在雅典黄金时代成为历史之后，柏拉图看到的多，经历的多，自然想法也多。在他眼里，舒拉古有问题，斯巴达有问题，雅典有问题，所有城邦都有问题。有鉴于此，他开始反思和构想，最先推出的是《理想国》里的“最佳城邦政体”（aristēn politeian）或“最好城邦”，那里“会居住着诸神及其子孙，他们会其乐融融，生活无比幸福。”[1] 但此座城邦却如“琼楼玉宇”，遥不可及。于是，柏拉图建议说，“不要再到别的地方去寻找城邦体制模式了，还是以此为样板，尽力构想一座与其可能相似的城邦体制吧……假如一旦建成，那她就会接近于不朽，仅次于完美。”[2] 这便是《法礼篇》推出的“第二等城邦政体”（politeian deuteran）或“次好城邦”。这座城邦结合具体法礼，经过变通转换，已从天上迁移到孤悬地中海的克里特岛上，几近于可望而可及的地上天堂了。不过，她在不朽方面堪比一流，在功德方面则居二等，依然是一座理想城邦，只是增加了几许实践性而已。有鉴于此，柏拉图坦言：假如上苍假以他更多时日，他还会不断探索，继续前行，设法构想出“第三等城邦政体”（politeian tritēn）或“第三城邦”。[3]
至于“第三城邦”何种模样，我们不得而知。但就《法礼篇》所勾画的“次好城邦”而言，她的确要比《理想国》里的“最好城邦”更具实践性，尽管没有全然退掉理想的底色。因为，无论柏拉图怎样设法走近现实，其心目中的城邦依然保持着理想模式的基调；不管柏拉图的想象力怎样与现实接轨，他描绘的首座城邦总是参照范型，他构想的其余城邦则是派生变体。此处讨论的“次好城邦”便是如此，其原则上仍是一幅走向现实的理想图景而已。在这里，柏拉图的现实主义与其理想主义密不可分，就如同他一方面推举刑法、另一方面又宣扬神学一样。[4] 众所周知，形而下的刑法是刚性的，基于刑法律条的管制是具体而现实的；形而上的神学是柔性的，基于神学精神的引导是超越而理想的。柏拉图试图刚柔并济，两者兼用，达到自己预期的善政目的。
那么，这座“次好城邦”到底采用了什么一种政体呢？柏拉图的用意何在呢？其内在的理论支点又是什么呢？我们又当如何看待相关的历史评说呢？这些便是本文所要讨论的问题。
实用导向
在《法礼篇》的相关描述中发现，这座“次好城邦”所采用的政治体制，既不是单纯的民主政体（dēmokratia），也不是单纯的君主政体(monarchia)，而是两者的混合体。因为，在柏拉图看来，新城邦的政治体制要符合“适度”（mesos）原则，即不能过分专制，也不能过分自由，而君主政体与民主政体作为孕育所有其他政体的“两个母亲型政体”（politeiōn oion mēteres duo tines），正好属于可以折衷或混合使用的模式。这种模式既不像波斯君主政体那样极端专制，也不像雅典民主政体那样极端自由。[5] 如此混合或调和两种不同的政体，其目的在于扬长避短，发挥各自的正能量，为“次好城邦”创设一种有效的统治制度。
显然，柏拉图的上述立场，纯属政治实用主义。概言之，他主要是出于如下考虑：其一，君主政体的领导权力比较集中，城邦管理相对专制，若由开明而杰出的君主统治，就有可能建成强大而繁荣的王国，但其专制制度并不能保证明君圣主辈出，更不能保证政治持续修明。因为，权力过大会使人腐化，任何人都在所难免。通常，拥有特权者会滋生骄傲与嫉妒之心，或因骄傲而刚愎自用，甚至随心所欲，或因嫉妒而憎恨有德之士，偏好听信谗言。希罗多德认为，“这双重的原因便是他身上产生一切恶事的根源”。[6] 譬如，在实行君主政体的古代波斯，居鲁士大帝（Cyrus the Great, 585?-529?BC）在位时，建功立业，王国强大兴盛；儿子冈比西斯（Cambyses, ?-521 BC）继位期间（529－521 BC），自以为是，国政昏乱，结果国运大伤；大流士一世（Darius the Great, 550－486 BC）继位期间（521－486 BC），励精图治，又恢复了帝国的强盛；随后的继位者恣意妄为，又将国家引向衰败。对于这类衰变沉浮的历史教训，柏拉图了然于胸，定会引以为鉴。其二，民主政体的突出优点是“法律面前人人平等”，不会导致君主或国王易犯这等错误——大权独揽、朝纲独断而又毫不负责，因为在民主统治下，一切职位都要抽签决定，一切意见都要交付人民大众加以裁决，一切事情都要公布于众并取决于众。但是，一旦民主政体走向极端自由，法纪就会废弛，民众就会盲目，人心就会涣散，坏人就会挑唆，恶意就会流行，社群就会分裂，城邦就会混乱。对于这种情况，希罗多德曾有专论，[7] 雅典政治亦有先例，柏拉图抨击多次，自然会保持警惕，借用混合政体将其予以戒除。
实际上，柏拉图在政体选择上，通常因循三种路径：一是“以哲治邦”（the rule of philosophy），二是“依法治邦”（the rule of law），三是“混合政体”（the mixed constitution）。“这是柏拉图相继竭力推崇的三项原则，由此形成一个累积或渐进的过程。在《法礼篇》里，混合政体的理念显然是对依法治邦的补充，而非取代。”[8] 也就是说，“混合政体”在调和民主政体与君主政体的同时，并没有放弃“依法治邦”的原则，同时也没有放弃“以哲治邦”的理念，而是采取了“法哲并用”的现实策略。所以，我们在理解《法礼篇》所推介的法治原则、政治制度与理政国策方面，也不要以为柏拉图完全抛弃了在《理想国》里曾经标举的“以哲治邦”思想，而是要将他所看重的三项原则全部纳入考虑之中。因为，在柏拉图的心目中，“以哲治邦”与“依法治邦”具有很大的互补性，彼此相辅相成，可以联手合作，组成某种“复合统治”（compound sovereignty）。在《法礼篇》中，柏拉图一方面将哲学批判理性运用于人类事务管理，另一方面又对公民的道德和思想健康深表关切，他试图将这两者协调起来，但并未取得成功。可他始终认为哲学训练有助于“依法治邦”，并为“次好城邦”专门设置了“夜间议事会”。该议事会实质上是一个哲学机构，其成员都是哲人护国者（philosopher-guardians），其主要任务是立足于哲学研究来推动立法，依据哲学洞见来监督执法，用实践智慧来有效释法。在这一点上，我基本赞同莫罗（G. R. Morrow）的下述论断：柏拉图在《法礼篇》里，并非用“依法治邦”取代了“以哲治邦”；恰恰相反，他将这两个竞争对手的各自主张调和起来，形成具有至高权威性的立场。这在内在意义上是对柏拉图哲学发展的更为合理的解释，胜过那种认为柏拉图彻底改变了自己治邦方略的假设。[9]
另外，柏拉图在《法礼篇》里所借用的两种政体，一是民主政体，二为君主政体。民主政体来自雅典，是古希腊政治文化的独创与精粹。该政体由梭伦立法打下基础，在伯利克里时代达到鼎盛，造就了辉煌的雅典城邦，使其成为“全希腊的学校”。更为重要的是，该政体通过柏拉图在《法礼篇》里的具体陈述，修昔底德的历史追忆，伯利克里的著名演讲，亚里士多德在《政治学》里的比较评价及其在《雅典政体》里的详细记载，使其系统结构与运作方式传布后世，成为促进人类政治文明发展的重要动力和历史遗产。就雅典民主理想的伟大成就与主导精神而言，色诺芬的《长征记》的相关描绘显得更为精微、豁达、现实和直观，而且格外合乎情理和令人感慨。在这种民主制度下，人们知道们必须做什么，并且要竭力为之，否则神明就会觉得他们没有理由繁荣昌盛。如果人们确实聪明，并且努力做事，就有理由相信他们其中一些人（即便不是全部）会兴旺起来。抱着这样的想法，他们敬重神明，向神明祈祷健康和力量，祈祷雅典人的尊严，祈祷能在无损荣誉的前提下增加他们的财富或使自己在战争中幸存，此时此刻，他们都尽其所能地去做一个有价值的人。[10] 总体而论，雅典民主制度的基础，是建立在民主政体的共同信念上的，相信普通人都能尽自己的义务，并在尽义务的过程中能利用健全的判断。因为，希腊人相信个体及其德行，无论是否明言，这在整个希腊都是普遍的信条。就像埃斯库罗斯在其戏剧中所描写的那样，当波斯的女王问道“雅典人的君主是谁？”时，所得到的回答是：“他们不是任何人的奴隶或臣属。”[11] 可见，与民主制度形影相随的是自由与独立的精神，因为雅典人深知自由与独立的人要比屈服或受人控制的人具有不可比拟的优越性。但要看到，这种自由与独立的精神，理应服务于城邦共同利益这一至高目的。一旦人们偏离了这一目的，此类精神就会发生蜕变，就会过度泛滥，就会导致民主政体的腐败。针对这一点，柏拉图在《理想国》与《法礼篇》里，均提出过尖锐的批评与善意的警示。[12]
至于混合政体中的君主政体部分，并非直接取自古代波斯，而是更多地参照了斯巴达的君主政体，因为柏拉图本人一直对斯巴达的政治设计与军事训练制度虽有褒贬，但情有独钟。譬如，在其中年撰写的《理想国》里，柏拉图一方面赞扬了斯巴达人遵纪守法与果敢勇武的精神，另一方面却批评了他们过于崇尚荣誉而忽视文艺修养的风尚。在其晚年撰写的《法礼篇》里，柏拉图特意总结了斯巴达政体何以成功的理由，不仅强调了“两国王制”（tōn batileōn）的协同领导作用，而且突显了“二十八长老制”(tōn oktō kai eikosi gerontōn)和“五长官制”(tōn ephorōn)的协助领导职能。[13] 据相关史料所记，“长老制”在城邦做出重要决策时，与国王拥有同样的权威；“长官制”每年由公民推选，除了有权执法和司法之外，还有权监管国王的行为。当然，柏拉图在《法礼篇》里列举波斯君主政体的例证并非没有意义。在我看来，其意在于借此佐证他用君主政体来维系民主政体有效性的理由，其目的在于以民主政体来保障贤明式君主政体的持续性。要知道，根据古希腊的“适度”或“中道”原则，太多的民主自由亦如太多的君主专制，两者均有失“中道”，而任何有利于规避走向极端的做法，才是取得善政效果的要诀。这种类似于“执两用中”与“过犹不及”等的思想策略，对于熟悉政治工具论和注重运作实效的柏拉图来说，自然不存在任何政治意识形态上的障碍了。
比较说来，混合体制至少具有否定性与肯定性两大功能。就其否定性而论，混合政体力图规避斯巴达人过于推崇勇武精神而淡化其他德行的价值观念，其中包括斯巴达人漠视人文修养和忽视高等科学的传统习惯，等等；与此同时，混合政体试图革除雅典人对自由的膜拜方式，修正他们对权威的拒斥态度，降低他们对个体趣味和抱负的追捧热情，取缔他们对无目的无意义的标新立异的渲染迎合，等等。就其肯定性而言，混合政体期望将斯巴达人对城邦共同体忠贞不渝的意识，与雅典人的事业心和思想理智上的好奇心联系起来；将斯巴达人对法律的忠诚，与雅典人探讨法律根基和应用方式的智谋整合起来；将斯巴达人的严肃生活，与雅典人的欢庆活动调和起来；此外，还要将所有希腊人追求卓越德行和承认适度原则的雄心壮志吸纳进来。由此构成的混合体制，应是权威性和自由性的适度结合，是君主政体与民主政体的折中互补。[14] 但从总体上看，柏拉图新构想的这座“次好城邦”，在其体制、立法与教育理念上，更多呈现出雅典城邦的影子。这不啻是因为柏拉图更熟悉自己的故乡，而且是因为他更推崇雅典的制度，尽管他对腐败民主和过分自由深表失望。总之，他正是出于“执中”的立场和调和的策略，有意推举君主制度的某些强制性管理方法及其实际效用，借以补救民主制度的某些自由化行政程序及其消极影响。
理论支点
究其根本，柏拉图的上述“混合政体”构想，在内在意义上是其“混合学说”（doctrine of mixture）的产物。莫罗认为此说源自希腊传统所推崇的“中道”原则，因此也可将其称之为“中道学说”（doctrine of mid-way）。[15] 这种学说，以不同的表述方式见诸于《斐利布斯篇》（Philebus）、《治邦者篇》(Politicus)、《蒂迈欧篇》（Timaeus）、《智者篇》（Sophist）、《斐德若篇》(Phaedrus)、《理想国》以及《法礼篇》等重要对话作品之中。譬如，在《斐利布斯篇》里，柏拉图认为美好的生活并非充满纯粹“快乐的生活”（hēdonēs bion），也非充满纯粹“智慧的生活”(phronēseōs bion)，而是快乐和智慧“相交融的混合型生活。因为，没有智慧只有快乐的生活，会使人像水中牡蛎一样不知快乐到底为何物；而仅有智慧而无快乐的生活，会使人感受不到甜酸苦辣的生活乐趣。[16] 再者，“真正而纯粹的快乐”，是与健康和自律联系在一起的，那才是人们想要的“最美好和最酣畅的混合体”。此外，“惟有包含真理性的混合体（mixomen alētheian）才能生成和存在”。这真理性来自“适度和比例”（metriotē kai summetria），不仅最为珍贵，令人喜爱，而且“处处与美和德行同一”，是混合体自身之所以美好的根本原因。[17] 这一论点在《治邦者篇》里也有近似的表述。柏拉图甚至断言，衡量事物的真正艺术，不仅要比较对象之间的品质特性，而且要用“适度”（metrion）原则来衡量这些品质特性，看其是否符合“即不太多也不太少”的“中道”要求。如果忽视这一“适度”原则及其要求，那就会使所有艺术及其产品毁于一旦。[18]
更有趣的是，在论及治邦者的领导艺术或“纯正的治国之才”时，柏拉图使用了著名的“织网喻”来图示治理城邦的基本方略，认为“国王似的编织过程”可望制作出一块将城邦全体居民“联结一起的织品”。[19] 通常，编织或纺织过程，正是用“纬线与经线相互缠结或密切连接”的过程。[20] 这实际上是一门混合艺术，其最终织品是一个混合体，即以勇武德行为“经线”，以节制德行为“纬线”，由此编成城邦治理和公民教育之网。
以上所言表明：“混合学说”在柏拉图的哲学思想中一直占有重要位置。柏拉图在晚年之所以推崇“混合政体”，决非一时突发奇想，而是“混合学说”的逻辑必然。但要切记，柏拉图并非认为一切混合体都是可取的。譬如，在《法礼篇》里，他曾强调指出：将黑暗而神秘的祭祀仪式与奥林匹亚诸神的祭祀仪式混合起来就很糟糕，将来自异邦的习俗与一个治理良好的城邦习俗混合起来就生麻烦，将希腊人与异邦人混合起来就难管理，将赞美神明的颂诗韵律与其他哀歌乐调混合起来取乐就是堕落……[21] 凡此种种，不一而足。
还需指出的是，我们在审视《法礼篇》里的“次好城邦”时，会不由自主地联想和对照《理想国》里的“最好城邦”。比较而言，《法礼篇》对“次好城邦”的描绘，显然要比《理想国》对“最好城邦”的描绘更为翔实。在总体构想上，前者以相对的实践性（relative practicality），取代了后者的纯粹理论性（pure theoreticality），以可能实现的理想（attainable ideals），取代了不可实现的理想（unattainable ideals），这兴许是因为柏拉图晚年对政治现状的失望，促使他从理想主义转向现实主义的结果。有的学者假定，当柏拉图在撰写《理想国》时，已写好了《法礼篇》。反之亦然。因为，这两部对话犹如一块硬币的正反两面。[22] 有鉴于此，举凡阅读过《理想国》的人，就等于阅读了柏拉图政治学说的重要原理；但要试图将这些原理付诸于实践，就需要阅读《法礼篇》，因为后者是对前者的最好疏解。总之，若想真正了解柏拉图的政治哲学，就需化费同样的气力同时去研读这两部作品。
历史评说
西方学者发现：《政治学》的作者亚里士多德，对《法礼篇》的作者柏拉图的全面参照，“令每个同时阅读过这两本书的人们印象深刻”。大约在公元前367年，以学生身份来到雅典的亚里士多德，“必定受到了正在撰写《法礼篇》时的柏拉图的影响。”[23] 如果此说无误，那么就有理由推定：亚里士多德是熟悉《法礼篇》的古代学者之一，他所提出的相关看法很值得现代学者重视。亚里士多德的批评意见可归纳为三点：
其一, “《法礼篇》原来是要另外设计一种比较切实易行的城邦政体，但其思绪的发展曼衍而无涯际，致使所论的政体又往往追随着《理想国》所描述的理想形式。”[24] 此说主要基于亚里士多德的如下发现：柏拉图所拟设的前后两种城邦，也就是《理想国》里的“最好城邦”和《法礼篇》里的“次好城邦”，除了共产共妻之外，其政治结构大体相同，其教育体系基本类似；此外，这两座城邦的公民都不操贱业，不亲杂务，赋有人生充分的自由；这两座城邦都有会餐制度，唯一差别在于后一城邦也允许妇女参加会餐；这两个城邦都有军队，区别在于前一座城邦的战士人数以1000人为度，后一座城邦的战士人数则增至5000人。[25] 事实上，在《法礼篇》第三卷里，柏拉图在分析和汲取不同政治体制的历史教训时，似乎有意要建构一座更具适应性的普通城邦，但从第五卷到第七卷的相关描述中，所展现出来的则是“马格尼西亚城邦”的蓝图，其诸多方面参照的是《理想国》第五卷里所描述的理想城邦，这一点在《法礼篇》第七卷和十二卷里分别得到确认。如此一来，“次好城邦”与“最好城邦”之间就形成了某种深层的张力。换言之，“次好城邦”的构想总是以“最好城邦”的原型为样板，但柏拉图作为设计者，无意简单重复自己，而是在前后两种城邦之间做出某种区别的同时进行了某种调和。其中最为突出的一点就是：柏拉图出于现实的需要，舍弃了哲王式的“人治”（rule by man），采用了制度化的“法治”（rule of law），试图让“天上的城邦”落户为“地上的城邦”，让“诸神及其子嗣居住的”城邦转换为人类居住的城邦。在柏拉图看来，人类作为“诸神的玩偶”(thauma theion)，[26] 自身的致命欲望使其追求和滋养德行的能力显得相当有限，因此需要遵循诸神意志或神授理智的立法家来制定法律，借此管理或匡正人类的所作所为，使其获得一种较好的生存方式。再说，人世间的芸芸众生，良莠不齐，德有高低，依据法礼教育和惩戒都是必要手段。即便如此，对于那些“蛮横无理之徒”，法律依然显得无可奈何。对此，柏拉图直言不讳：
与古代立法家不同的是，我们不是在为英雄与众神子嗣立法。根据时下流行的传说，古时的立法家是诸神的后代，他们是在为同一族类的人们立法。而我们都是凡人，是在为当今世界上的人类后裔立法，我们绝非要冒犯谁，但我们担心某一公民会变成“蛮横无理之徒”，其品性就像一枚煮老了的“硬蛋”，冥顽不灵，无法软化；即便我们的法律非常强大，但也无法将这类人驯服，这就像热度无法煮熟硬豆一样。[27]
柏拉图在对比古今立法的对象时，也等于在暗示“最好城邦”与“次好城邦”的关联和差异。他从中流露出的悲观主义态度，也正好说明了治理人类社会的艰难程度。尽管如此，柏拉图坚持认为，立法家务必承认现实处境，务必认真对待人类事务，务必确立适当的方向和追求适当的目的。[28] 为此，他提出一套综合法典的思想，涉及诸多条款、细则和规定，“由此构成了一幅井然有序的公民社会蓝图，这幅蓝图具有相当普遍的应用性，并不局限于《法礼篇》中构建马格尼西亚城邦的特定理想体系。只要法律是教育性的，而非单纯强制性的，那么，它总能协助实现该篇对话中的主要计划这一更高目的：实现一个由品德高尚之人组成的共同体（a community of the virtuous）。”[29] 这无疑是一种善意的社会期待，也是一种积极的理想追求。古往今来，人类的沮丧与苦闷不单是因为理想的落空，而更多是因为理想的幻灭。
其二，“在《法礼篇》中，论辩的主旨认为民主政体（democracy）和僭主政体(tyranny)的两合组织是最优良的政体——这种制度，人们或者宁愿把它列入最恶劣的政体中，或者竟不算它是一种政体。”[30] 这里所说的“僭主政体”，实指“君主政体”；这里对混合政体的评说，显然有失公允。首先，从柏拉图的论述来看，在其初拟“次好城邦”的政治体制时，主要参照的是民主政体与君主政体，因为这两者被视为“两个母亲型政体”。其次，柏拉图试图遵循“适度”原则，以折中方式将这两种政体调和起来，使其既不像波斯君主政体那样极端专制，也不像雅典民主政体那样极端自由。[31] 再者，柏拉图熟悉斯巴达的政治设计，对其君主政体向来情有独钟，[32] 对任何僭主政体一直颇有微词，不会将民主政体与僭主政体予以强行嫁接。然而，亚里士多德的说法颇为怪异，他先是判定“柏拉图所拟的整个政体既不是民主政体，也不是寡头政体，而是趋向于那种成为共和政体的中间形式”；[33] 接着又宣称《法礼篇》推举的最佳政体是“民主政体和僭主政体的两合组织”，认为这种制度不伦不类；[34] 随后又断言“凡能包含较多要素的总是较完善的政体，所以那些混合多种整体的思想应是比较切合于事理的”。[35] 不难看出，这些说法前后矛盾，逻辑混乱，缺乏说服力。
其三，“《法礼篇》中所叙述的政体，实际上缺乏君主政体(monarchy)的要素，所专重的是寡头政体(oligarchy)和民主政体（democracy），而且偏向于寡头政体一方。”[36] 这一看法确有一定道理。《法礼篇》中所叙述的政体，在偏向寡头政体这一方面是有证可查的。譬如，在拟定行政人员的选任方法上，[37] 在富人参加议会的法律规定上，[38] 在选举议事人员的具体程序上，[39] 都依据的是寡头政体的相关原则。不过，在我看来，《法礼篇》为“玛格尼西亚”这座“次好城邦”所设计的政体，更像是一种融汇了民主政体基本原则和公民权利的“贤达政体”（aristocratia）。[40] 因为，该城邦的最高行政机构是“夜间议事会”，其10位成员都是年长资深、经验丰富的杰出公民，更是学识渊博、德高望重的贤达明哲。他们每人都配有年富力强的得力助手，专门负责收集相关资讯，由此形成一种集思广益的集体领导方式，同时还通过“传帮带”来历练新一代议事会成员，这实际上就是在培养新一代的城邦领导集体。这与混合了君主、寡头和民主三方体制要素的斯巴达政体既有联系，也有创新，实际上也是柏拉图基于政治实用主义立场，调和不同政治体制的特殊结果。
顺便提及，在《政治学》里，亚里士多德对《法礼篇》的批评颇为简略，但他受惠于柏拉图的相关思想却比我们想象的要多。仔细研究过这两个文本的巴克（E. Barker）得出如下结论：
《政治学》作者对《法礼篇》作者的全面参照，令每个同时读过这两本书的人印象深刻。……尽管亚里士多德在《政治学》卷二开篇同时批评了《理想国》和《法礼篇》（对前者的批评较详细，对后者的批评则不那么详细），但他实际上对《法礼篇》要感兴趣得多；尽管他借鉴《法礼篇》的主要是他的一般政治理论，但他从《法礼篇》受惠最多的却是他对理想城邦的刻画。如果说亚里士多德写了《政治学》，并在此范畴之内以及他自己的哲学框架之内安排了内容，那么，正是柏拉图为其提供了大部分内容。就像《英国大宪章》里的内容一样，《政治学》里的内容几乎没有全新的东西。这两者都无意求新，都意在把先前的成就系统化。[41]
不过，这种“系统化”是有意义的，不仅会使原有的理论更加清晰和更易于理解，而且也会使相关的思想得到更为广泛的传布与更为持久的继承。其实，人类思想史的发展，更多地有赖于源自不断“系统化”的“雪球效应”，而非源自偶然或突发事变的“蝴蝶效应”。
另外，对于柏拉图来讲，亚里士多德的上述评说仅仅是一个开始，可谓承上启下的一个标志。要知道，在他们师生二人身后的两千余年里，西方思想家不断地从其城邦与政治学说中汲取灵感，由此产生的直接和显著成果便是不同时期与不同形态的“理想社会”模式，其中具有代表性的就包括西塞罗的《共和国》，奥古斯丁的《上帝之城》，莫尔的《乌托邦》，康帕内拉的《太阳城》与马克思的《共产党宣言》等。所有这些理论遗教，或偏于想象，或近于现实，或热衷凝照，或付诸实验，或令人憧憬，或引致疑惑……总之，它们穿越历史的时空绵延至今，在给人类带来某种希望的同时，也带来相应的失望，但不容否认的一点是：它们由此构成了人类政治文明发展史上一道玄妙的风景线，虽然被人打上了“唯美主义、至善主义与空想主义”的标记，[42] 但其独特的思想性和观赏性依然魅力不减，使得古今中外“来此一游的宾客”络绎不绝。
余论
值得一提的是，《法礼篇》所构想的新城邦，在目的性追求上无异于其他城邦。历史表明，古希腊的城邦无论大小，无论采用什么政治体制或社会制度，无论是基于毗邻关系建立起来的城市－国家（city-state），还是基于血族关系构筑而成的部落－国家 (tribal-state)，[43] 她都无一例外地属于一个凝聚人心的共同体，一个政治、经济、道德和宗教共同体，其最终的目的性追求几乎没有什么本质性差异，那就是要构建一个正义和谐的社会，让民众过上幸福、道德而有尊严的生活。
值得注意的是，柏拉图为这座新城邦所制定的法律，在诸多细节规定方面，主要参照了当时雅典城邦的法典内容。在此领域，莫罗的研究颇为深入，他在《柏拉图的克里特城邦》（Plato’s Cretan City）一书里，从历史角度对其进行了细致的解释、描述和总结。如其所言：
柏拉图所建立的模式，大体上是雅典的法律程序，包含检举自由、行动与补救方式多样等特征；但可以说，由此制定的这部法典本身，是在许多方面经过诸多修改的雅典法典。譬如，赋予了执政官控制申诉和阻止那些无关的或误导性提案的权利，设立了某些关于审讯证人和委托人之类的条款，排除了修辞性争辩的机会;……扩展了称职证人的出庭范围，强化了诉讼当事人强制证人协助的权力，取缔了证人与委托人宣誓的条例，提出了各个阶段依据书面文件的要求，借助城邦权力来协助诉讼当事人强行实施法庭判决——在所有这些规定里，柏拉图的法典尽管在本质上依然具有阿提卡法律的特性，但它体现出的有关司法过程的思想观念，要比有文字记载的雅典司法实践的最佳程度更为宽泛和开明。[44]
应当承认，为了建构这座“次好城邦”，柏拉图殚精竭虑，博采众长，在推行立法程序的过程中，具体而开明地为城邦公民、行政人员与司法部门规定了各自应有的权利或权限，这一切在今日看来，对推行宪政法治的国家依然具有某种启示作用。
注释
[1] [2] [3] [5] [13] [21] [26] 27] [28] [31] [32] [37] [38] [39] Plato, Laws, trans. R. G. Bury, London and Cambridge: William Heinemann & Harvard University Press, 1994, 739d; 739e; 739e; 693d; 691e-692d; 828c, 949e, 693a, 700b; 644d, 803c; 853c-d; 803b; 693d; 691e-692d; 755, 763e, 765; 764a; 756b-e;
[4] Seth Benardete, Plato’s “Laws”: The Discovery of Being (Chicago and London: The University of Chicago Press, 2000), p. 237.
[6] [7] 希罗多德：《历史》（王以铸译，北京：商务印书馆，2005年）第三卷，80; 81-82。
[8] [9] [14] [15] [44]G. R. Morrow, Plato’s Cretan City, New Jersey: Princeton University Press, 1960, p. 156; pp.575-577; pp. 534-535; pp. 521-531; pp. 295-296.
[10] [11] 汉密尔顿：《希腊精神》,葛海滨译，华夏出版社，2008年,第182页; 第185-186页。
[12] Plato, Laws, 700a-701. 另参阅柏拉图：《文艺对话集》,朱光潜译，人民文学出版社，1980年，第310－311页。Plato, Republic, 558b-c, 560-563. 另参阅柏拉图：《理想国》, 郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1995年。。
[13] Plato, Laws, 691e-692d. Also see W. G. Forrest, A History of Sparta, 950-192 B. C. ,London: Penguins Books, 1968, pp. 76-77, 82-83.
[16] [17] Plato, Philebus, trans. Harold N. Fowler, Loeb edition, 20c-22e; 63e-65a.
[18] [20] Plato, Politicus, trans. Harold N. Fowler, Loeb edition, 283c-285b; 282d-283b.
[19] Plato, Politicus, 287-290, 303-305, 308-311. Also see the translation by A. E. Taylor, in Plato, The Collected Dialogues, ed. Edith Hamilton & Huntington Cairns, New Jersey: Princeton University Press, 1989.
[22] Trevor Saunders, “Introduction”, in Plato, The Laws, London: Penguin Books, 1975, p. 28.
[23] [41] [43] 巴克：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》（卢华萍译，长春：吉林人民出版社，2003年），第530－531; 第530－533页; 第32－39页。在此书中，巴克列入了一篇注解，专论“亚里士多德对《法礼篇》的借鉴”，并从文本中举出诸多用于比较的详细例证。
[24] [25] [30] [33] [34] [35] [36] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1997年，卷二，1265a1-4; 1265a1-10; 1266a1-4; 1265b25-35; 1266a1-4; 1266a4-5; 1266a5-7。Also see Aristotle, Politics, trans. Benjamin Jowett, New York: Dover Publications, 2000, II, 1265a4-5; 1265a4-6; 1266a18; 1265b16-17; 1266a18-19; 1266a18-19; 1266a19.
[29] Malcolm Schofield, “The Laws’ two projects”, in Christopher Bobonich (ed.), Plato’s Laws: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p.28.
[32] Plato, Laws, 691e-692d. Also see W. G. Forrest, A History of Sparta, 950-192 B. C., London: Penguins Books, 1968, pp. 76-77, 82-83.
[40] 在希腊文里，aristocratia一词是由aristo（最好的）和cratia（政体）两部分组成，意指“最佳政体”，通常汉译为“贵族政体”，其实应当是“贤达政体”，是由最好的有为之士组成和实施的行政管理体制。
[42] Karl Popper, “Aestheticism, Perfectionism, Utopianism”, in The Open Society and Its Enemies: The Spell of Plato, London & New York：Routledge, 2003, pp. 166-178. 波普尔对柏拉图政治理论的批判是颠覆性的，在有些方面甚至是情绪化的，但其所言在一定程度上确也道出了理想城邦的某些特点。譬如，他认为，柏拉图的城邦构想如同一种的“乌托邦工程”（Utopian engineering），是属于“艺术家-政客” (artist-politician)的浪漫主义空想，其方法是理想化的和艺术化的，犹如在“空白的画布”（canvas-cleaning）上描绘美景，由此形成的“唯美主义、至善主义与空想主义”等迷人特征，可以说是基于一场在醉境中创构美好世界的梦幻，其结果只能导致我们抛弃理性，因为，这类美好城邦或理想社会的蓝图，更多地诉诸于我们的情感而非理性。
