就我所知，国内外学界迄今很少专门论述柏拉图的城邦净化说。此学说发端于相关的教育、政治与公民问题，主要有三种代表性的表达方式：其一是diakathairontes…polin，[①] 意指“彻底清洗或彻底净化【这座】城邦”，所针对的是诗乐与文艺在城邦里产生的消极影响或氛围；其二是kathere ten polin , [②] 意指“净化或清洗这座城邦”，所针对的是城邦里存在的政敌与敌对意见；其三是 katharmous poleōs，[③] 意指“城邦净化或清洗”，所针对的是城邦社会或公民群体。概而言之，柏拉图的城邦净化说主要涉及三方面的内容：一是净化城邦的诗乐（mousike），即用审查制度来选用文艺作品，[④] 保障施行正确的道德化教育；[⑤] 二是净化城邦的政坛与民意(politikois)，即用专制方式和政治权术清洗政坛对手，铲除异己，以便实现大权独揽、唯我独尊的政治企图；[⑥] 三是净化城邦的公民(polietes)，即用立法程序或规章制度的名义设定标准，试图以优胜劣汰的方式挑选和保留优秀的公民，清除品格有问题的公民。[⑦] 此三者的最终目的尽管是为了建构“美好城邦”（kallipolis），但其直接目的与具体作用各有侧重，故须借助文艺审查、政治清洗与挑选公民等不同方式予以实现。此外，“城邦净化”作为一种隐喻，是柏拉图偏好使用的一种修辞技法，其特有的理论意义在一定程度上为亚里士多德的悲剧净化说留下了伏笔。

                                                                                     

基于诗乐审查的城邦净化说

在《理想国》第三卷里，柏拉图通过对话中的苏格拉底来表述城邦净化的必要性和重要性，在谈论诗乐的曲调与乐器的取舍时如是说：

 

我们在无意之间已经在净化（这个先前所说过的奢侈城邦了(diakathairontes palin hen arti truphan ephamen polin)。那么，就让我们完成这项净化【城邦】的工作吧（kai ta loipa kathairomen）。曲调之后应当考虑节奏。我们不应该追求复杂的和多种多样的节奏，应当考虑什么是有秩序的和勇敢的生活节奏，进而使音步与曲调适合这种生活的文词，而不让这种生活的文词去凑合音步与曲调……美与丑是紧跟着好的节奏与坏的节奏的。与此同时，好的节奏紧跟好的文词，如影随形；坏的节奏紧跟坏的文词，也是如影随形。而好文词、好音调、好风格与好节奏，类乎好的精神状态，我们借此委婉地使诗乐的风格适合于【表现或孕育】真正善的内心，好的品格与美的智力。相反地，坏风格、坏节奏与坏文词，则类乎坏的精神状态。[⑧]

简要归总起来，柏拉图在此所说的“净化城邦工作”，主要是针对诗乐教育的材料选择问题。他所设定的选择原则，是以有益于心灵（psyche）与精神（ethos）健康的道德化教育为基准。于是，他先从诗乐的文体入手，限定其“摹仿”的内容，只许其摹仿善美的对象，即“那些勇敢、节制、虔敬、自由的一类人物”，同时严禁其摹仿丑恶的事情或与公民身份不相符合的东西，担心涉世不深的青少年弄假成真，习惯成自然，在连续摹仿丑恶对象时形成自己的第二天性。[⑨] 随之，柏拉图对诗乐的文词或歌词做了规定，要求取缔“哀婉与悲伤的字句”，所唱所说的文词务必符合适宜于城邦儿童教育所需要的内容和形式。[⑩] 接着，柏拉图着手“净化”诗乐的曲调，从中删除了伊奥尼亚调、吕底亚调以及高音与混合的吕底亚调，认为这些曲调不是软绵绵的靡靡之音，就是萎靡懒惰的挽歌式调子，故此仅保留多利亚调与弗里其亚调，认为前者可以摹仿战时勇敢的男人，摹仿他们沉着应战、奋不顾身、栉风沐雨、视死如归的英雄精神，而后者则可摹仿和平时期工作的人们，摹仿他们自觉自愿、待人和气、祈祷神明、谦虚谨慎、从善如流的平静心态。这两者一刚一柔、一张一弛，能恰当地摹仿或表现勇敢的气概与节制的美德。[11] 再下来，柏拉图依据戴蒙（Damonos）的音乐理论，对构成节奏的几种音步做了些许语焉不详的评述，随即明确提出要选用“好节奏”（eurhythmia），借此摹仿或表现“有秩序和勇敢的生活节奏”，同时要求节奏与音调务必跟随或配合描写这种生活节奏的文词，这似乎表明艺术的形式因素务必服务于艺术的内容。与此同时，柏拉图特意强调了美丑与好坏节奏的形影关系，认为源自“好的精神状态”（euetheia）的“好文词、好音调、好风格与好节奏”（eulogia ara kai euarmostia kai eusxmosyne kai eurhythmia），能够激发“好的精神状态”以及孕育“真正善的内心，好的品格与美的智力”。出于强调的目的，柏拉图还特意贬斥了“坏节奏、坏风格、坏音调与坏文词”（asxemosyne kai arrhythmia kai anarmostia kai kakologias）及其与“坏的精神状态”（kakoetheias）或“坏的品格”的连带关系。

说到底，柏拉图深知，上述因素的好坏，取决于诗人的作为。这样，问题就落在诗人以及所有艺术家身上。于是，他以自问自答的方式表达了文艺监督与审查的必要性：

我们要不要监督诗人，强迫他们在诗篇里培植良好品格的形象，否则我们宁可不要有什么诗篇？我们要不要同样监督其他艺人，阻止他们不论在绘画或雕刻作品里，还是建筑或任何艺术作品里描绘邪恶、放荡、卑鄙、龌龊的坏精神？哪个艺人若不肯服从，就不让他在我们中间存在下去，否则我们的城邦卫士从小就接触罪恶的形象，耳濡目染，犹如牛羊卧在毒草中咀嚼反刍，近墨者黑，不知不觉之间心灵上便铸成大错了。因此，我们必须寻找一些艺人巨匠，用其大才美德，开辟一条道路，使我们年轻人由此而进，如入健康之乡；眼见耳闻的艺术作品，随处都是；使他们如坐春风如沾化雨，潜移默化，不知不觉之间收到熏陶，从童年时起，就和优美、理智融合为一。[12]

柏拉图之所以要推行这样的监督与审查方式，并将所有艺术门类包括在内，主要是为了剔除各种“坏精神”与“罪恶形象”的表现形式，保证城邦的儿童接受到“最好的教育”（kallista trapheien）。这种教育的基础，不是别的，而是儿童阶段“至关重要的诗乐训练”（eneka kyriotate en mousike trophe）。[13] 因为，诗乐可以直入人心，属于以心治心的艺术。一个人幼年时若能接受到好的诗乐教育，那么，好的节奏与好的曲调会侵入其心灵深处，在那里牢牢生根，长大后他会变得温文有礼，心灵会发育得既美且善。因为，他通过善美诗乐的熏陶，会认识其中所表现的“节制、勇敢、大度、高尚等美德以及与此相反的诸邪恶本相”，会知道自己该赞赏什么，该厌恶什么，由此养成良好的价值判断能力。不仅如此， “一个具有诗乐文艺教养的人，一方面会在心灵里养育成内在的精神状态之美，而且还会在有形的体态举止上表现出一种与之相应应和的美。这样一位兼有内善外美的人，才是善于凝神观照的鉴赏家眼里最美的和最可爱的景观（kalliston kai erasmiotaton theama）”。[14]于是，柏拉图呼吁艺术家要承担应有的社会责任与道德责任，要正确运用自己的“大才美德”，通过自己有益而丰富的艺术创作，为年轻人营造一个充满“好的精神状态”、有利于身心茁壮成长的“健康之乡”，使他们在潜移默化中将“优美与理智融合为一”，也就是将审美理想与道德理想有机地融合在一起，以便内化到自己的身心、言行与举止上，从而为自己成为优秀的城邦卫士夯实必要的基础。

    那么，本着这一目的，柏拉图又当如何处理古希腊现存的和传统的诗乐作品呢？特别是如何使用一直被古希腊人视为教科书的荷马史诗与赫西俄德的史诗呢？对此，柏拉图宣称，荷马与赫西俄德的史诗尽管是千古绝唱，但不能直接用作教材，不能没有选择地通过家长或学校教师传授给少年儿童，而是需要在实施教育的过程中注意文本的选择和情感表现的尺度。原则上，用作教材的诗乐作品，应当根据教育对象的认知能力适当选择；其中的情感表现，也应遵循道德教育的需要有所取舍。选择文本或教材的基本标准是“适宜”，表现情感的一般尺度是“节制”。前者要求所采用的诗乐作品适合于年轻的城邦卫士所能理解和接受水平，后者要求所表现的情感把握一定的度，不流于放纵泛滥或一味追求过度的感观刺激与快感享乐。

在文本选用问题上，柏拉图坚持认为，好的诗乐教育应有好的开端，而好的开端取决于好的文本或教材。这一方面是因为青少年阶段的心性相对稚嫩，单纯而好奇，摹仿兴致高，最容易受同化；另一方面是因为艺术感染力大，陶情冶性能力强，青少年会由于缺乏辨别能力而受其影响过大, 从而会左右其品性人格的定型。那么，青少年既要接受艺术教育，又要排除其消极作用，这一矛盾应当如何解决呢？柏拉图的做法直截了当，那就是从道德理想出发，采用审查制度，选用适合的教材。如他所言：

我们首先要审查故事的编者，接受他们编得好的故事，而拒绝那些编得坏的故事。我们鼓励母亲和保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，这比用手去塑造他们的身体还要精心。我们必须抛弃他们现在讲的大多数故事，必须痛加谴责所有丑恶的假故事。[15]

柏拉图所谓“丑恶的假故事”，纯属一种道德化的夸张说法。我们知道，丑恶与美善对立，假与真彼此相别。但就故事而言，柏氏所言的“丑恶”与“假”，纯属道德评价，而非审美判断，更不是艺术分析。因为，柏拉图力图恪守“神为善因”的道德理想主义假设，极力否定那些“把伟大的神描写得丑恶不堪”的“大多数故事”。为此，他首先否定了赫西俄德的《神谱》，因为该诗把伟大的天神和主神描写得如此疯狂与凶残。[16] 所施行的这种惨烈的原始“割礼”，即便在今天读来也会让人倒吸一口冷气。这一幕报复性的悲剧，是夫妻反目成仇与母子合谋篡位的结果。[17] 类似凶残与诡诈行为的描写不少，譬如，天王惧怕儿女篡位而生吞自己的新生儿女；[18] 主神宙斯捆打妻子赫拉，摔打儿子赫菲斯托斯；[19] 等等。另外，荷马的史诗《伊利亚特》，在许多地方揭示了诸神之间的明争暗斗、阴谋诡计和怨怨相报等征战杀伐之举。特别是在特洛伊战争期间，诸神参与纷争，各显神通，拉帮结派，相互仇杀，惨绝人寰。[20]

需要指出的是，柏拉图作为诗人哲学家，并非不知诗歌或神话故事的艺术表现特征，也并非不知文艺作品与道德说教的根本差别。从传统神话的角度看，他本人也明白赫西俄德与荷马对诸神的描述，并非都是“丑恶的假故事”，诸神的所有作为也并非都那么公正或磊落。所以，他借苏格拉底之口一再暗示：“即是这些故事是真的，我认为也不应该随便讲给天真单纯的年轻人听。这些故事最好闭口不谈。如果非讲不可的话，也只能许可极少数人听，并须秘密宣誓，先行献牲，然后听讲，而且献的牲还不是一头猪，而是一种难以弄到的庞然大物，为了使能听到这种故事的人尽可能的少。”[21] 这样昂贵的“门票”，自然会将大多数听众挡在门外，实际上是一种变相的“封杀”，是审查制度的辅助手段。这种做法自然脱离不开柏拉图的道德理想主义的教育观念。他需要的是正面而积极的诱导式教育，而非因袭传统的娱乐型教育；他所推重的是关乎人格塑造的道德教化，而非单纯猎奇的审美享乐。无疑，他最担心的是传统的神话故事，因为这些故事远远超过了青少年的理解水平，随意讲述这些东西会影响他们的道德情操、宗教观念和英雄意识，会给他们的心灵投下难以磨灭的阴影。一句话，这些东西不适合他们的认知能力，不利于他们的道德教育。所以他特别强调：“荷马所描述的诸神之间的战争等等，作为寓言故事来讲也罢，不作为寓言故事来讲也罢，无论如何不该让它们混进我们的城邦里来。因为年轻人分辨不出什么是寓言故事，什么不是寓言故事。先入为主，早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的。因此，我们要特别注意，为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美最高尚的故事。”[22]

那么，柏拉图为何费尽心力、非要采用严格的审查制度与道德标准来选用诗乐文本呢？在他本人看来，适宜的诗乐教育文本，不仅关乎故事的一般内容，而且涉及情感的表现程度。我们知道，举凡文艺作品，其感人动人之处，就在于以特有的艺术方式，充分表现了喜怒哀乐等不同情感。古希腊史诗与悲剧，更是无所顾忌地把情感宣泄推向极致，这不仅让剧中的人物失去情感的节制，而且会由此感染观众，使他们也失去情感的节制。在古希腊诗歌里，无论是神，还是人，或者是半神半人，他们似乎从未困囿于日后那些人为的道德约束或伦理规范，而是嬉笑怒骂，自我张扬，率性而行，其多棱镜的人格与多样化的情感，都以本真的姿态和自由的面目，淋漓尽致地展现在读者面前。这其中就包括主神宙斯偷情寻欢的勾当，[23] 战神阿瑞斯与爱神胆大妄为的艳遇，[24] 等等。这一切在提倡道德理性的柏拉图看来，不仅有亵渎神灵之嫌，而且有误导读者、毒害心灵之弊，属于“少儿不宜”一类，自然会遭到他的否定与杜绝。

总之，柏拉图所推崇的这种基于文艺审查制度的城邦净化论，从对诗乐文词、曲调、节奏、风格及其所表现的精神状态的具体要求，到对诗人和各种艺术家的监督、审查、引导与鼓励，再到对文本选用所设定的种种道德化与宗教性标准，其最终目的就是为了保障城邦的年轻人能够接受到正确的或“最好的教育”，惟有如此才算呵护了他们的心灵，为他们能够成为合格的卫士与公民奠定了道德、理智、美学乃至政治素养的基础。

意欲排除异己的城邦净化说

     在《理想国》第八卷里，柏拉图前后比较了五种城邦政体的优劣特征与转换原因：荣誉政体，寡头政体，民主政体与僭主政体。在论及民主政体走向极端、因过度自由与无政府状态泛滥而转向僭主政体的关键时期，“年轻人精神空虚，缺乏理想、学问与事业心，其心灵堡垒被狂妄的理论和意见占据，其中应有的德性——如行己有耻感、自制或节制能力、适度有序的消费——被除空扫净（kenosantes kai katherantes）。”[25]此时的年轻人，失去了正确的道德判断能力，目空一切，为所欲为，“当他们在一个灿烂辉煌的花冠游行的队伍中走在前头，率领着傲慢、放纵、奢侈与无耻行进时，他们赞不绝口，称傲慢为有礼、放纵为自由、奢侈为慷慨、无耻为勇敢。……从那些【日常而有益的】必要欲望中培育出来的年轻人，就是这样蜕化变质为肆无忌惮的小人，沉迷于不必要也无益的欲望之中。”[26] 他们抑或游手好闲、懒惰玩忽，抑或随心所欲、寻欢作乐，抑或心血来潮、朝三暮四，抑或自以为是、不计后果。总之，“他们的生活没有秩序，没有节制，但却自以为其生活方式是快乐的，自由的，幸福的，并且要把它进行到底。”[27]

     在这样一个过渡民主或极端自由的社会，风气败坏，道德无存，一切恶行与乱象都以民主的名义层出不穷，由此破坏了民主社会的基础，导致了集权政治的需要。因为，“一个民主城邦由于渴望自由，有可能让一些坏分子当上领导人，民众受到他们的欺骗，饮酒无度，烂醉如泥。如果正派的领导人想要稍加约束，不是过分放纵，这个社会就要起来指控他们，将他们叫做寡头分子，要求加以惩办。”[28]于是，一切均遭颠覆，领导者与被领导者、父与子、师与生、老与少、主与仆等关系，都被颠倒或扭曲了，一切都陷入无序混乱之中。“这便形成僭主制度发生的根基，一个健壮有力的根基。”[29] 从而应了“物极必反”的老话。极端的民主与自由，将会导致极端的专制与奴役。因为，吵吵嚷嚷的、唧唧喳喳的民主办事方式，有可能让一部分巧言令色的人钻了空子，把持了讲演的话语权力，不让别人开口讲话，结果等于造成更甚的话语强暴与权利专断现象。这时，“人民领袖的所作所为，就是要控制轻信的民众，不可抑制地要使人流血；他诬告别人，使人法庭受审，谋害人命，罪恶地舔尝同胞的血液；或将人流放域外，或判人死刑；或取消债款，或分人土地。最后，这种人或自己被敌人杀掉，或由人变成了豺狼，成为僭主。”[30]

通常，僭主会遭遇政敌与造反，或被对手整垮而放逐国外，或被人民驱逐或杀掉，或被秘密团体绑架或暗杀。有鉴于此，诚惶诚恐的僭主，一旦声名狼藉，失去民众拥护，就会挖空心思，建立一支卫队来保护自己。在此情况下，他的“净化城邦”（kathere ten polin）[31]计划就会浮出水面。从惯用的手段看，这种“净化”无异于政治“清洗”，其要点如下：

1）借机挑起战争，好让民众需要一个领袖，使他们在忙于参战或谋生过程中，无暇去造反或推翻当权者。

2）热衷阴谋诡计，竭力排除异己，把思想自由的人与不愿服从其统治的人，寻机送到敌人手里，达到借刀杀人的目的。

3）清除政坛盟友，企图独霸一方，将那些帮助他取得政权并与其共掌大权的人，只要他们敢提不同意见，不管他们是否有用，不管他们是敌是友，都一个不留地加以铲除。[32]

     在这里，柏拉图正话反说，将这种政治“清除”方式称之为“美妙的清除”（kalon katharmon）。因为，独裁僭主在玩弄“兔死狗烹”的权力把戏时，看得准，下手狠，会把最勇敢、最有气量、最有智慧的同仁逐一清除，不惜使自己沦为背信弃义的“孤家寡人”。僭主的这种清洗方式，迥然不同于医生清洗人体的做法。前者清除的是好人与干才，保留的是坏人或庸才；而后者清除的是最坏的东西，保留的是最好的东西。[33] 如此一来，僭主便将城邦里最好的要素全给清除或净化了，这必然会激起民众的反对。然而，民众的反对越是强烈，僭主就越是想要维护自己的地位与权力，于是借机不断扩充自己的卫队，将其视为自己绝对可靠的工具。在高压与恐吓之下，僭主所需要的赞美与支持均来自无德性不正派的人，或者来自一些唯利是图的被雇佣者，因为有德性的正派人士都会无一例外地厌恶独裁的僭主。

    值得指出的是，柏拉图以讥讽的语调所描述的这种“美妙的清除”，其手段之阴狠，使人不由联想到封建专制集权下的“清君侧”或政治独裁制度里的“大清洗”或“大肃反”。在中外历史上，一些当权者之所以一再重演这类政治惨剧或闹剧，一方面固然是相关制度所导致的结果，另一方面则与权力自身的腐败性和嗜权者的野心膨胀密不可分。如果说前者属于制度的弱点，那么后者则属于人性的弱点。但人性的弱点通常是在制度弱点的侵蚀或放纵下滋生和泛滥的。历史实践与教训经常告诫我们，制度好，可以在很大程度上使不少坏人变好；制度坏，可以在很大意义上使一些好人变坏。所谓“制度好”，一般来说就是社会制度公平公正，监督系统严格有效，行政官员清廉精干，这样会使人遵守公共法则并养成公德意识，甚至还会培养和强化人的良知与自我节制的美德。所谓“制度坏”，一般来说就是社会制度缺乏公平公正，监督系统形同虚设，行政官员贪污腐化，政府或当权者只有颁布法令规章的权力，当却没有真正实施的能力，从而使人既不会真正遵纪守法，养成公德意识，而且还会败坏人的基本良知，结果养成唯利是图、违法乱纪、妄自尊大、不知廉耻等毛病。

柏拉图笔下的民主制度，之所以乱象丛生、黑白颠倒，最终转入僭主制度，这绝非“从打乱走向大治”的结果，也不是“人心思静”的政治权宜之计，而是民主制度腐败堕落、走向极端的结果，致使少数权谋分子乘机操纵民意，篡夺国家权力，最终使民主为极端的民主所摧毁，自由为过度的自由所奴役，民众为少数的独裁者所控制。这种“极端”与“过度”现象，实际上违背了古代希腊所推崇的“中道”（mesos）思想，落入民主与自由“太多”而管理与制约“太少”的两端，于是让两者均无一例外地沦为有悖于“德性”（arete）的“恶行”（kakos），这自然会把整个社会推入僭主制度的泥沼。基于这一制度转换的政治生态，我们也许会产生如下联想：在一个像雅典这样的具有民主传统的社会尚且如此，那么，在一个没有民主传统的其他社会将会出现怎样的局面呢？

顺便提及，柏拉图对民主制度腐败现象的反感与批判，在一定程度上是在影射伯罗奔尼撒战争前后的雅典社会乱象。而这一沉痛的历史记忆，促使他本人力图从理论上建构一个“美好城邦”，也就是他后来倾力十年而创设的“理想国”，一座以“哲王”来治理、以“卫士”来辅佐的“理想国”。这一国度所采用的政治制度，是一种信奉“人治”的“最佳政体”，类似于后来所说的“贵族政体”。因此之故，以卡尔·波普为代表的一些现代学者，根据柏拉图批判民主制的某些言论，认为其鄙视和反对民主制度，断然将其视为“开放社会的敌人”(the enemy of the open society)。但若根据历史语境与文本分析来解读，我们会发现柏拉图对待民主制度的相关言论与态度，并非是敌对的或消极的。因为，在《理想国》里，他对民主政体的批评，是针对腐败的民主政体，而非健康的民主政体。另外，当柏拉图到了晚年，他深切体认识到自己所构想的“美好城邦”实际上无法建立，于是竭尽余力撰写了《法律篇》一书，试图从“人治”走向“法治”，从“理想”走向“现实”，从“理论”走向“实践”。由此所构建的“第二美好城邦”或“克里特城邦”，在政治与社会制度的设计上返回到民主政体，只不过基于原有的理想范式，在民主政体中添加了开明的“君主政体”或“寡头政体”的相关要素。这一变化虽然没有完全抛却自己的政治理想，但却在走向现实的理想中凸显出政治功利主义或实用主义的色彩。

旨在挑选公民的城邦净化说

从中年到晚年，从描绘《理想国》到撰写《法律篇》，[34] 柏拉图基于自己对雅典城邦政治生活的观察与三访舒拉古的切身经历，其政治智慧与世道洞识已进明达老道之境，其思路也彰显出一种从理论到实践、从理想到现实的发展态势。但要看到，在其深层意识中，乌托邦蓝图依然挥之不去，每论及城邦政治与社会管理，他都能从自己的思想库存中，信手拈来相关的参照框架、实践策略与施行方法等。相比之下，《理想国》试图创构 “第一美好城邦”（the first kalipolis）或“最佳城邦”（the best city-state），而《法律篇》则意在建设“第二美好城邦”（the second kalipolis）或“次佳城邦”（the second best city-state。为此，柏拉图对城邦公民及其素养的优劣十分重视，提议建立相关规定，用于挑选公民，剔除不良分子，净化城邦结构，为建立“第二美好城邦”扫清潜在障碍，创造有利条件。

在《法律篇》第5卷里，柏拉图以喻说的方式这样陈说：

任何负责看护一个牧群的人，无论是牧羊人、牧牛人或牧马人，都无一例外地先展开适当的清理、再开始护理这个特定的牧群：他先是清理出羸弱低劣的畜类，将其赶往别的牧群，只留下健壮的原种以便畜养。他知道，如果不加清理的话，就会招致无穷无尽的麻烦来畜养这些久病不治、本性退化和无法繁殖的牲畜。故此，他需要清除牧群中有毛病的牲畜，以免它们传播疾病，影响其他健壮无病的牲畜。这种良莠不分的畜养方式对低等动物来讲不甚要紧，但对于为人立法者来说就至关重要了，以上所言只是举例说明而已。针对这种城邦清理或净化工作（katharmous poleos），立法者在确定和解释适宜的举措时一定要考虑周全。譬如，可采取几种方式，其中有的温和，有的严厉；如果立法者是一位僭主（tyrannos）的话，他就会以严厉的方式净化城邦，因为最严厉的方式就是最好的方式(osai chalepai t’eisi kai aristai)。但若立法者意在建立没有独裁势力的新社会与新法律，那他就需要实施最为温和的净化措施，他会非常满足于由此取得的有限成就。就像烈性的猛药一样，严厉的净化方式是一件痛苦的事情，涉及结合使用审判与惩戒（dike meta timorias）两种手段的处罚制度，这种处罚制度最终还会采用死刑和流放等手段，借此来清除那些不可救药的、对城邦危害巨大的主犯。而我们则要采取比较温和的净化方式……从理论而非实践的层面上看，我们假定已经招募到公民，并要求其纯净性（katharotes）得到我们的认可。在一个适当时期内，我们通过提供各种机会让他们归附，随后淘汰掉那些糟糕的候选者，我们拒绝接受他们申请进入和成为这个城邦的公民，但却以尽可能好的礼遇来欢迎那些优秀的候选者。[35]

就上述内容来看，柏拉图借用雅典来客之口，以牧羊人养畜为例，通过分析清理劣等牲畜的必要性，进而说明净化城邦的治人方略。所谓净化城邦，实际上就是剔除公民群体中的不良与不法分子，选用其中优良的成员，此乃城邦管理的要务之一。虽说净化城邦的方式有数种，但柏拉图仅列出其中两种，并且断言城邦的立法者若是“僭主”，也就是具有实施独裁统治的权力与权威，就会采用严厉的净化方式，因为“最严厉的方式就是最好的方式”。该方式主要有赖于“审判与惩戒”等做法，同时也会在极端情况下处以“死刑与流放”等责罚。这显然不是一般意义上的“严厉”，而是实实在在的“严酷”了。

人类文明发展至今，尽管可以接受相对的“严厉”，但却难以容忍这种“严酷”。因此在这里，现代读者也许会认为柏拉图欣赏这种僭主的作为或僭主制度的强权，凭此一点便可将柏拉图推向“公开社会之敌”的行列。但实际情况会是这样吗？非也。我们不可否认，在人类政治实践史上，惟有僭主、独裁者或极权社会的首脑才会拥有无上的权力或权威，也惟有他们才会断然采取自认为最有效的手段来解决相关的问题。当然，他们的决策如若得当，就会取得可观的效果；如若失误，必将导致莫大的灾难。在这一点上，经过雅典政变与舒拉古历险的柏拉图，无疑再清楚不过了。但他作为一位政治工具论者，并非是从政体或制度角度来论证净化城邦方式的优劣取舍，而更多是从实际效应的立场来谈论净化城邦方式的预期结果。即便如此，他并没有推崇严厉的方式，而是倡导温和的方式。这种温和的方式甚至胜过原先那种温和的方式。原先的方式是为了解决食品短缺问题而对特权阶层采用的“劫富济贫”策略，即把富人的财物用来救济穷人，然后以“尽可能最友善的方式”将打劫后的富人送往“殖民地”。在采用这一行动时，立法者务必审时度势，不可随意妄为。现如今，柏拉图先是假定城邦尚未建立，但已开始招募公民，于是设定道德标准和验证时间，以便淘汰那些不符合要求的“糟糕候选者”，选用那些符合要求的“优秀候选者”。这种更为温和的净化方式，看起来无可指责，做起来心安理得，但这只是理论假设，而非具体实践。因为，每个现有的或要建的城邦，都希望保留或得到优秀的公民，这就要看谁能以优厚的条件与良好的秩序，吸引住或吸引到这些符号要求的良民了。有鉴于此，我们不能不感叹柏拉图的这一设想，迄今仍会使人反思当今世界久盛不衰的跨国移民现象。

另外，柏拉图所说的“纯净性”（katharotes），在词源上与动词和名词所意指的“净化”、“净化过程”、“净化作用”（kathairo, kathairetai, katharmos与 katharisis），均属于同一词根，在语义上都表示要洗涤或协调对象，使其变得纯粹、清净、明亮起来。“纯净性”是“净化”的结果。当然，这种“纯净性”不是绝对的，而是相对的；不是确定的，而是或然的。因为，在柏拉图看来，现实城邦里的公民成分复杂多样，如同汇集在同一湖泊里的水系，有的源于清泉，有的发自山洪，两者混融一体，需要进行净化。为此，一部分需要予以疏泄，一部分需要导入流渠，这样才能在相对意义上使湖水纯净起来。那么，在一汪湖水中，这两个部分到底应当如何区分呢？怎样才能以明断而正确的方式加以治理呢？这必然涉及“合宜的净化”(prosekonta katharmos)问题。而这一问题，无疑是一难题，一个古往今来、古今中外所面临的难题。

这里值得提醒的是，柏拉图在《法礼篇》里所论的城邦净化问题，纯属一种比喻的说法，其真实用意是要挑选公民，建立新的“城邦组织”（politeias），编织牢固的“城邦之网”（plegma）。如他所说：

                                      

这就像编织一个网或其他织品，不可能用同样的材料来制作经线与纬线，用于经线的材料质量一定要好，要结实且有韧性，要耐捻耐搓，而纬线可以比较柔软，具有适当的柔顺性。由此来看，我们务必对公民做出类似的区别。在各自接受足够和适当的教育考试之后，有的要安排担任城邦里的高级职务，而有的则安排担任其低级职务。[36]

以选材织网来喻比选择公民和构建城邦的社会结构，这是柏拉图的又一新创。可以想象，在柏拉图那个时代，编织或纺织是雅典居民为了满足生活需要的一项重要活动，也是人们十分熟悉的一种技艺。柏拉图所用的“织网喻”，在经验感知上具有直观的画面感与形象性，这无疑会加强修辞的感染力和论证的说服力。只不过《法礼篇》的喻说显得过于简略，其中所说的“经线”与“纬线”应选的“材料”，虽然暗指两类公民及其相关德行，但语焉不详，故需参照《政治家篇》里的相关描述。

众所周知，无论从作品年代顺序还是从政治哲学上看，《政治家篇》介于《理想国》和《法礼篇》之间，在理论思想上具有承上启下的桥梁作用。仅就“织网喻”而言，柏拉图在《政治家篇》里论述“纯正的治国之才”（phusin alethos politike）时，三番五次地运用了这一喻说来图示治理城邦的基本方略，而且为了凸显该喻说所象征的庄严与高贵之义，有时称其为“国王似的编织过程”（basiliken sumplekousa），有时称其为“政治家活动的网络”（sumplaken politikes praxeos），有时称其为可将城邦全体居民“联结一起的织品”（suneche touto to plegamati）。[37]当然，这其中最引人注目的部分，在于柏拉图借此一语道破了选择公民对管理城邦的必要性和重要性，他说：

    任何基于混合材料的实用科学（epistemon pragma），为了制造其某种产品，那怕是最不重要的产品，总要特意选择所需的材料，而不会将优质材料与劣质材料混为一体吧？任何一种科学，不管使用什么样的材料，总要尽可能地拒绝劣质材料，使用优质而适当的材料吧？材料或同或异，但必须是上乘材料，这样一来才会能保证科学将其综合起来制造一件产品，将其打造成一种适合其特定功能的结构。

同理，我们所关注的纯正治国之才，不能不加选择地地组建一座好人与坏人杂居的城邦吧？显然，它首先需要借助游戏来考验青少年的品性。通过首次考验之后，就需要安排称职的教育家来培养他们学会某种为城邦服务的技能，而且要经常地指导和监督他们的所作所为。这就像是一个编织过程，经常要在其每一个阶段，密切监督那些从事准备材料的官员，要求他们每人务必尽职尽责，做好辅助性工作，保证织品所用材料的质量。

真正的政治家就是用此方式并根据教育法来培养和教育青少年的。他自己拥有指导的能力。他所允许的唯一培养形式，就是要求教育家所培养出的学子品格适合他完成编织城邦之网这项任务。他要求教育家鼓励青少年参与这类活动而非其他活动。有些学子能够养成勇敢和节制（andreiou kai sophronos）的德行，而有的学子则会养成其他德行倾向，于是会受到邪恶本性的驱使，抑或变得不信神明，抑或变得傲慢粗暴，抑或变得无视公正。对于这类人，国王要么将其逐出城邦，要么将其判处死刑，要么剥夺其最为重要的公民权利，将其流放外邦。[38]

显然，政治家与教育家结为一种密切的合作关系或共谋关系。他们培养和选择良民的过程，也是淘汰和判处“不法分子”的过程。从道德角度看，那些幸运的“选民”主要分为两类：一类具有勇敢的品质或德行，另一类具有节制的品质或德行。比较而言，前者会成为杰出的战士，有利于沙场征战、保家卫国；后者会成为严谨的职员，有利于维护和平、处理事务。据“织网喻”所述，这两类公民由于自身的品格特性，分别构成织品中所需的“经线”和“纬线”。

   那么，在理想的“城邦之网”中，“经线”品质与“纬线”品质的具体要求及其组合方式又是怎样的呢？柏拉图对此是如何设定和阐述的呢？概括起来，主要有如下四点：

其一，“经线”品质需要结实而坚韧，如同战士品质需要勇敢而无畏一样；“纬线”品质需要柔软而柔顺，如同职员品质需要节制而平和一样。在一定场合，勇敢的德行代表“紧张与活泼”或“敏捷与速度”，节制的德行代表“温和与沉静”或“缓慢与迟钝”。如果前者不合情理地走向“过度”，那就会变得“粗暴或疯狂”；如果后者不合情理地走向“过度”，那就会变得“懦弱或懒惰”。这两类德行由此导致的秉性，将会相互对立，彼此难容，甚至发生冲突。因为，人们对自己的处境所做出的反应或所采取的行动，总是依据与其秉性相近的程度与关系而定。[39]

其二，勇敢与节制作为两种德行或品性，各自有其特殊的用场，都是城邦组织或社会结构所需的重要成分。一般说来，举凡节制德行突出的人，总会支持“和平与安宁”，倾向于保持自我和关注自己的事情。他们会依据同样的原则对待自己的同胞，制定对外政策，竭力与外邦和平共处。但他们若在错误的时代迷恋于和平的热情，他们就会持续执行对外和平政策，不仅使自己变得厌战，而且也使年轻人变得厌战。这样，一旦遭遇强敌入侵，他们就无法抵抗，全线溃败，结果失去自由，沦为奴隶。相反，举凡勇敢德行显著的人，总会咄咄逼人，甚至好战成性，将其他城邦拖入战争，组织她们全面进攻强大的敌国。其结果不外乎两种：抑或将他们的国家毁灭，抑或像绥靖派那样，使自己的国家屈服于敌国。

其三，如何解决上列问题呢？那就要实施正确的教育，借此将勇敢和节制这两个彼此相对而互补的德行，予以有机而和谐的综合。这一过程如同编织或焊接一样，要将两者科学地结为一体，创造出某种良好而高尚的人格品性。这便是“真正政治家“的使命所在。他如同一个“优秀的立法者”（agathon nomotheten）, 以“人性联结”辅助“神性联结”的方式，让充满勇气与活力的心灵变得温和起来，成为公正城邦的自愿成员；如果这种心灵拒绝接受这一礼物，它就会堕落为凶蛮的野兽。相应地，要让充满节制的心灵变得真正审慎起来，足以行使自己的公共职责。否则，这种心灵就会因为迂腐而遭到谴责。

其四，那么，何以实现这种结合呢？不用说，坏人与坏人结合或好人与坏人结合，就像劣质经线与劣质纬线结合或优质经线与劣质纬线结合来编织一样，其结果都不好也不长久。按照柏拉图的设想，这需要通过互补型的联姻来促成两种德行的合理融合，需要在挑选彼此的配偶时，要依据各自德行的类型来合理匹配，也就是要以相反相成的原则来实现德行互补的目标，即：勇敢类选择节制类，节制类选择勇敢类，从而有机会孕育出德行中和的后代。因此同时，“政治家”要采用公共荣誉等有效手段，鼓励和引导公民在内心深处吸取这两种互补的德行，不要使两者彼此分离或相互冲突。这样以来，他就会编织出一张以刚为经、以柔为纬、“密实光鲜的城邦之网”。[40]

最后，当这位“国王似的编织高手”（basilikes xunuphansios）或“政治家”完成这项任务之后，就等于他从两种不同德行类型中培养出刚柔相济的人格，这样就可以委托他们担任城邦内的各种职务，而他们之间也会相互协作互助。如果条件成熟，他需要选择一位继承者时，他会考虑两种德行兼备的人；如果需要选择几位执政官时，他会考虑既包括节制型也包括勇敢型的人。因为，这两者具有很强的互补性，节制型执政官前者比较审慎、公平，但不够敏锐，也缺乏追求高效率的动力；勇敢型执政官不够审慎、公平，但却不乏大刀阔斧的办事动力。至此，具有勇敢德行的无畏者和具有节制德行的温和者，结合成一种有机统一的品格，这如同结实坚韧的经线与柔和柔顺的纬线，编造出一块最为精美的织品。前者会“凭借相互协作与友爱纽带将两类德行的生活带入到真正的友爱关系之中”，后者则会“把居住在城邦里的民众紧密地联络在坚实的网状结构里面”。此时，“这位国王似的编织高手会继续守护着这张网络，以此造福于这座快乐的城邦”（eudaimoni prosekei gignesthai polei）。”[41]

很显然，柏拉图对于构建“快乐或幸福城邦”（eudaimoni polei）的梦想，一直保持着积极的乐观主义态度。甚至在其遗作《法礼篇》的结尾，他依然乐观如斯，认为只要选任得当、教育得法，路线正确，建立一座“次好城邦”是完全可能的。如他所言：“倘若我们审慎地选择了所需人员，适当地教育了他们（andres akribos eklechthosi, paideuthosi te prosekontos），并在培训之后让他们入住卫城，担任城邦卫士，成为我们从未见过的杰出卫士，那么，我们就会让此前谈论的那一梦想成为现实，就会绘制出那幅理性与头脑合作无间的图画。”[42] 这里所谓的“梦想”（oneiratos），就是指新构想的“玛格尼西亚城邦”（Magneton polin）；这里所谓的“图画”(eikona)，就是指不同德行和阶层的城邦公民彼此合作。在柏拉图心目中，依据这两者便可“拯救整个城邦”（sozein ten polin）。[43]

这里，我们不仅要问，面对复杂的人性与多变的人格，如何才能编织出那张精美的“城邦之网”呢？如何才能选择和培养出所需的公民品质呢？如何才能构建和保障一座“快乐或幸福的城邦”吗？如何才能使美好的“图画”成为现实的生活呢？的确，人类为了追求理想的社会与幸福的生活，上下求索，不乏梦想。然而，类似的梦想从柏拉图的《理想国》持续到《法礼篇》，随之绵延到奥古斯丁的《太阳城》与莫尔的《乌托邦》，但最终都在纷纷扰扰的现实世界里化为碎片。其实，柏拉图在晚年也深知构建美好城邦的难度，他曾这样坦言：“无论你用何种方式去组建一个城邦，此事总会遇到麻烦与风险。”[44] 这种“麻烦与风险”始终存在，但值得称道的是，柏拉图矢志不改，不断探索，为此付出一生辛劳，奉献给人类两幅图景——《理想国》与《法律篇》。时至今日，即便地球上从未建成理想中的家园，但柏拉图却在人类的心目中竖起两座“美好城邦”：其一是哲学王道的国度，其二是法治善政的社会。此两者不仅为“一边哭啼一边追求”的人类提供了精神上的栖息之地，而且为努力完善社会管理制度的人们提供了诸多的灵感与启示。

                                  余论

历史地看，希腊城邦（polis）是国家概念形成的最初样板。从本质与功能上看，城邦可以说是希腊文化古典形态的缩影，要比其他任何事物更能表达希腊理想。经过历史的发展，结构成熟而完备的雅典城邦，不仅是雅典人政治或社会的生活中心，而且是其理智与精神生活的重要场所。柏拉图的城邦净化学说，显然是基于建构“美好城邦“的政治或社会理想，因此，无论是推举文艺审查制度，还是批判僭主排除异己，或是设立选择公民之法，均是从道德理想主义与政治工具论的角度出发，为的是维护“美好城邦”这幅乌托邦图景的纯粹性与观赏性。  

值得一提的是，“城邦净化”在修辞意义上是一隐喻（metaphor），源自“医学或医疗导泻”（medical katharsis）的意指外延。柏拉图在不同场合，譬如在《克拉底鲁篇》、《智者篇》、《蒂迈欧篇》与《斐多篇》里，数次从医学角度谈到“导泻”与“净化”作用。在论及人的和谐与身心问题时，他指出医生与占卜者会采用导泻与净化（katharsis kai oi kathaomoi）的手法，凭借药物或巫术，凭借清洗方式或驱邪去垢的净水，来实现同一目标，让人的身心得以净化。[45] 在探讨身体清洗或净化方式时，他举出两种常见的做法：一种是对身体内部的净化，一种是对身体外部的清洗；前者用的是医学与体操艺术，后者用的是搓澡技术。[46] 这里，以医学方式对身体内部进行净化，也就是医疗上的导泻，其目的就像体操的作用一样，是为了发汗排毒和保持健康。而以搓澡方式对身体外部进行清洗，只是为了涤除污垢，保持清洁，以便参与宗教仪式或社交互动。随后，柏拉图直接以导泻的必要性来说明这一道理：饮食对身体的益处有赖于清除体内杂物的干扰；同时借此类比得出这一结论：用知识来净化心灵的效果取决于清除干扰知识的偏见，这样才能学会知之为知之的真谛所在。[47] 在讨论如何净化和协调身体时，他列举了三种方式：最好是体操练习；其次是颠簸运动；再次是导泻疗法（pharmakeutike katharsis），后者只有在万不得已时方可采用。[48] 在分析德性的功用时，柏拉图认为真正的理想，无论是节制、廉正、果敢还是智慧，都会对所有情感起到一种疏泄或净化作用。那些指导宗教仪式的人或许距此目标不远，他们声称进入冥府的糊涂人与未入教者将会陷进泥潭，而进入冥府的明白人与净化者将会与神为邻，这一学说潜含一种寓意。[49] 该寓意不是别的，而是指如何过上正当的哲学生活，借此培养真正的德性，以此净化人的情感，使其转向宗教的境界。在抨击排除异己的僭主时，柏拉图不惮其烦地强调了医疗导泻或净化的积极功效，借此来反衬僭主式政治清洗的破坏作用。如他所说：僭主的这种清除方式，迥然不同于医生对人体进行的清除。前者清除的是好人与干才，保留的是坏人或庸才；而后者清除的是最坏的东西，保留的是最好的东西。[50] 柏拉图的以上所言，都与医疗导泻的隐喻所指有关。反复使用这种表达方式，也说明柏拉图对其修辞效果颇为重视和偏好。这一切无疑会对他的学生亚里士多德产生直接的影响或理论的启示，在一定程度上为后者提出“悲剧净化说”埋下了伏笔。[51]