天下[多忌讳]，而民弥贫；民多利器，而邦家兹(滋)昏。人多知，而何(奇)物兹(滋) [起；法物滋彰，而]盗贼[多有]。(是以圣人之言曰) ：我无为也而民自化，我好静而民自正，我无事民[自富，我欲不欲而民自朴]。
乙本
以正之(治)国，以畸(奇)用兵，以无事取天下。吾何以知其然也才(哉) ? 夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，[而国家滋]昏；[人多知巧，而奇物滋起。法]物兹(滋)章(彰)，而盗贼[多有]。是以[圣]人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。
以上版本皆具有无为而无不为的思想，即“我无为”然而“民自化”、“民自正”、“民自富”、“民自朴”。
8．“为无为，事无事，味无味”涵义的版本差异
今本第六十三章
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细，是以终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难。
帛书上篇第二十六章
甲本
为无为，事无事，味无未(味) 。大小，多少，报怨以德。图难乎[其易也，为大乎其细也。]天下之难作于易，天下之大作于细，是以圣人冬(终)不为大，故能[成其大]。[夫轻诺必寡信，多易]必多难，是[以圣]人犹难之，故终于无难。
乙本
为无为，[事无事，味无味，大小，多少，报怨以德]。图难乎其易也，为大乎其细也。天下之[难作于]易，天下之大(作于细)，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻若(诺) [必寡]信，多易必多难，是以耳口(圣)人[犹难]之，故[终于无难]。
郭店楚简《老子》节选本 甲十四简
为无为，事无事，未(味)无未(味)，大少(小)之。多惕(易) 必多难。是以圣人犹难之，古(故) 终亡(无)难。
9．关于什么是“无为”的版本分歧
今本第六十四章
其安易持，其未兆易谋，其脆易破，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。
帛书上篇第二十七章
甲本
其安也，易持也。(其未兆也，易谋也。其脆也，易判也。其微也，易散也。为之于其未有也，治之于其未乱也。) [合抱之木，生于]毫末；九成(层)之台，作于羸(毫) 土；百仁(仞) 之高，台(始) 于足(下)[为之者败之，执之者失之。是以圣人无为]也，[故]无败[也]；无执也，故无失也。民之从事也，恒于其(几)成事而败之，故慎终若始，则[无败事矣。是以圣人]欲不欲，而不贵难得之膈(货)；学不学，而复众人之所过，能辅万物之自[然而]弗敢为。
乙本
[合抱之]木，生于毫末；九成(层)之台，作于累土。百千(仞)之高，始于足下。为之者败之，执之者失之。是以耳口(圣)人无为[也，故无败也；无执也，故无失也]民之从事也，恒于其(几)成而败之，故曰：慎冬(终)若始，则无败事矣。是以即(圣)人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，复众人之所过，能辅万物之自然而弗敢为。
郭店楚简《老子》节选本 甲二十五、二十六简
其安也，易(困)也。其未(兆)也，易(悔)也。其耄毛，易畔(判)也。其几也，易(残)也。为之于其亡又(有)也，治之于其未乱。合[抱之木，生于毫]末。九成之台，甲(作) [于累土，百仞之高，始于]足下。
甲十至十二简
为之者败之，执之者避之。圣人无为，古(故)无败也；无执，古(故) [无避也]。慎终若始，则无败事矣。人之败也，互(恒)于其叔(且)成也败之。是以[圣]人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众之所筐(过)，是以能捕(辅)墒(万)勿(物)之自肽(然)而弗敢为。
以上关于什么是无为，历来解释不一，但除了版本的分歧外，主要分为“不为”、“弗为”派和“不妄为”两派。
从对以上所列不同版本的相关篇章的比较可以看出以下几个问题：
首先，什么是“无为”? 尽管上述有两种不同的解释，但依老子原文可知“无为”即“弗为”或不为，而非陈鼓应先生所说的“不妄为，就没有什么事情做不成的。” [ 3] (P34)理由是：第一，老子正面讲“弗为，而已，则无不治矣。”(今本3章，帛书下篇第47章)“是以圣人不行而知，不见而名，弗为而成。”(今本47章，帛书上篇第10章)这里的“不”、“弗”意思明显，不用解释。“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我欲无欲而民自朴。(今本57章，帛书上篇第20章，楚简甲 29、30、31、32简)这里的“无事”、“好静”、“欲无欲”皆言无所事事，即不为。第二，老子从反面讲“为者败之，执者失之。(今本37章，帛书下篇第81章)”“为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。”(今本64章，帛书上篇第27章)说明不为才可立于不败之地。第三，不做任何事当然包括不做任何坏事，即包括不妄为，但不能反过来说不妄为就是不做任何事情。因此，不做或不为较不妄为更具有普遍性。第四，如果以“无为而无不为”的“而”为公式等号，按方程原理在它的两边分别将“不妄为”带入以置换“为”字，则变为“不(无) 妄为而无不妄为也”，谬之大也 ! 故此，无为即不为，而非不妄为。
其次，帛书只讲“无为而无以为”，而不讲或缺失“无为而无不为”。在楚简出现之前曾被认为是今本篡改了老子的无以为的思想，[4] (《序言》)但上引楚简对于“无为而无不为”的明确记载却说明，恰恰是帛书删改或漏抄了《老子》。但从意义上来说“无以为”是讲不动心，无意念，是就无为的状态而言；而“无不为”却是讲无所不成，是就无为的效果而言。《老子》中多次讲到无为而无以为和有以为两种情况，如“上德无为而无以为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为 ……”(今本38章，帛书上篇1章)“为无为，事无事，味无味。”(今本63章，帛书上篇26章)“我欲无欲而民自朴。”(今本57章，帛书上篇20章)“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。”(今本64章，帛书上篇第27章)显然，这里讲的是意识到了无为因而不为和没有意识到无为但是不为两种情况，实质上是自觉的无为和不自觉的无为之分。关于这种“无以为”《庄子·天地》中有一段很好的论述“至德之世，不尚贤，不使能；上如標枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”但是，作为无为效果的无不为，不管它是因果关系(即：因为无为，所以无不为。这是一种理性主义的解释。河上公、王弼、蒋锡昌、陈鼓应、尹振环、孙以楷等皆持此看法，释“而”为“故”、“则”、“那么”)，还是转折关系(即：虽然无为，但是无不为。这是一种理想主义的解释，是将“而”作为转折连词对待的结果，但这种解释并非没有道理。任继愈、张松如等人的译文就持此看法，释“而”为“但是”、“反而”)，或者二者兼而有之， [5] (P411 - 412)它都以不为而成甚至不想而成的结果构成了老子的道德境界即最高人生境界，也成了人生最高理想境界。在现实的世界中，人们渴望心想事成，坚信有志者事竟成，但跟老子无为而无不为的境界比较起来又显得多么艰难困苦，正应了庄子所谓“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。” [6] (《在宥篇》)因此“无为而无不为”因揭示了“无为”的为“有为”所不及的效果而为我们展示了一个充满魅力的人生境界。从这一点上讲，它有远远高出无为而无以为的地方。苏辙说：“去妄以求复性，可谓损矣，而去妄之心犹存。及其兼忘此心，纯性而无余，然后无所不为，而不失于无为矣。” [7] (卷14《老子解》)是从反面(无所不为而又不失于无为)来说明这种境界的妙处的。再者，无为而无不为既是效果又包含了无以为的方式，亦可看出通行本《老子》作者的哲学素养有高出帛书抄写者的地方。
二 、“无为而无不为”的美学意义
李泽厚、刘纲纪先生在其所著的《中国美学史》中根据康德的说法 【8】将“无为而无不为”解读为目的与规律的统一。[9](P218)这一解释如果用于解释孔子的“从心所欲不逾矩”也许比较合适，因为这里既有合乎规律的“不逾矩”，又有“从心所欲”的合乎目的，是目的性与规律性的统一。但用于解释老子的“无为而无不为”则明显不适合。因为，符合规律的并不一定美，合乎目的的也不一定合乎规律。自然界就有许多丑陋不堪的物种如老鼠、苍蝇鳄鱼等，它们的存在和行为虽符合自然的规律，却不符合人的审美目的，因而丑陋。相反，浪漫主义文学中那些腾云驾雾、一个筋斗十万八千里的人物形象，不仅不符合自然规律，而且严重地违反了自然规律，但却因为他们合乎人的理想和愿望而成为审美的对象。就是否合乎规律与目的的统一来考察审美，有两种情况：一是合乎规律又合乎目的的审美，一是不合规律却合乎目的的审美，却从未有过只符合规律而不符合目的的审美。就老子所言“无为而无不为”而论，只能是理想的境界而非规律的契合，是一种理想和愿望。这种理想和愿望在庄子处表现的犹为强烈，如说“不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿 ……淡然无极而众美从之”(《刻意篇》) 等。起码就人类社会实践而言，无为本身是不可能的，是违背社会运行规律的。但由于“无为而无不为”符合人类追求自由和解放的最高目的，是一种最高的价值目标，因此，人们渴望这种境界、礼赞这种境界从而使之从一般的理想境界生成为审美境界。
不仅如此，如果对老子的“无为而无不为”作理想主义的转折关系的阐释，而非作理性主义的因果分析的话，那么，它所揭示的就是境界，是一种价值。这种境界和价值不仅体现在人生境界中，而且还体现在艺术境界中的“自然天成”、“鬼斧神工”、“巧夺天工”上，体现在中国古代艺术家对艺术作品“神品”、“妙品”、“神来之笔”的品鉴上。
有不少研究老子的大家并不明白老子无为而无不为思想的伟大意义，将老子的无为之道视为权谋奸诈之术，完全忽视了老子在美学上的价值。徐复观也说：“老子的人生态度，实在是由祸福计较而来的计议之心太多，故尔后的流弊，演变成为阴柔权变之术。”[10](P60)一般人误解老子为“阴谋家”，尚有情可原，而思想深邃，尤其是能从庄子处发现“中国的艺术精神”的徐复观先生也如此说，就有点让人不可思议了。这是一个普遍的历史性的误解，究其因，就在于对老子“无为而无不为”这一人生境界的审美性质的忽视或误解。而真实的历史是，老子之后这种境界在庄子那里演化成为“淡然无极而众美从之”的美妙之境，并可由孟子的“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”[11](《尽心下》)辅证之，也可与《周易·系辞》中的“阴阳不测之谓神”、“知己其神乎”之“神”达到了精神上的沟通。老子书中讲“道常无为而无不为也”，似乎无多大的神奇，但到了庄子那里，这种境界则被表述为“神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶韦氏得之，以掣天地；伏戏(羲)氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑 ……[6]”(《大宗师》)真是神妙无比。因此，作为“玄之又玄，众妙之门”的道，其妙就妙在这种无为而无不为上。无为而无不为的境界就是大道自然的境界，就是妙的境界。虽然，我们已经从前辈学者如朱自清等人那里看到了“妙”在中国美学史和文化史上的广泛影响，[12](P131)但是，老子的“妙”真正对中国历史发生影响的是他的无为而无不为的人生境界之妙，而不是那个由人们预设的形而上学的道本体的玄之又玄的玄妙。上举《老子》三种版本中关于无为的论述，只有第六条即今本第37章中的“道常无为而无不为”一处把它归于道的本体特征，其余八处皆言其在道的德能运化中，即在人生实践和道治过程中“无为”的功能。因此，妙的境界主要是在大道的德能运化过程中生成为人生最高的审美境界的。
老子“无为而无不为”的审美境界又集中表现为“有为”与“无为”的二律背反以及将“有为”和“无为”统一起来的辩证思想。
老子认为“道常无为，而无不为。”[12](三十七章)因而主张无为。在老子看来“无为而无不为”是，道的一个根本特征。因为大道自然，大道似水。“大道汜兮，其可左右”“万物恃之以生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小。事物归焉而不知主，可名于大。”[12](三十四章)道虽然生一、生二、生三、生万物，是“象帝之先”、“万物莫不尊道而贵德” [12](五十一章)，但它却“生而不有，为而不恃，长而不宰”。 [12](五十一章)道的这种特征或者说道的这种神异无比的功能恰好就成了每个遵道而行的“圣人”的楷模。“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不为，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。”[12](二章)“无为”不仅是道的特征和道的功能，而且成了万事万物之所以成就的究竟之因。道的功能和威力都体现在了“无为”上，因而只要“圣人”尊崇它，仿效它，就一定能得到与它同样的回报和结果。“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”[12](四十七章)“圣人终不为大，故能为其大。”[12](三十四章)如果说“无为”，是老子最高的处世哲学的话，那么“无为”也是老子，最高的审美哲学，也就是在没有审美目的的情况下得到审美体验，实现审美目的。“无目的的合目的”是康德对于审美规律的概括，非常符合老子以无为而达无不为之目的的境界特征。“无为而无不为”可以说是老子对于审美本质的揭示，只不过前者是有意识地探讨美学问题，而后者只是在无意中触及到美学问题而已。当然就时间的跨度上来讲，二者更不能同日而语。
老子“无为而无不为”的思想不仅揭示了道的特征和功能，而且也展示了一种审美的自由境界。这是一种超自由的神妙的境界。与老子同时代而稍晚于老子的儒家思想的创始者孔子曾这样描述他自己的人生经历和人生境界“吾十有五而志于学：，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”[13](《为政篇》)“从心所欲不逾矩”可以说是孔子的最高人生境界了。所谓从心所欲即是心想事成，事事遂意，不逾矩是说按规律办事。也就是说，孔子在掌握了规律的前提下实现着自己的主观目的，得到了一种合规律又合目的的相对和有限的自由。如果把儒家“修身齐家治国平天下”[14](《孔注篇》)的伟大抱负比作救世、治世的良医，那么，孔子的境界可喻之为“手到病除”。相比之下，主张无为、无知的老子的境界则似乎比这“手到病除”高明得多，因为，它是在无目的即无“药”无“医”即无为的情况下的一种“无医祛病”，是一种连心想都不用便事事成就的绝对的无限的妙境，因而是一种超自由的境界。因此，如果说孔子的最高人生境界是一种相对有条件的自由的话，那么，老子的无为而无不为的境界则是一种准审美而又超审美的境界，是一种同于天地大化的境界。老子这种境界到了庄子那里则发展成为完全超越于现实目的之上的逍遥游。
然而，面对这种同于天地大化的超自由的审美境界，老子乃至后来的庄子并没有沉湎其中而忘乎所以，而是表现出了极大的理性的关怀。如老子慨叹“爱国治民，能无为乎 ? 天地开阖，能为雌乎 ? 明白四达，能无知乎 ?”[12](十章)庄子则更是表现出一种渴望，这就是“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”[6](《刻意》) 在《逍遥游》中庄子更是渴望一种“彼且勿乎待哉 !”的绝对自由。正因为这种理性的关怀，使得老子和庄子在强调无为的同时又为我们提供了一系列的修养方式和修养途径。如老子的“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。”[12](十六章)和“涤除玄鉴”[12](十章)；庄子的“心斋”、“坐忘”、“疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知”，还有“息以踵”、“熊经鸟申”等等，就是以有为通往无为从而无不为的。
极力推崇“无为”而又积极倡导“有为”，在这种二律背反的后面，恰好隐藏着一种作为社会的人的无可奈何，隐藏着通往自由的实际路径，隐藏着有为与无为的辩证法。老子及其后来的庄子的审美境界就是运用这种有为与无为辩证统一的审美方法论的典范。如老子的“致虚”、“守静”、“观复”等就既是一种特殊的修道的功夫，也是一种特殊的审美方式。即通过对自我身心的特殊调节，根除一切心内心外的干扰，从而体会到万物勃发的生机，由此而达到对于道 ——“复”的观照，从而进入大无为的境界。这是一种静默的、内省的、返观内照式的审美方式。这种审美方式离不开老子修道时的超常心理体验，是一种功夫类的审美方式。[15](P63)宗白华先生说：“艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学上所谓‘静照’。静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和事务暂时绝缘。这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓万物静观皆自得。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉。”[16](P228)徐复观也说“但‘静观、深看、直观’，是美的观照的性质，这是一般所能承认的。”[17](P50)本源于有为的修炼，却因其虚静而超功利且有内景的观照而获得了内审美④ 的属性，这就是老子“道德境界”的审美转换机制所在。后来庄子的“若一志”及“心斋”“坐忘”皆源于此，而且管子、荀子的“虚壹而静”说亦源于此。从而形成了中国古代美学史上的审美虚静论，源远流长，影响颇大。但穷究其因，仍不离老庄无为(道) ——有为(德) ——无为(道) ——无不为(德行)的德能运化和动反循环规律，离不开在二律背反下的境界生成机制。
总之，老子“无为而无不为”作为神妙境界的体现，蕴涵着道家无为 ——有为 ——无不为的生成路径和审美辩证法秘密。较之老子一贯反对的“令人目盲”的“五色”和“令人耳聋”的“五音”之感官型审美来，是一种以虚无恬淡、无为而成为特征的超自由的审美境界。这种超自由的审美境界在今天我们这个充满了功利追求和图像诱惑并普遍产生“审美疲劳”的时代，无疑具有启迪和警醒作用。
三 、庄子对老子人生境界论的发展
以往老子遭到普遍误解的原因即在于其功利主义的治国主张和用柔处下的处世方式将其无为而无不为的审美境界遮蔽了。而庄子对于老子的贡献即在于通过对这一境界的艺术化处理，使得老子的深厚的美学思想得以重见天日。
司马迁《史记·老子韩非列传》指出：庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”庄子主张“淡然无极而众美从之”，表面上看，与老子的“无为而无不为”没有什么大的区别，但老子的“无不为”仍落脚在一个“为”字上，因此“无为”也就具有了手段的意义。而庄子的“淡然无极而众美从之”，只表现“自喻适志”[6]（《齐物论》），即一种没有任何寄托和追求的快适而已。在庄子的心目中是没有老子那种“以道莅天下”的负担和“治大国若烹小鲜”[12](六十章)的巧智的。有人批评庄子是“无君”者。钱穆解析过庄子的境界，并说“然而此等境界，以施之艺术，则可谓入圣超凡矣。若以处人事，则亦仅止于周之所谓无用之用者而已《应帝王》之说，则终为周之空言也。”[18]（比论孟庄两家人生修养）庄子想的是逍遥于无为之业，独步于六合之外，浮游乎万物之祖，游心于物之初，游心于淡，游心于广漠之野，独与天地精神往来。至于他这样做是要干什么，却无法穷究了，因为这种逍遥游本身就是无目的的漫游，是一种无目的的精神创造，是诗意化的理想境界，因而也就是最高的人生目的、修道目的和审美目的。加之这种诗意化了的境界与“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”等人格的血肉联系，无疑把庄子的人生境界推向了审美境界。至于老子那种始终胸怀着“天下”、“国家”、“侯王”的“无为而无不为”虽然其中功利主义的特征十分明显，但当一个人无为却又无不为时，谁又怀疑这是一种充满人间味的美好境界呢 ? 因此，“淡然无极而众美从之”和“无为而无不为”只是两种不同风格的境界而已，于审美的本质方面并无区别。
因为庄子主张无为而无不为，尤其是赞美“无为为之之为天”的天道境界，因此，荀子批评庄子是“蔽于天而不知人。”[19]（《解蔽》）庄子认为，天道无为而尊；人道有为而累[6](《在宥》) 。天道自然“天地有，大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。所以“圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”[6](《知北游》) 。庄子把“人之道”与“天之道”相对举，虽可能源于《老子》77章“天之道，损有余而补不足，人之道则不然，损不足而奉有余。” 但与老子对社会不公的不满不同，庄子侧重于对自然无为的理想境界的向往。就《庄子》一书整体论道而言，他所推崇的是天道 ——自然。他所讲的“道”也绝大多数指自然无为的天道。这种天道是《庄子》一书中居统治地位的哲学范畴。因为庄子的人生境界和人格理想都是以这个自然无为的天道为唯一标本和最后旨归的。
在《大宗师》中，庄子正面赞美了自己的理想人格——真人。真人献身于比天地、国君更为“真”的“道”。“道”可以“神鬼神帝”、“生天生地”，人如果得了道，便可以与造化为友，遨游于天地之间，与万物融为一体。《齐物论》则从反面批评了诸子是非，主张忘彼此，齐是非，混成毁，一有无，让光彩含而不露“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，追求“真宰”，即追求超越于万物是非变化之上的“道”。
庄子之所以把“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”作为他的理想人格，就在于这种理想人格合于道。因此，庄子的人格,理想或人格追求都服从于他的“道”和道本体论。他的人格本体论与道本体论在修道、致道、得道上达到了统一。即修道必须修人，修人是为了修道。流行的所谓老子治事、庄子治人；老子讲宇宙本体，庄子只讲人格本体的说法并不合乎庄子继承老子之道而同时又把道本体与人格本体合二为一的实际。在庄子那里，理想人格就是道的化身，道就是理想人格的标本。
庄子这个充满了泛神论色彩的道本体，是一个无所不在、凌驾于万物之上、无为而又无不为的自然运化，如他在《大宗师》中所说：“吾师乎 ! 吾师乎 !齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧，此所游已 !”这种无所不能而又不彰显自己的境界，在《知北游》中被表述为“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知”的神妙莫测之境，实质上是一种神奇和美妙结成一体的审美境界，而非所谓“气功境界”或“宗教境界”。因此，庄子的思想从根本上讲不是什么自由思想，而是自然无为的思想。庄子在将天道与人道对立的过程中，进一步突出了作为人格本体标本的道本体的自然无为的特征，以及它对人格理想的规范。这个规范就是“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[6](《大宗师》)“何谓天? 何谓人，北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天。”[6](《秋水》)道是“混沌”，不容人为之，人助之，否则“日凿一窍，七日而混沌死。”[6](《应帝王》)
“真人”作为最高人格楷模就是任其自然，无所作为。这跟今天我们所讲的自由恰好相反。我们今天的自由有相对自由和绝对自由两种。绝对自由就是不受限制，想干什么就干什么；相对自由则有点孔子的“从心所欲不逾矩”[13](《述而》 ) 。而这种“真人”却是一方面什么都不要有意去想，什么都不要有意去干，否则就有违自然无为之道，就不是真人了；另一方面，虽然这种“真人”是无为的，但没有哪一件事对他来说是不成的。因为对他来说，一切皆与他无关，故可泰然处之、漠不关心。所谓“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。”[6]（《大宗师》）完全超然于目的之上，超然于克服困难实现目的的人为自由之上。显而易见，庄子的自然无为之说是超越自由的，在庄子看来自然无为甚至是高于自由的，因为自由毕竟是知、行、想的实现，而自然无为则是连知、行、想都不必要的天成，而且从根本上说，成与不成都无所谓。
庄子自然无为的思想，最为形象地表现在人们所熟悉的《逍遥游》中。大鹏从北冥飞往南冥，必有所待，列子御风而行也有所待，但都算不上真正的绝对的逍遥游，只有“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”才堪称真正的绝对的逍遥游。其原因就在于乘着天地的真正精神，驾着六气的变化，就已经超越了有限——有限制和相对——有条件，而达到了庄子最理想的“无待”境界，即无限——无限制和绝对——无条件。因此，庄子的理想就是无所待，就是无为而尊，淡然无极而众美从之。
庄子似乎已经意识到了现实中的自由是有条件的、有代价的，是一个以不断努力，打破限制，冲开阻碍的过程，而不是一个人生的终极目的，因此，庄子的本意就不是要这种自由而是要“独与天地精神往来”[6](《天下》) 的无为、大无为，即庄子所讲的“淡然无极而众美从之”，这就是庄子最高的人生境界——“至美”、“至乐”。庄子对《逍遥游》中的“无待”的注脚就是“至人无己，神人无功，圣人无名”。冯友兰先生对这句话的解释是“由于他超越有限而与无：限同一，所以他‘无己’。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他‘无功’。由于他与道合一，而道不可名，所以他‘无名’。”[20](P265 - 266)这种尊崇天道、自然无为的思想跟马克思主义的自由观——通过现实的斗争逐步争取阻碍和限制的消除是格格不入的，也跟现代存在主义立足于感性个体的自由选择的自由观 ——一种人为之“道”有着本质不同。现代西方的自由观如何能容纳得下这种天地的境界呢 ?因此，把庄子美学说成是存在主义美学、自由美学，无疑是用“传统文化现代化”的眼光去解读庄子，与庄子美学不尽符合，庄子美学是一种以“天道”自然为本的人格理想美学，是一种自然无为的飘逸忘世的美学，是从老子的“无为而无不为”那里发展来的审美境界。正是这种飘逸忘世的审美境界，才使得庄子超越了老子的“无不为”之为，而“浮游”于人生的最高境界中，达到了审美的极致。
以上仅就老子与庄子无为思想中共同涉及的人生境界和审美境界问题进行了考察，从美学的论解论证了老庄在人生境界方面一脉相承的“无为而无不为”思想。这种境界论美学思想，对于我们反思和克服由于物质主义带来的所谓感官型“审美疲劳”，无疑具有重要的现实意义。
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（原刊于《山西大学学报》2006．5；录入编辑：莫得里奇）
