古希腊文版《法礼篇》（Nomoi）以“神”（theos）为开篇第一字，随后关于“神”或“诸神”存在及其德性的讨论随处可见。相比之下，第十卷里的神学理论是学者关注和研究的重点。在这里，柏拉图基于法制教育与道德劝诫的目的，首先从五种违法行为与惩处原则谈起，认为“在年轻人傲慢无礼的行为中”（tōn neōn akolasiai te kai hubreis），最严重着者就是冒犯“公共和神圣的对象”（dēmosia kai agia）；其次是冒犯私人的圣物或坟墓；再次是冒犯自己的父母；再者是冒犯城邦的执政官；最后是冒犯个人的公民权利。 [1] 在古希腊人的意识中，所谓冒犯“公共和神圣的对象”，既意指盗窃神庙的财物，也表示不敬神明的言行。按照“次好城邦”的法律，这类言行都要根据犯罪动机和程度轻重受到相应惩处。因为，依法信神和敬神是城邦的一件大事，所有公民都不得丝毫马虎或怠慢。但是，如今怀疑主义有所抬头，一些年轻人受其蛊惑，导致了宗教信仰危机。究其原因，主要有三：

        

【他们】相信（1）诸神不存在；或者（2）诸神虽然存在，但对人类漠不关心；或者（3）诸神会受到祭祀和祭品的影响，容易被人收买。[2]

 

在柏拉图那个时代，上列对神不敬的理由，可被视为“异端邪说”。这类“异端邪说”的出现，除了受其蛊惑者“傲慢无礼”（hubreōs）与“不敬神明”(asebēsai)等行径之外，[3] 还涉及另外两个主因：一是违背了古老神谱（theogonian）中的传统说辞。这些说辞涉及诸神及其相互关系（legontes peri theōn），本应“以对诸神最为虔敬的方式传诵给人们”，但如今却被一些自以为是的年轻人抛却脑后。[4]二是接受了自然哲学家的唯物主义宇宙观念。这类观念取代了原先神造宇宙万物的思想，将日月星辰不再尊为“神明的作品”（hōs theous kai theia onta），而是将其视为“土石块状的客体”(hōs gēn te kai lithous onta) 。这在直接与间接意义上表明诸神的创造能力有限，故此“没有能力关照人类事务”。[5] 这些朴素的科学观点与理论假设，在柏拉图看来是不能接受和“极其危险的”（chalepōteron），不啻因为它们会搅乱普通民众的思想，而且还会破坏传统宗教的信仰，进而导致某些不敬神明的异端行为。针对这一问题，柏拉图认为需做两件要事：一是设法改变“不敬神明者”的异端意识，规导他们敬畏神明，最终使其改弦易辙、回归正统；二是论证诸神的存在与善德，认定诸神要比人类更尊重公正。[6] 相形之下，前者为果（目的），后者为因（手段），由此构成一种先因后果的逻辑关系。

                        一  劝诫神话的要义

那么，如何才能确立这一逻辑关系呢？柏拉图认为仅靠硬性的律令不行，还需采用软性的“劝诫”（peithō）。这种“劝诫”一方面有赖于法典序言里的说教“言辞”（hō logos），另一方面有赖于耳濡目染的传统“神话”（tois mythois）。[7] 所谓说教“言辞”，主要是指用于说服教育的劝导言论；所谓传统“神话”，主要是指摇篮曲或祭祀祷告中经常讲述的神话或传说，因其以“劝诫”为目的，故称其为“劝诫神话”。

事实上，在《法礼篇》第十卷有关宗教信仰问题的讨论中，作为柏拉图思想代理的“雅典人”振振有词，信心十足地声称：对于这类对神不敬的傲慢之徒，首先要采取耐心细致的“劝导”， 而不是采用法律的铁拳加以简单处置；要在法典序言里阐明渎神行为的危害，并对当事人进行说服教育工作。[8] 为了示范，他提议敬神一方与不敬神一方不要剑拔弩张，而要平心静气，立法者最好先用一套温存而甜美的说辞来平息彼此的怒火，譬如这样相劝：

    我说，老弟啊，你还年轻，随着时间的推移，你会采用与你现在的意见截然不同的意见。为什么不能等一等，然后再决定这些重要的事情呢？你的决定太过草率了！目前最重要的事情，就是获得有关诸神的正确理念，过上美好的生活——要不然，你就会过上糟糕的生活……听我一句劝吧：如果等你收集到来自各个方面的信息，尤其是来自立法者的信息，那你就会真正了解这一情况，就会明白什么理论代表真理。与此同时，不要贸然在涉及神明的地方做出对神不敬的言行。要知道，无论现在还是将来，城邦的立法者会努力启发你认清这些问题。[9]

显然，这一劝诫口吻和缓，动之以情，晓之以理，旨在提醒和感化那些对诸神存在及其作为表示疑虑的异教徒们。但要看到，这种口吻居高临下，不容辩驳，是在有罪推定的前提下，试图说服对方放弃异端，借机浪子回头。为了趁热打铁，这位侃侃而谈的“雅典人”先是列举出异教哲学的一些理论学说，譬如“自然与变化”理论，随之从法律和道德角度对其逐条予以批驳，然后认定这些理论都是“有害学说”，会“毁掉年轻一代”，无论他们“是在城邦里还是在家庭里”。[10] 接着，这位“雅典人”借助不同“神话”中的相关因素，将其与诸神存在与性善公正的言论杂揉一起，穿插论述，大谈“心灵”的“本性和力量”，将其视为“原先的创造”，[11] “自动的运动”，[12] “万物的原因”，“善与恶、美与丑、公正与不义的原因”，“推动和主宰所有被推动之物以及日月星辰”的力量。[13] 这实际上是用这种“心灵”的特征来喻示神的本性，以此表明神的存在及其所为。与此同时，他还列举出家庭与社会各界敬神祭神的各种方式，指陈了那些青年人渎神行为的无知与恶行。当他确信这些异教徒们已被说服时，为了再推其一把，让他们彻底放弃那些不敬神明的错误观念和言行，便搬出这套带有神秘咒语色彩的“劝诫神话”：

    宇宙的监督者将一切安排得井井有条，确保整体的安全与德行，确保每个部分根据各自不同的能力，尽到适合各自应尽的义务。这些部分，从大到小，从主动到被动，都被分别置于主宰力量的控制之下，这些力量使宇宙的最小组成部分得以完善。……鉴于心灵总是与身体合在一起，有时同这个身体结合，有时同另一个身体结合，而且通过自身或另一心灵发生各种变化，对于这位具有神性的游戏者来说，其唯一的职能就是依据适得其所的原则，将其变得更好的品性安置在更好的地方，将其变得更坏的品性安排到更坏的地方，如此一来就锁定了各自的命运。……

……所有包含心灵的事物都会变化，其变化的起因存在于自身；当它们变化时，它们按照命运的法则与规律运动。品性中的变化如果较小而不重要，空间里就会出现较小的水平运动；如果这种变化巨大而且不义，那就会把心灵驱向通往地下深处的路上，人们给这个地方取名为冥府（Hades）或其他有关名称，以此来惊扰和震慑他们的心灵，不管他们是活着还是死后。一个心灵由于自身的意志行为抑或受到社会交往的巨大影响，抑或变得恶行满盈，抑或变得德行四溢。如果心灵与神性德行为伴，就会使其变得特别有神性，就会使其位置发生特殊变化，就会在神圣道路的引导下走向某个更好的地方。反之，与此对立的特性就会把心灵送往与此对立的地方。我的老弟啊，年轻人，你尽管相信诸神对你漠不关心，可你逃不出这种结果。“这就是居住在奥林匹亚山的诸神做出的判决”——你若变得更坏，你就加入更坏的心灵；你若变得更好，你就加入更好的心灵，你活着如此，死后照样，你的经历与作为都是一报还一报。

从诸神的这一判决来看，无论是你还是其他倒霉的人，都不敢吹嘘自己已经逃脱这一判决。诸神对此判决结果极其重视，每个人都要绝对慎重地对待这一判决。因为，这一判决永远不会放过你——即使你微小得可以落入地下深处还是飞上天庭高处，即使你被带进冥府之中还是被送往更加野蛮的去处。你即使由小变大，只要行为不轨，情况也是如此。[14]

以上夹杂神话因素的劝诫之辞，被置于宇宙监督与万物创生的背景之中，其中所描述的这三组关系——即部分与整体、有益与有害、心灵与身体的关系，不仅是规律性的设定，也是道德化的要求。人的德行修为，就是在正确处理这三组关系中得以培养和提升的。与此同时，所对比的另外四种情况——即品性与心灵的匹配，德行与恶行的报应，生前与死后的惩处，变小与变大的结果，都要遵守命运法则的安排，谁都无法改变或逃脱，因为这是“诸神做出的判决”，是诸神恪守公正原则的明证。要知道，在荷马史诗《奥德赛》里，[15] 这一判决不只适用于人类，而且适用于诸神。这就像一张看不见的天网，笼罩着天地神人、宇宙万物，其必然性是确定无疑的，是任何祭品和祈祷都无法改变的。总体而论，这种基于“善有善报、恶有恶报”的末世论业报方式，只有原则，没有细节，颇显模糊。这种大而化之的论说，或许是柏拉图有意为之，以期免受任何一种死后生活特定观念的限制。不过，只要将这则“劝诫神话”中的抽象原则与“厄洛斯神话”（Myth of Er）中的相关细节加以比照，[16] 就不难发现两者之间秘而不宣的互补关系。

    需要指出的是，柏拉图所讲述的“劝诫神话”，在一定程度上代表其哲学神学的重要内容。他借此阐明诸神存在、诸神善良与诸神公正的“真相”，将依法信神敬神视为善德善行的缘由，将违法冒犯神明视为恶德恶行的起因。这一方面是为了强化城邦的宗教信仰，从精神上拯救那些愚钝傲慢、亵渎神明的年轻人，另一方面也是为了凸显理性和知识的价值，从品质上培养出一批“同气相求”（tō homoiō to homoion onti metriō）的“完善公民”（politēn teleon），[17] 最终使他们通过德行修为和科学研究成为“像神一样的人”，不仅可以管好“人类的事务”，而且可以过上“正当的生活”，由此建立起一座不朽的“次好城邦”（deuteros an polis）。

二  反驳异教哲学的策略

       认清了柏拉图的这一意图，我们就不难理解《法礼篇》第十卷专门论述内含伦理与哲理的神学问题了。其中原因不只是立法程序的需要，更多则是“尊重神明”遇到了前所未有的挑战。这种挑战来自异教哲学的学说及其可能造成的思想混乱和道德危害。为了应对这一挑战，柏拉图从否定性和肯定性两种立场出发，分别采用了弱化式与强化式三步论策略。

1. 弱化式三步论

要而言之，异教哲学的追捧者是一伙年轻人，他们不仅做出“对神不敬的行为”，而且说出“目无法纪的言语”，他们不是声称“诸神不存在”，就是认为“诸神虽然存在，但对人类漠不关心”，或者断言“诸神会受到祭祀和祭品的影响，容易被人收买”。[18] 这些怀疑诸神的言论，按照当时城邦的宗教法律，可以说是“大逆不道”。

在梅休（Robert Mayhew）看来，上述三种信念分别代表三种思想倾向：其一是无神论（atheism），不相信或否定诸神存在，这其中兴许包含不可知论的成分。其二是自然神论（deism），虽然相信诸神的存在，但认为诸神创造世界后不再干涉世界，任由世间万物按照自然规律运动，因此也就不再关心人类及其事务了。其三是传统有神论（traditional theism），虽然相信诸神存在，但却认为诸神会被祭品和祈祷所左右，故此不能恪守公正原则。这实际上涉及古希腊一些人的看法，《理想国》里的克法鲁斯（Kephalus）就是一个范例。[19] 相比之下，第三种情况的危害性最大，这不仅是因为它具有传统性，而且是因为它富有蛊惑性，故而是柏拉图亟待解决的最大难题。

为此，柏拉图针对信奉这类学说的异教徒，特意从否定性立场出发，采取了弱化式三步论形式。首先是否定诸神的存在，这是最大胆、最强势的论点。这一论点如果得以成立，其余两个也就尽在不言之中。但面对传统宗教信仰的强大势力与广大信众，他们知道此论点难以立足，于是退而求其次，假定诸神存在，但不关心人类。这样，人类若遇到天灾人祸、疾病困苦或疑难问题，都无需求助于诸神，因为祈求毫无用处，人只能依赖于自己，这就成了不敬诸神的理由。实际上，这等于抽象地肯定了诸神的存在，具体地否定了诸神的地位，显然是为了自身利益而采用的一种实用主义立场。随之，退而再求其次，一方面肯定了诸神的存在，也接受了诸神关心人类的说法，但认为诸神容易被人用祷告和祭品予以收买。这样一来，就会至少导致三种结果：其一，诸神一直被尊为“善因”和“完美”的样板，如此收受“贿赂”而被人收买，说明其道德存在问题，由此会失去其“善因”和“完美”样板的高尚地位。其二，诸神如果被人收买，那他们就会为收买者服务，这样就会堕入可能徇私舞弊的轨道。如此一来，无论是诸神做出的判决，还是诸神发布的神谕，其公正性和可信度都是令人怀疑的，这也等于构成了可以不敬诸神的另一理由。其三，诸神一旦被人收买，就有可能抛弃正义，不可能无私无偏，因此再也无法作为衡量万物的尺度。在此情况下，连诸神都可以收买的人，似乎也就无所不能了，就成为衡量万物的尺度了。这似乎应验了这一传统说法：“有钱能使鬼推磨”。当然，这里可将其换为另一说法：“收买能使神推磨”。更严重的是：凡是有人的地方，什么案子都做得出来。这样一来，从至上神谕到城邦法律再到人伦道德，都有可能遭到有权有势但目无法纪者的冲击或败坏。这对柏拉图所建构的“此好城邦”来讲，对于将要居住在这里的公民来讲，无疑是巨大的潜在危害。

    在此三步论之外，异教哲学在宣扬无神生活的过程中，还提出一些其他相关论说。譬如，（,1）世界上最伟大、最美好的事物是自然和变化的产物，相比之下，艺术的创造物是微不足道的。自然的作品宏大而原始，为艺术构造的次要作品提供了现成的本源。（2）火、水、土、气的存在，归功于自然和变化，而不能归功于艺术；正是凭借这些完全没有生命的实体，也就是自然和变化，才生产出日月星辰这些第二位的天体。（3）这些无生命的实体随心所欲地运动，各自都受到自身内在属性的推动，并借助冷热、干湿、软硬和其他随意组合的东西，继而在它们相互混合时组成了各种各样的混合物。这一过程就是所有天体和万物诞生的过程，由此建立的四季生成了所有植物和动物。(4)生成这一切的原因既不是理智规划，也不是某个神明，更不是艺术，而是自然和变化。艺术只不过是这些动物从事脑力劳动的产儿，是终有一死之物的终有一死之子。艺术是后来才出现的，艺术所造之物都是一些不真实的、五花八门的、娱乐性的琐碎玩意儿。假如有什么技巧能够造出有价值的东西，那一定是与自然合作的结果，医学、农耕与体操训练就是如此。(5)诸神是人为的概念，与自然中的任何东西都不应和，完全是法律虚构的结果，会随着习俗惯例的不同而不同。（6）根据自然确立的德行，不同于根据法礼确立的德行，正义本身没有一个天然的准则，人们经常会在道德准则上争来吵去，经常会改变这些准则，因为这些东西都是人为的结果。[20]

    在柏拉图看来，所有这些理论都是臆想出来的有害学说（pernicious doctrines），是在年轻人中间引起对神不敬言行的根源。为此，他从典狱学的立场出发，运用了宇宙论和末世论的某些观点，采用了温和的说服与劝诫方式，试图在耐心教育年轻人的同时，逐一反驳了这些“异端邪说”。

2. 强化式三步论

有鉴于此，柏拉图的反驳论证，与其说是重在哲学，不如说是重在教育。于是，他针对不敬神明的弱化式三步论，从肯定性立场出发，采用了强化式三步论策略：先从诸神存在的常识开始，继而论证诸神与人类的特殊关系，最后表明诸神始终恪守公正的道德立场。

第一步：在反驳“诸神不存在”这一意见时，柏拉图没有让“雅典人”开口，而是让“克里特人克莱尼亚”予以回应：“嗨，只要看看大地，太阳和整个宇宙；只要看看春夏秋冬四季的轮换和一年十二月份的安排；那就够了！你知道所有希腊人和外邦人，都一致认同诸神的存在。”[21] 这显然是一种传统而朴素的宗教观念，但对当时的一般民众来讲，足以让他们“心服口服”了。但柏拉图并没有停留在此，而是让“雅典人”开始反驳。在这里，他首先将异教学说归于“无知”，随后抨击了雅典神学的陈词滥调，列举了无知者将日月星辰看作土块石块的幼稚言论，接着发表了一篇劝导性的演说，期望年轻人不要执迷不悟，试图把万物的生成归于人工的艺术和设计，断言政府和立法这等事情就与自然毫无关系。[22] 接下来，在论述宇宙的生成和造物主的作为过程中，他驳斥了万物生于“自然和变化”这一学说，提出了“心灵造物说”。他指出，把宏大和原始的作品与创造归功于“自然与变化”，完全是错误与无知之举。要知道，心灵才是最先的创造物之一，心灵的诞生远在所有自然万物之前，心灵才是其他事物变化的主要起源，自然只是原始物质被创造出来的过程。如果心灵被证明是首要的元素，而不是火或气，那么，心灵才可以说是真正意义上的“自然”存在。如果你证明心灵先于躯体而不是相反，那么情形必定如此。[23] 再说，引起各种奇妙变化现象的是运动。这是万物产生的条件。当不断获得增加的第一本原到达第二阶段、然后从第二阶段达到第三阶段时，就产生了感官可以知觉的事物。每个事物就是经过这样的变化过程产生的。如果该事物保持不变，那它就是真实存在；如果其本质状态发生变化，那它就被完全摧毁。这一切都与运动有关。而运动主要有两类：一类是能运动但不能自我运动的运动，另一类是既能自我运动也能运动他物的运动。比较而言，后一类运动对万物生成更具本原意义。而心灵能够自我运动，也能运动他物，这其中包括日月星辰。这样的心灵是神性的，是最完善的，是万物的起因，是宇宙的主宰。一句话，按照自然的规定，心灵先于物体。物体是第二位的、后生的；心灵是统治者，物体是被统治者，这是最真实最完善的真理。[24] 如此一来，“自然”是事物创生的过程，“变化”是运动引起的现象。而真正创造事物的是“心灵”，是“既能自我运动也能运动他物的”“心灵”。只有这个最完善的和先于物体的“心灵”，才是创生万物和主宰宇宙的主要力量。

第二步：就行为而言，世上共有两类：一是神明的，二是人类的。人们都认为，诸神是不朽的，至善的；而人类是终有一死的，决非至善的。在我们人类中间，存在许多毛病，譬如，因怯懦而生懒散，因懒惰和自我放纵而生怠惰。所有这些毛病，经常会使人类顾此失彼，忽视许多事情。但诸神万事不惧，毫无怯懦，因此也就没有人类的这些毛病。他们既不会因为怠惰而懒散，也不会因为怯懦或自我放纵而忽视任何事情。要知道，人类在所有动物中是最惧怕诸神的。他们如同整个宇宙一样，都为诸神所拥有。在这种情况下，诸神怎么能够忽视人类呢？怎么能对人类漠不关心呢？很显然，这一论断旨在反驳异教哲学的第二论点——“诸神虽然存在，但对人类漠不关心。”

第三步：柏拉图利用末世论的观点，进一步提出忠告和劝诫，并将其包裹在“神话”的特殊氛围之中。他先从“宇宙监督者”的安排谈起，将部分与整体的关系从宇宙延展到社会，目的在于引导人们恪尽职守，服从共同利益；他继而从身心的关系出发，突出品性的发展变化和德行修为，将业报的权力委托给“神性游戏者”，让其依据“适得其所”的原则，将变得更好的品性安置到更好的地方，将变得更坏的品性安排到更坏的地方，由此锁定每个人的命运。[25] 随之，柏拉图讲述了德行与恶行的报应，特意强调宇宙监督人不会放过所有人，不会忽视所有德行与恶行，而是“疏而不漏”，恪守职责，采用“最容易和最有效的方式，确保德行取得胜利，确保恶行遭到失败”。[26] 最后，柏拉图搬出了“诸神做出的判决”。这一判决基于业报轮回法则，不仅公正无私，而且普遍适用。其基本尺度就是：“你若变得更坏，你就加入更坏的心灵；你若变得更好，你就加入更好的心灵，你活着如此，死后照样，你的经历与作为都是一报还一报。”[27] 无论你化为微尘 还是化为巨人，无论你上天，还是入地，无论是善报，还是恶报，你都逃不出这一判决。这就是说，诸神执法如山，不徇私情，更不会为一套赞美的祷告或几件精美的祭品所收买。

很显然，柏拉图的反驳方式具有步步紧逼、滔滔雄辩等特点。从当时的历史语境来看，这不仅符合主流文化的传统信念，也符合“次好城邦”的政治和道德要求。他有意将典狱学、宇宙论和末世论交汇起来，借助法定的判罚条款，在有罪推定的前提下反驳异教哲学的学说，无疑是占了上风。但如果从现代的科学角度看，这里所采用的强辩方式是显而易见的。在此意义上，现代读者恐怕很难从柏拉图那里强求或期待得到更多的东西。

事实上，这种反驳方式终究是一种“劝诫”手段。它虽然在理论假设中按照自定的逻辑顺利展开，但在现实博弈中是否会达到预期的效果呢？恐怕并不那么容易。因为，柏拉图清楚，人类心灵之中既有诸神（theōn），也有群魔(daimonōn)。也就是说，人心复杂，善恶并存，或因邪恶、傲慢和愚蠢而自毁，或因公正、节制和智慧的自救。更何况有些人心怀恶念，本性蛮横，为取不义之财，惯用谄媚和祈求的言辞去迷惑和拉拢城邦的护卫者（phulakōn），让他们相信收取贿赂而不会受到严厉惩罚。在这种“不义”（adikian）恶行的蔓延过程之中，有些人就会变得愈加胆大妄为，试图在诸神身上如法炮制，认为诸神只要接受不义的祭品和百般的奉承，也会宽恕这些不义之人及其不义之举。就好像野狼收买牧羊狗一样，只要野狼将其猎物分给牧羊狗一小部分，牧羊狗就会因此息怒并保持沉默，让野狼任意捕杀羊群。尽管如此，柏拉图却坚信神比人高明，认为“诸神是最伟大的护卫者”（pantōn phulakōn eisi megistoi theoi），远远胜过任何其他伟大之物，不仅善于保护人类，而且洞察秋毫，严肃认真，永远不会背弃公正，永远不会被不义之徒收买。倘若有人敢冒天下之大不韪，依旧散布亵渎神明的言论，柏拉图在关键之时必将拿出“杀手锏”，放弃劝诫，转向惩罚，采用严酷的律条来判罚各种“异端邪说”，不是将不敬神明的冒犯者打入牢狱，就是将屡教不改的异教徒判处死刑。这样一来，柏拉图所构想的“次好城邦”，势必会失去宗教信仰自由，在精神意义上成为“一个封闭社会”。

三 末世论的劝诫方式与效应

卡西尔（Ernest Cassirer）认为，神话具有两面性，呈现出一种双重性的概念和感觉结构；神话并非一堆杂乱无章的思想理念，而是有赖于一种特定的感觉模式。如果神话不以不同的方式感知世界，那它就不能以自身特有的方式来判断或解释这个世界了。为了理解神话思想的特性，我们务必返回到神话知觉的更深一层（deeper stratum of mythical perception）。[28] 按照我目前的理解，神话的双重结构应当是交叉互动的关系。但为了便于说明，我们不妨将神话的“概念结构”（conceptual structure）视为表现“神话思想”（mythical thought）的实质内容，其主要作用是通过某些概念来呈现其赋予意义的功能，同时借助理性认识来演示其解释性功能；另外，我们也可将神话的“知觉结构”（perceptual structure）视为激活“神话知觉”（mythical perception）的描述方式，其主要作用是通过神话想象虚构一些离奇的情节或感官化现象，借此激发人的情感性反应和因果性联想，使人能够直觉性地感悟神话所要表达的情调、氛围、心境、思想观念或道德教诲。就柏拉图的劝诫神话而论，其“概念结构”主要体现在敬神还是不敬神的概念说理上，其“知觉结构”主要包含在事关因果报应的神秘描述中，由此引发的“喜、怒、哀、乐、惊、恐、悲”等不同情感反应，将有助于劝导人们维护传统宗教信仰和保持对神灵的虔敬之心。

不过，要想进一步理解柏拉图的劝诫神话的特点及其效应，还需返回到“神话知觉的更深一层”。这里所谓的“更深一层”，一方面与人们解读神话的传统态度有关，另一方面与神话自身的意义指涉性有关。比较而言，“传统态度”有助于理解神话的社会功能及其伦理实用功能，因为它假定所有神话都借助象征化或符号化的话语形式，经由社会主体与神话所赋予的意义“制造出一个社会秩序的表象，从而为个人也为社会的生活提供目的论的确证，其方式就是为文化上得到认可的需求准备好机制化的额外赠与”。[29] 这一“额外赠与”不仅仅是指社会成员相互之间的彼此认同、接纳与容忍，而且是指他们相互之间的知觉相似性与团体凝聚力，这无疑具有维护社会稳定与提供精神抚慰的实际功效。至于后者，也就是神话“更深一层”的意义指涉性，这在一定程度上是通过“回溯到一个社会上不可侵犯的事物”或神圣的事物而使神话中的事件得以确立。正是“通过这种回溯，语言就有了各自独特的世界观和独特的价值选择。谢林曾尝试将这一点概述为‘语言本身只是褪色了的神话学，在语言中只是在抽象的、形式化的差异中保存了那些神话学中尚还生动而具体的成分。’”[30] 不消说，这些“尚还生动而具体的成分”，既然会保存在普通语言的上述差异中，那自然也会保存在神话语言的特殊表述中，因为后者主要有赖于象征化的比喻、隐喻和寓意等修辞形式。在柏拉图的劝诫神话里，无论就其“传统态度”而言，还是就其“意义指涉性”而论，两者似乎都与末世论（eschatology）这一传统习俗和古代宗教意识密切相关。

    我们知道，末世论是基督教神学研究的课题之一，其发展历史更为久远，早期就同古代神秘教派（如奥菲斯教）所信奉的灵魂不死说相关联。一般说来，末世论主要关注的是人死后的可能结局与世界末日后的可能境况。在《法礼篇》的这则劝诫神话里，柏拉图借用末世论的话语方式，旨在劝导轻信异教学说的年轻人“改邪归正”，放弃错误的意见和不敬的言行。不难看出，柏拉图在这里反驳的是异教哲学的肤浅学说，面对的是傲慢无知的年轻人，同时也涉及并不在场的城邦民众。无论是对这些年轻人进行劝导，还是对那些普通民众进行教育，这种末世论的论说方式都是颇有成效的，因为它与传统的宗教观念和流行的道德准则密切相关。对于古代的普通民众来讲，由于受到原始宗教（如奥菲斯教）与神话传奇的影响，他们大多都有某种潜在意愿或好奇心理，希望知道个人死后的下落和境遇。因此，为了满足他们的精神需要，末世论享有巨大的发挥空间。有鉴于此，柏拉图“因材施教”，特意为之，借用了事半功倍的末世论劝诫方式，因为他深谙纯粹哲学的论说方式，肯定是“曲高和寡”、收效甚微。

再者，末世论所依据的因果报应法则，根置于古希腊人的传统习俗和宗教意识之中，神话史诗所描写的冥界景象（Hades），奥菲斯教所信奉的“魂灵生活”，阿提卡戏剧所表现的“死后善报恶罚”等等，使公元前5世纪以后的大多数希腊人在相信“来世”（future life）因果报应的同时，也在自己的日常言行和道德修养上表现得愈加审慎。[31] 这就是说，因果报应法则本身包含着一个社会群体所认同的和神化了的伦理行为规范。这类规范如同一条看不见的精神纽带，在意识上将同一群体中的社会成员紧紧地联系在一起。对于任何一位成员来讲，你若接受和践行这些规范，你就会得到社会群体的接纳，你就会享有社会归属感；相反，你若拒斥或反叛这些规范，你就会被社会群体抛离，你就会遭受某种孤立感。在传统意义上，生活在古代城邦社会里的人们，正是凭借这些规范来匡正相关成员的行为和思想，同时以此来维系社会的稳定和提供精神的抚慰。更何况在一座“小国寡民”的城邦里，少数成员的“离经叛道”，充其量只不过是“池塘里泛起的几道涟漪”，但在整个城邦看来却几近于“来势凶猛的风潮”了。在此意义上看待他们的审慎，也许是接近情理的。

值得注意的是，宗教的本质对古希腊人来讲并非是一连串教义，而是一系列公共仪式，这类仪式既是强化其信仰的手段，也是激发其正当行为的手段。在此意义上，宗教与道德规范和城邦制度紧密地联系在一起，信仰宗教虽然是一种精神寄托，但更像是一种“社会职责”(social duty)。[32] 这种“社会职责”的真正目的在于通过宗教仪式来加强城邦公民之间的凝聚力，最终使城邦成为一个政治、经济、文化、道德或精神的共同体。实际上，作为宗教崇拜的神明，无论是雅典娜还是宙斯，都被分别尊为“城邦保护神”（ē Polias 或ō Polieus），其封号与“城邦”（polis）融为一体，既是“将城邦人格化或外化”的标志，也是代表城邦真实力量的象征。[33] 于是，信仰本城邦的宗教或尊奉本城邦的神明，自然演化为该城邦的一种“共同崇拜”（common worship），人们通常以此表达人们对城邦本身的热爱和忠诚，而城邦当局也通常利用这一集体行为，在公民之间培养一种相互依赖和友爱互助的同胞情谊或家国情怀。这也正是柏拉图为何如此重视宗教信仰的重要缘由之一。

另外，柏拉图的这则劝诫神话，虽然在字面上谈论的是敬不敬神的问题，而在实质上谈论的依然是心灵教育的问题。神学的立场，末世论的观点，神话学的氛围，都有助于赋予这种教育某种神授的合法性。这不只是为了引起听众的注意，给其留下深刻的印象，更是为了强化其自觉的宗教虔敬意识。柏拉图之所以不惮其烦地耐心劝导，也就是为了达到这一目的。

                              余论

顺便提及，《法礼篇》里的这则劝诫神话，使人联想起《蒂迈欧篇》里的另一则末世论神话，其大意是：造物主创造出诸多心灵与诸神后，随后将这些心灵交付给诸神，由诸神为心灵建构身体。这些心灵得知，如果各自能够控制住快乐与痛苦的欲望，它就会返回原先属于自己家园的星球，在那里过上幸福愉快的生活。如果它控制不住自己的那些欲望，它在第二轮转世时，就会托生为女人。在此状态中，如果它继续放荡不羁，不能断绝自己的罪恶，那它在下一轮转世时，就会托生为野兽形状。这种转变无休无止，麻烦也会连续不断，除非它服从理性的主宰，能够克服转世赋形给它带来的各种困扰，也就是克服后来归附于它的那些由水、火、土、气构成的动荡的、不合理的沉重累赘，这样才会返回到最初那种较好的状态。[34]

由此看来，在《法礼篇》与《蒂迈欧篇》的这两则神话里，柏拉图已然改变了他对死后生活的观念。实际上，他放弃了早先那些内容多彩多姿的神话学末世论，取而代之的则是“科学性末世论”（scientific eschatology），不仅没有以往那些同类神话的神话学装饰，也没有具体的神话学细节，而是将相关的末世论思想略加虚饰，包含在富有神秘色彩的母题之中。[35] 另外，《法礼篇》与《蒂迈欧篇》里的这两则神话，在内容和形式上并行不悖，所表达的末世论思想，与其说是强调审判，不如说是重视轮回，故此可以称其为“非人格化末世论”（impersonal eschatology）。

我以为，“非人格化末世论”与“科学性末世论”几近同义反复，并无本质差别，均以客观而不偏为鹄的。此两者之所以更多地依赖轮回而非审判，正是因为客观而不偏的状况通常只会出现在轮回中，而非审判中。要知道，轮回这一法则是根据业报法则命定的，未参杂徇私舞弊或徇情枉法等问题，更像是一条不受个人情感或偏见影响的、一视同仁的客观性“天理”。柏拉图借用这一“天理”，旨在证明“诸神所做的判决”是公正无偏的，诸神是不会“被人收买的”。而所有这一切，都旨在维护宗教信仰的正统地位，都属于“劝诫神话”着力追求的终极目标。

                                   

注释

[1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [17] [18] [20] [21] [22] [23] [24] [25] [26] [27] Laws (trans. R. G. Bury, Cambridge & London: Harvard University Press, 1994, Loeb Edition), 884-885a; 885b; 884-885b, 886b-e, 888d; 886b-d; 886d-e; 887a-c; 887a-d; 890c-d; 888b-d; 890b; 892a; 896a; 896e; 903b-905b; 716c, 644a; 885b; 889a-890b; 886a; 889; 892a-b; 893d-897d; 903; 904a-b; 904c-905b.

[5] 在古希腊，留基波与德谟克利特等原子论者就持这类观点。譬如，在论及世界的构成时，德谟克利特就认为“存在物永远运动在虚空中，世界的数目无限，大小不同。在某些世界中没有太阳和月亮；在另一些世界中太阳和月亮比我们这个世界的要大；还有一些世界中的太阳和月亮在数量上多余我们的这个世界。世界间的距离是不相等的。某些区域的世界多一些，某些区域则少些；某些正在增大，某些已臻顶点，某些则正在减小，在某些区域，世界在生成，在其他区域则正在灭亡。它们由于互相撞击而毁灭。还有些世界没有动物、植物或任何潮湿的事物。（KRS 565）参阅苗力田主编：《古希腊哲学》（北京：中国人民大学出版社，1992年），第164页。

[15] Homer, The Odyssey (trans. Walter Shewring, Oxford: Oxford University Press, 1980), XIX, 43.

[16] Plato, Republic (trans. Paul Shorey, Cambridge & London: Harvard University Press, 1994, Loeb Edition), 617a-621b. 另参阅王柯平：《厄洛斯神话的哲学启示》，见《哲学研究》2011年第1期。

[19] Robert Mayhew, Plato: Laws 10 (Oxford: Clarendon Press, 2008), p. 58. Also see Robert Mayhew, “The theology of the Laws”, in Christopher Bobonich (ed.), Plato’s Laws: A Critical Guide (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), p.204. 关于克法鲁斯的宗教态度与善恶意识，可参阅柏拉图：《理想国》，330d-331d。

[28] Ernest Cassirer, An Essay on Man (New Haven & London: Yale University Press, 1975), p.76.

[29] [30] 弗兰克：《浪漫派的将来之神——新神话学讲稿》（上海：华东师范大学出版社，2011年），第126页；第125页。

[31] [32] F. R. Earp, The Way of the Greeks (Oxford: Oxford University Press, 1930), pp. 106-113; pp.122-123..

[33] Gilbert Murray, Four Stages of Greek Religion (New York: Columbia University Press, 1912), pp. 90-91.

[34] Plato, Timaeus, 41b-42d. (trans. Donald J. Zeyl, in John M. Cooper (ed.), Plato, Complete Dialogues, Indianapolis & Cambridge: Hachett Publishing Company, 1997).

[35] Trevor Saunders, ‘Penology and Eschatology in Plato’s Timaeus and Laws’, in Classical Quarterly (n.s. 23.2: 232-44), p. 234.