诗学与哲学的互动关系，在柏拉图的书写方式中表现的尤为突出。这种书写方式包括诸多要素，其中柏拉图式的喻说（Platonic allegories）占据显著位置，由此构成一种具有形象性、比喻性或象征意义的特殊文本。通常，柏拉图采用的喻说方式，具有比喻、寓言和象征等作用，也具有解释和澄明其哲学思想等功能。在古希腊，“喻说”有着悠久的传统。从词源与语义上看，表示“喻说”的希腊名词是allēgoria，其动词是allēgoreō，由副词allos与动词agoreuō组成；通常，allos表示“去往另一处”或“用另一方式”，agoreuō表示“言说”或“发布”，allēgoreō则表示“言此而喻彼”或“以比喻方式来表达与解释”。这便使“喻说”包含两种彼此相关的意思：其一是以比喻的方式写作，其二是以比喻的方式解文。在早期解释荷马时代神话过程中所形成的神话学（mythologia），与童年时期的哲学（philosophia）密不可分，导致这一现象的原因之一就在于喻说的效用和神话的魅力。有的西方学者因此断言：“喻说”与哲学的起源相关。而柏拉图以前的哲学研究，有时被神话的喻说方法所遮盖，因为喻说作为一种解释模式具有重要意义。[1] 为了证明这一点，本章特意从《法礼篇》里列举出下述三则喻说，仅供读者诸君从中窥见“喻说”（allegorizing）与“哲思”(philosophizing)之间的内在有机联系。

一 “医生喻说”中的法理原则

在柏拉图所构想的“次好城邦”里，虽然依法治邦（the rule of law）为主、以哲治邦（the rule of philosophy）为辅已成国策，但是，如何立法的问题，对于柏拉图来讲，既是法学问题，也是哲学问题，不仅事关城邦建制与发展的前景，而且事关法治与管理的成效。因为，柏拉图明白，立法的目的是为了管教城邦居民，但其有效性取决于居民的服从与遵守，而服从与遵守又取决于所定法规是否符合居民的实际需要。在古希腊，城邦居民通常分为自由民与奴隶两大类。鉴于他们不同的社会地位与政治权利，立法家务必考虑如何区别对待的立法原则。为此，柏拉图这样写道：

我们委任的立法家，在他制订出的法典前面就没有令人满意的序述吗？难道他只是简单地宣布该做什么或不该做什么，再加上一些惩戒违背行为的措施，然后就转入下一条法律了吗？难道就不附加上一句鼓励与说服大家的话了吗？这就好比给人看病各用一套方法的医生（iatros）。我们要像儿童恳求医生采用最温和体贴的方法给他们看病一样，提醒立法家注意这两种方法的差异……其中一类医生是奴隶出身（oi douloi），他们是在师父的指导下学医，凭借观察和实习行医；另一类医生是自由民出身（oi eleuthroi），他们是通过研究自然来学医，老师将系统的知识传授给学生……一般说来，城邦里的病人既有奴隶，也有自由民。奴隶出身的医生通常给奴隶看病，决不在意病人的抱怨，也不询问病人的病情，他就像一位鲁莽的抄写员，蛮不在乎地根据自己的经验，好像看一眼能已确诊似的，就给病人开出处方，然后匆匆忙忙地去看下一个病人，全然一副独断独行的派头（kathaper tyrannos）。自由民出身的医生则不然，大多都能以科学的方式给自由民看病，像对待朋友那样与病人亲切交谈，认真了解发病的过程，尽力向患者说明情况，排忧解难，在未得到患者的同意之前，不会给其开出处方；他会耐心劝导患者，使其平心静气，继续合作，然后对症下药，直到患者康复。上述两种治疗疾病的方法，哪一种是医术比较高明的医生或健康教练员所使用的方法呢？这两种方法中哪一种应当考虑运用于立法呢？[2]

在此喻说中，至少有四点值得我们关注，即：医生的诊治态度，患者的社会地位，医生的职业培训与立法的基本原则。

首先，从医生的诊治态度来看，这两类医生对待这两种患者的态度截然相反，一是直接诊断就立刻开方，二是详问病情后对症下药，前者冷漠专断，不由分说，简单鲁莽，犹如给士兵下达命令一般；后者耐心友善，注重交流，说明病理，凸显人文情怀与科学精神。这两种不同的医治方式，使人不由想起荷马史诗里描述政治决策过程中的两种不同做法。在《伊利亚特》第二卷里，希腊联军统帅阿伽门农据梦神所托之梦，扬言要放弃攻城，准备领军回家，以此试探军心。但为了避免误解和骚乱，他先请心高志大的长老会议事，彬彬有礼地重述神梦，仔细说明原委，赢得大家赞同。随后，他让传令官召集军队，自己手握权杖，对将士大声宣布：你们要按照我的吩咐服从命令，让我们坐船逃回亲爱祖国的土地，因为我们攻不下街道宽阔的特洛伊城池。未料想军中有一士兵特尔西特斯十分倔强，不但不听招呼，反而大声叫嚷，责骂阿伽门农贪图女色，私下藏娇，虽然身为统帅，却是懦夫恶徒，不该让阿开奥斯人遭受灾难。在场的长老会成员之一奥德修斯闻言，即刻来到这位士兵身边，用权杖将其打得肩膀淌血，满面流泪，吓得再也不敢吱声。经过此番波折，最后的结果是军心振奋，饱餐战饭，继续攻城。[3] 从中可见，阿伽门农深谙权变之术，做法因人而异：对待长老，他重在说服；对于士兵，他下达命令；这与医生对待自由民和奴隶的不同态度颇为相似。

其次，从患者的社会地位来看，有一方是奴隶出身，另一方是自由民出身。在当时，不同的出身是前定的或与生俱来的，这便决定了他们各自不同的社会地位。相应地，不同的社会地位也决定了他们各自在城邦里的工作范围、生活方式乃至医疗条件。换言之，在医疗方面，奴隶出身的患者理应就诊于奴隶出身的医生，自由民出身的患者通常就诊于自由民出身的医生。这样一来，医生采取何种诊治态度与患者接受何种医疗方法，都是因循城邦既定制度的结果。于是，我们可以由此推知古希腊自由民与奴隶在城邦生活中的不同境遇。在普遍实行奴隶制的古代社会，奴隶通常被当作从事苦役的工具与财产的组成部分，其教育、权利、尊严、福利乃至生老病死几乎可以忽略不计。自由民则不同，他们享受着城邦公民所赋予的诸多权利，包括参政议政、立法诉讼、宗教祭祀、节日庆典、管理义务与社会福利等等。柏拉图本人所关注的对象，是作为城邦公民的自由民而非奴隶，因为奴隶或奴隶制对他来说，只不过是历史遗留下来的习俗惯例而已。在其对话作品《欧绪弗洛篇》（Euthythro）里，柏拉图曾描写过一桩奴隶被主人虐待致死的案件，但并非是为了替这位死去的奴隶伸张正义，而是为了论辩“何为虔敬？”这一带有宗教色彩的德行问题，其潜在用意则是为了澄清“虔诚”观念的模糊性乃至危害性，因为当时掌权的雅典政客正是借用“不虔诚”的“不实之罪”，特意挑动民众将他们的严厉批评者或“政治牛虻”苏格拉底判处死刑。总之，在这篇对话里，柏拉图是言此而及彼，旨在为师辩护，至于他对待奴隶与奴隶制的态度，显然是因循旧制、听之任之，这也是他屡遭后世诟病的要点之一。现追究这个问题，已超出本文范围，我们还是回到“医生喻说”的讨论上来。

这里要说的是第三点，也就是医生的职业培训问题。在当时，医生这一职业的培训方式也取决于医生本人的出身。据上所述，奴隶出身（oi douloi）的医生，是在师父的指导下学医，其传授医道的过程虽然也包括临床观察与实习，但其主要方法通常是“灌输式的”，师父一般要求徒弟切记“应该如此”的医疗手段，而不鼓励他们进行“为何如此”的科学探讨；相比之下，自由民出身（oi eleuthroi）的医生是通过研究自然来学医的，老师会将系统的知识传授给他们，要求他们视野广阔，刨根问底，求真说理。通常，老师采用的教学方法是“启发式的”，会鼓励学生探讨“为何如此”的科学道理，而不会要求他们死记硬背，以免堕入只知“应该如此”而不知“为何如此”的陷阱。自不待言，不同的职业培训方式必然养成不同的行医方式或诊病态度。因此，当奴隶出身的医生以简单鲁莽的态度对待奴隶出身的患者，而自由民出身的医生以耐心温和的态度对待自由民出身的患者，也就是一种司空见惯的“医疗习俗”了。当然，柏拉图在此贬低的是前者，推崇的是后者。他之所以如此，并不只是出于自身惯例性的政治立场，而是出于如何建构一套“实实在在的法礼”的目的性追求。

最后，需要特别关注的便是立法的基本原则问题。从“医生喻说”的内在要旨来看，柏拉图是以医生与患者的关系为例，来宣示立法者及其立法程序的原则要求。这一要求所标举的是劝导或说服，所贬斥的是独断或专制。因为，若从医道的角度看，医生诊断病情，不仅要知其然，而且要知其所以然，这样才有可能对症下药，治病救人。若从康复的角度看，如果患者也能通过医生的说明，对自己的病情不仅知其然，而且知其所以然，那就有助于自己配合医生的治疗方案，使自己早日康复。如果将这种医治方式运用于立法牧民或治国理政，那就有助于立法者与民众、治人者与治于人者相互理解，彼此配合，达到法立民遵、政通人和的预期目标。否则，仅靠自上而下、自以为是的单边式强权专制，就有可能导致法规受阻、政令不畅或民怨沸腾的负面后果。或者说，虽有多种立法，却无有效司法，亦无自觉守法。由此可见，柏拉图借用这种喻说，就是要人们从日常的就医求诊中，从生命攸关的感受中，从关乎切身利益与推己及人的心态中，去反思立法的有效方式及其科学的法治教育过程。

实际上，在随后的讨论中，柏拉图借用那位雅典人之口，以婚姻法为例，向同行的斯巴达人和克里特人阐明了强制与劝说并用的立法原则，认为只靠强制性的威慑不够，单凭劝说性的告诫也不成，这两种方式务必综合利用，交替行使，才会收到更好的效果。如果只限于其中一种，必然会顾此失彼，陷入片面。[4] 因为，法治的对象不同，有的因威慑而生畏，故不敢非为；有的因劝说而臣服，故不越雷池。再者，从实际效果上看，法无强制性威慑之力则不立，法无劝说性告诫之能则难行。为此，柏拉图特别建议，要在每部立法条款之前，加上简明扼要、言之成理的“绪论”（prooimia）部分，其目的就在于说服教育民众，知晓立法的用途，轨导自身的行为，养成遵纪守法的意识或德行。

显然，柏拉图所采用的这种喻说方式，既是一种化远为近的说理策略，也是一种化抽象为具体的比喻说辞。在其对话中，柏拉图经常采用不同的喻说（其中包括自己创构的神话或故事），意在表达更为深刻的哲理或立法的艺术。实际上，这也正是其对话作品富有戏剧性、文学性、并能给人留下深刻印象的重要原因之一。可以肯定地说，举凡读过《理想国》的人们，都会记得那个著名的“洞穴喻说”（the Allegory of the Cave）；举凡读过《法礼篇》的人们，也不会忘记这个有趣的“医生喻说”(the Allegory of the Doctors)。不消说，对于熟悉这则喻说及其用意的读者，面对柏拉图所提出的这两个问题——“上述两种治疗疾病的方法，哪一种是医术比较高明的医生或健康教练员所使用的方法呢？这两种方法中哪一种应当考虑运用于立法呢？”，我相信他们想必都会做出合理的选择。

颇为有趣的是，柏拉图在《法礼篇》里还使用了其他喻说和神话，这一方面体现了“由艾索克拉底引入阿提卡散文里的文体优雅之美”（the graces of style introduced into Attic prose by Isocrates），[5] 另一方面延续了柏拉图充满诗性智慧的写作与论说艺术。这两个方面实际上也是柏拉图诗学与哲学交融嬗变的重要特征。为了进一步体认这一特征，我们不妨再看看“渡河喻说”、“玩偶喻说”与“克洛诺斯神话”三例。

二 “渡河喻说”引发的哲思

论及宗教信仰等神学问题，灵魂或心灵的作用举足轻重。为了帮助同行的克里特人和斯巴达人明白这一复杂的论证，那位见多识广的雅典人出于解释的目的，便以“渡河喻说”（the allegory of crossing a river）为契机，来表明自己所扮演的角色与所提出的论证。如其所述：

    ［有关灵魂的］这一论证极其吊诡。我们老年人务必审慎，不要受其新鲜感或新奇性的迷惑，否则我们就会上当，使自己看上去就像是荒唐的傻瓜一样，其雄心勃勃的思想竟然在微不足道的小事情上遭遇败绩。要仔细斟酌。想想看，我们三人要渡过一条突然涨水的河流，我相对年轻一些，且有不少渡河经验。假定我说：“我应当自己先去试试，让你们两位待在安全地带，我去探明这条河流是否也适合你们两位老者去渡，如果发现不适合，那也要弄清情况到底会糟糕到什么程度。如果我发现此河适合你们去渡，我就会招呼你们过来，将我的经验告诉给你们，以便帮助你们渡河。如果发现此河不适合像你们这样的老者去渡，那么只好让我一人来冒此风险了。”你们觉得这样是否合理呢？我们所遇到的情况是一样的：后面的论证过于深奥，像你们这样体弱的老人或许难以理解。我想，为了不让你们这些初学者被一连串问题搞得晕头转向，因为那样会使你们感到没有面子和非常不爽，我想最好还是这样：我先向自己发问，你们只听不答。随后我再逐一回答这些问题，我将用此方式完成这一论证，直到对灵魂做出深究，对灵魂先于物质做出证明。[6]

乍一看来，这好像是一个自告奋勇年轻人，在遇到河水暴涨时努力帮助两位老翁的友善之举。其实，这位自称“较为年轻”的雅典人也是一位老者，只不过与同行的另外两位老翁相比，他自己略为小几岁罢了。他用这种婉转客气的语调和甘冒风险的喻说方式，试图在安慰和说服同伴之时，也显示出自己尊老的品质和为人着想的素养。当然，其真实用意并非像看上去那么简单，这里仅从如下四个方面予以分析：

1．  经验意义

在《法礼篇》行将讨论如何立法之始，也就是在第一卷634c－635 a处，分别来自雅典、克里特和斯巴达的三位老者达成协议，认定只有老人才有资格私下讨论法礼的长短，但决不允许在年轻人面前公开议论法礼，同时也不允许年轻人探询法礼的好坏，这不只是因为年轻人缺乏经验与判断能力，而且是因为法礼是神明参与制定的产物，是所有人应当遵守的规约。很显然，这一协议偏向于极力维护老人统治（gerontocracy）的观念，为此断然杜绝或限制了任何想要自由探讨的权利。雅典人是见证过民主制度的优劣并享用过言论自由的公民权利的，但克里特人克莱尼亚斯和斯巴达人麦吉卢斯则没有这类经历，他们的视野仅限于自己知道的城邦制度及其相关事务。于是，为了让他们两位便于理解将要谈论的问题，雅典人利用渡河的比喻，强调和凸显了经验的意义。这种意义不仅在于表明渡河的经验有助于人们渡过危险的河流，而且还意味着相关的经验有助于人们认识相关的对象或克服相关的难题，等等。雅典人有意自称“年轻”，但却富有“经验”，由此成为另外两位“老翁”的向导。这似乎告诫他们，年龄不是问题，经验才是关键。这便给为雅典人随后的长篇大论打开了方便之门，当然也有意保全了克里特人和斯巴达人“自尊的颜面”。

2．象征意义

雅典人宣称下面的论证过于“吊诡”和“深奥”，认为同行的这两位“体弱的老人”或许难以理解，于是慨然提议自问自答，仅让后者听而不答，免得他们昏头转向，不知所云，感觉不爽。所谓“体弱的老人”，看似一种富有同情心的表述，实则暗含一种善意的讥讽；也就是说，看似意指他们的体能或生理状况，实则是指他们智力或理解能力的欠缺。相比至下，雅典人知识渊博，受过良好的哲学教育，而克里特人与斯巴达人见识有限，没有受过哲学训练。而接下来索要讨论的灵魂问题，既涉及宗教信仰，也关乎宇宙秩序，显然是一个哲学话题。这便表明雅典人属于“哲学家”(the philosopher)，克里特人与斯巴达人属于“非哲学家”（non-philosophers）。双方的区别在于：“哲学家”所熟悉的深奥论证，是“非哲学家”难以理解或难以想象的。由此推想，“渡河”是由此岸走向彼岸。如果此岸象征无知、彼岸象征有知的话，那么，哲学家就是帮助人们“渡河”的向导，即协助人们从无知的此岸到达有知的彼岸的导师。随后的“讨论”表明，雅典人的哲学思想与论证方法，让洗耳恭听的克里特人和斯巴达人深感折服、不断点头称道。

3．现实意义

我们很难想象，在一个崇尚法治的城邦里，知识贫乏或不懂哲学的立法者会制定出优良的法律，治理好公共的事务，教育好广大的公民，维护好社会的秩序。《法礼篇》里的三位老者，都是立法者与护法者。在他们中间，雅典人是“哲学家”，而克里特人和斯巴达人是“非哲学家”。这一差别不仅关系到立法的完善与城邦的治理，而且关系到公民的教育与社会的秩序。故此，雅典人借用“渡河喻说”，试图劝导他们接受哲学训练，帮助他们提高理智水平，期待他们成为合格的立法者与护法者。因为，他们应当“像哲学家一样，要能够言之成理地向听众说明事物的真相。”[7] 而要说明相关“真相”，譬如宗教根基、信仰缘由、灵魂作用、万物生成与宇宙秩序等等，他们就必须接受相关的教育或训练，尤其是哲学的教育或训练。如此一来，雅典人便昭示出高等教育的必要性和重要性，并且在随后的论述中，提出了建立“夜间议事会”这一立法和护法机构的设想，要求他们不仅要德高望重、经验丰富，而且要学识渊博、公正无私，除了担负“护法”与“监督”的职责之外，还担负着深入研究法律、哲学和完善法律建设等职责。[8] 这实际上是从现实需要出发，为“次好城邦”的哲学教育奠定了合法的基础。这里所说的“哲学教育”，理应涵盖其他高等学科领域。

我们知道，在柏拉图的政治哲学中，有三部对话文本最具代表性：其一是《理想国》，其二是《治邦者篇》，其三是《法礼篇》。比较说来，在《理想国》里，城邦主要是靠“哲人王”执政，所倚重的是以哲治邦，所借助的是认识和道德法则；在《治邦者篇》里，城邦主要是靠贤能理政，所强调的是领导科学，所认同的是法治系统；而在《法礼篇》里，城邦主要是靠“夜间议事会”监管，所依据的是法治律令，所兼顾的是哲学研究。如果联系起来看，这三篇对话构成了一个从人治到法治的演进与转化过程。但无论其怎么演进与转化，哲学始终占有不可替代的重要位置。

至于法律的作用，虽然三者都未忽略，但各有侧重。譬如，在《理想国》里，“哲人王”以哲治邦，以德化民，遵守“美好城邦”的法则，这些法则通常以道德为本位，主要包括作为城邦道德与政治立法基础的理念学说，作为规定诗乐教育及其适宜内容的审查条例，作为管理农商和司法程序的具体法规等等。在《治邦者篇》里，明智的执政者深知立法的重要，认为此法包括成文法与不为文法，前者为具体的实在法律，后者为祖传的习俗惯例，均用于范导或规约民众的言行，使其符合城邦管理的要求。但是，真正的治邦者当属贤能之士，应知城邦和民众的根本利益所在。他不仅具有科学知识，而且掌握领导艺术（譬如修辞、兵法与管理等），能够英明决策，统领全局，指派各类专家处理不同事务。这样便使科学知识优先于法律本身。在《法礼篇》里，作为个体的“哲人王”或“治邦者”均被“夜间议事会”这领导群体所取代，依法治邦成为城邦管理的核心方略，但是，法礼的作用已经扩展，一方面用于维系城邦的秩序和稳定，另一方面用于培养民众的德行与责任，因为城邦的最终目的关乎公民的道德与福祉。[9] 但从立法、执法到释法的整个过程来看，显然都离不开“哲学护国者”（philosophy-guardians），也就是那些经验丰富、德高望重和精通哲学的“夜间议事会”成员。在这里，依法治邦与以哲治邦非但没有彼此对立、互相掣肘，反倒相得益彰，协作无间。这无疑是柏拉图孜孜以求的理想管理模式。

4．  理论意义

雅典人随后所阐述的理论，涉及宇宙创化与万物生成的本源与过程。尽管他用铁饼的旋转与半径不同的圆周来解释运动与变化的现象，但其复杂性和理论性显然超过了克里特人和斯巴达人的知解能力。不过，他用巧妙的询问方式让这两位同伴积极参与进来，诱使他们在随声附和中聆听他的独白并认同他的学说。

总其要旨，雅典人的理论是从物体运动的类别谈起，继而论及宇宙创生的起因与万物化成的过程，最终追溯到灵魂的运动特征及其与神相若的绝对本质。他认为物物相因，彼此互动，生生灭灭，增增减减。若一运动物体碰撞一静止物体，就会导致分解；若一运动物体相遇运动方向相反的其他物体，就会产生结合。只要其存在状态未受损害，分解就会减少物体总量，结合则会增加物体总量。如果分解与结合导致存在状态废止，相关的物体就会毁灭。

这一切是如何引发的呢？其根本起因或始基到底何在呢？雅典人就此提出三阶段论：首先是冲动阶段，其次是运动阶段，再者是变化阶段。万物正是在变化过程中诞生的。究其根本，这都是两种运动所为：一种是永远能够推动他物但不能推动自身的运动形式，该运动形式只能将运动赋予他物，但其自身的变化则取决于另一运动形式。这另一种运动形式凭借结合与分离、增加与减少、产生与毁灭等作用，既能推动自身，也能推动他物，是所有存在物中变化与运动的始基或起因。无论从祖谱还是从能量上讲，只有这种既能自生运动又能推动他物的运动形式，才是万物运动、变化和生成的原因，也就是引发一切运动和变化的第一原则或原初动力。

这一原则或动力不是别的，正是与神相若的灵魂。这灵魂先于物质，如同精神秩序先于物质秩序一样。这灵魂是万物生成的第一起因，不仅内在于而且主导着运动中的一切，其中包括地上的万物，海里的众生与天上的星体。这灵魂依据理性，用一种规则的、一致的、围绕固定中心并借此推动他物的运动形式，主宰着宇宙万物。其掌控太阳的方式，就像驾车一样驱而动之，从而使人享受到阳光，使人将灵魂视若神明。此外，灵魂还伴随着热与冷、轻与重、白与黑、苦与甜、光滑与粗糙等特性，利用由其自身引发的相关运动，主导物质的次级运动和刺激万物或增或减、或分或合。再者，灵魂自身就是神明，能够利用种种手段，抑或持守神圣的理性，引导万物善始善终；抑或联合非理性，产生完全相反的结果。因为，灵魂有多种，但主要分两类，其一是“最美的灵魂” tēn aristēn psychēn），是以平衡而有序的方式成就美、善、正义的原因；其二是“恶的灵魂”（tēn kakēn psychēn），是以失衡而混乱的方式产生丑、恶、不义的原因。[10] 在随后的讨论中，柏拉图关注更多的是“最美的灵魂”，并从积极参照的立场出发，肯定和推崇这种灵魂在引导和监管宇宙万物时所呈现的道德功能。对于“恶的灵魂”，柏拉图只是点到为止，存而不论。因此，我们只能这样推断：凡是丑、恶与不义之类现象以及不敬神明的异端妄为，均发端于“恶的灵魂”，但它们在终极意义上都无法与“最美的灵魂”抗衡。这一先验设定，既是柏拉图的神学原则，也是其道德原则，两者均在本书后面所述的“厄洛斯神话”（myth of Er）与“劝诫神话”(myth of exhortation)中得到确证。

上述有关灵魂、运动、变化与万物生灭这一系列过程的理论意义，主要可从以下几点予以审视：第一，灵魂如同神明。灵魂的自生运动和推动他物的双重运动特征，俨然成为宇宙创化与万物生成的本源或第一推动力，与其他存在物相比享有绝对的优先性。这样一来，灵魂便与神明等同了起来，因为其主宰万物的合理方式就像“真神”（oion orthōs theos）一样，[11] 同时也取代了原先被视为形上实体的“善自体理念”，因为其推动、创化和主宰的能力已然超过了后者。

第二，灵魂依据理性。在这个灵魂生运动、运动生变化、变化生万物的三阶段逻辑程式中，作为第一推动力的灵魂，能够借助各种手段，掌控天体的运动，引导万物的变化，成为宇宙或世界的主宰。这一切之所以可能，是因为灵魂持守神圣的理性，因循“理性运动的本质”（dē nou kinēsis echei），围绕某一中心和相同的物体协调一致地运转。[12] 如此看来，理性乃是灵魂万能的内因。但这“灵魂”并非一般灵魂，而是“宇宙灵魂”；这“理性”也并非普通理性，而是“宇宙理性”。此两者似乎形成某种一而二、二而一的内在关系。

第三，灵魂无法直观。灵魂与理性一样，都是不能直观的实体。人们如果认为自己能用肉眼直接看到和充分理解灵魂与理性，那就如同在昊昊阳午时分用肉眼直接观看太阳一样，必然会两眼昏花，失去视力，所看到的只能是夜幕一般的黑暗。为了免于这种无效之劳，最好还是先看看作为其外在表象的运动形式，也就是那种在空间里围绕一个中心与相同事物周而复始的规律性运动。灵魂推动这一切，理性轨导这一切，两者浑然一体、隐而不显。这就如同太阳的形体，每人都能看见；而太阳的灵魂，无人可以直观。亦如其他生物形体，无论死活与否，均用肉眼可见，但其灵魂全然不同。[13] 灵魂如同周围的空气一样，包裹着肉体和感官，但就是视而不见，惟有用理性方能认识其存在与作用。有趣的是，柏拉图在此又使用了“观日喻说”，但与先前在《理想国》里所用的“日喻”相比，[14] 这里显然更为简要，估计是出于提醒读者回忆前说而无需赘述的考虑。这也正是若想理解柏拉图的一篇对话就需要熟悉其全部对话的原因之一。

第四，灵魂分有善恶。世上的事物是相对而出的，有美必有丑，有善必有恶，有正义必有不义，人类及其社会更是如此。所有这一切，均取决于两种灵魂及其运作方式：其一是“美的灵魂”与平衡有序的方式，其二是“恶的灵魂”与失衡混乱的方式。这种二分法，实为道德判断，由此引出的因果律，便成为宇宙道德原则。在随后讨论宗教信仰与“劝诫神话”的过程中，这一宇宙道德原则被用于末世论中的最后审判，由此演化为业报轮回法则，在统摄过去、现在与未来的时间向度中，始终监管和安排着人类各式各样的灵魂与命运。与此同时，那位雅典人，作为柏拉图的代言人，正是根据这项宇宙道德原则，逐一批驳了不敬神明的三大疑问——诸神不存在；诸神虽然存在，但对人类漠不关心；诸神会受到祭祀和祭品的影响，容易被人收买。[15] 关于这一点，本书第六章在解析柏拉图的“劝诫神话”时，将对此进一步论述，这里不再赘言。    

    第五，灵魂数目未定。人若没有灵魂，就成为行尸走肉；物若没有灵魂，就必然走向消亡。无论是对于具有生命的人或物还是天上活动的日月星辰，灵魂必居于其中，推动其运行，虽自身无形，但却有潜能，主导人体、物体与天体运动。但灵魂如何推动他物运动呢？柏拉图说是从外部发力推动。就天体运行而言，会不会是“通过天体外部的物理接触或通过其他方式”呢？[16] 柏拉图语焉不详，说不清导致天体运行或主宰宇宙万物的“灵魂是一个还是多个”（psychē men ē psychai），也说不清神明的确切数字以及神明与天体之间的关系。但有两点可以肯定：一是这灵魂无论多少都是“善的和有德的”（agathai de pasan aretēn），因为它们能力超常且手段多样，堪称主宰一切的“神明”；二是灵魂如同“神明无处不在”（theōn einai plērē panta），内在于宇宙万物之中。[17] “神明无处不在”是泰勒斯（Thales）的格言。柏拉图此处引用，不只是要佐证灵魂无处不在的观点，而且是要借此为不信神明者设定“限度或规则”（nomizonti）。[18]

顺带说一句，举凡仔细阅读过《法礼篇》的人们知道，此书开头第一字是古希腊语“神”（Theos），接下来则把克里特城邦的法律尊为“神”的作品。在《法礼篇》第十卷里，无论是万物生成，还是宇宙秩序，其根源均被归于“世界灵魂”，实际上也就是归于“神”这位万能的造物主。这等于确立了宗教信仰的绝对基础，也等于将立法程序和城邦政治纳入了宗教神学和宇宙神学的领域。在柏拉图看来，采用这一宗教或神学策略，不仅将业已制定的法礼神圣化了，而且也把正在建构的“次好城邦”神圣化了。不过，可惜的是，他这种试图拯救古希腊“城邦理想”的不懈努力，终究经不起更为强势的现实政治力量和历史变革动力（譬如马其顿王国和希腊化时期）的冲击，最后无法超越城邦衰落与消亡的必然宿命。

三 “玩偶喻说”里的人性问题

晚年的柏拉图，思想更为成熟，观察更为深邃，对人性的认识更为透彻。在《法礼篇》里，他将《理想国》里的灵魂三分说简化为灵魂两分说，在关注理智与情感两个部分的同时，也关注这两者之间形成的内在张力或紧张关系。这种关系一方面凸显出理智的非凡优越性，另一方面展示出诸多情感驱力的混合多样性。对此优越性，柏拉图持积极态度，试图通过“正确教育”加以涵养培育，促其走向神性，以便确保明智之士管好人类事务；对此多样性，柏拉图持消极态度，认为人类受情感的制约，难以克服自身弱点，因此管不好自身事务，缺乏自立自足的能力。不过，柏拉图终究是人不是神，他虽然鄙视人性的固有缺憾，但也怜惜人类的存在状况。为此，他将人比作“神的玩偶”，其言如下：

我们不妨这样想，我们每个活着的人都是神的玩偶(pauma theon)。我们是否与生俱来就是神的玩物（paignion）呢，或者与生俱来就是为了某种严肃的理由呢，这是超出我们认识范围之外的事情。但是，我们的确知道这一点：我们自身具有这些情感，它们如同四下拉扯我们的绳线一样。它们东拉西扯，彼此对立，结果使我们采取了与其相应的行动，也就是彼此抵牾的行动；我们反反复复，经常跨越善恶交接的界限。依据我们的论证，在这些牵动力量中，有一种要求我们永久臣服，从而成为我们不得不依赖或听任其摆布的一种牵动力量；我们务必抵制其他绳线的拉拽。但有一根绳线是金线或神线，所传布的是“估算”的力量，它是城邦的公法（（tēn poleōs kainon nomon）。这条金线是柔韧的，而其他绳线则是僵硬的，是由多种其他物质力量组成的。公法行使的力量是有德的或卓越的，每个人总应同这股力量合作，因为，“估算”是高尚之事，其性能柔和而不暴戾，但其作为则需要协助，这样一来，我们身上的含金部分就会胜过其他物质力量。假如我们给与自助的话，那么，在我们显现为玩偶的这则寓言中，其道德寓意就会贯通始终，得到巧妙而真实的表示；“自优部分”与“自劣部分”之类说法的含义就会变得更为清晰，城邦与个体的责任就会得到更多赞赏。个体务必知悉有关拉拽他的那些牵动力量的真相，务必在其一生的行为中遵从这一真相；城邦务必从我们言及的某一神明或某一人杰那里了解这一真相的好处，务必将其吸纳进法礼的形式之中，借此管理好城邦内部的事务和处理好本城邦与其他城邦的关系。倘若再进一步，那就要更为明确地厘清德行与恶行之别；对这一问题的昭示继而会有助于澄明教育（paideia）的主旨和各种其他实践活动……[19]

对于这则喻说的用意，我们不妨从以下四个方面予以解析：

1.      情感与理智

显而易见，“玩偶喻说”隐含着复杂的人性。在柏拉图那里，人类自身的“这些情感”，与人类自身的多种欲望是彼此关联的，所谓七情六欲与衣食住行，几乎尽列其中。这一切是人类的天性使然，本来无可厚非，但若过度迁就或贪求，又将成为人类的弱点所在。相比之下，柏拉图认为人类易犯三种过失，即：对快乐的追求与喜爱，对欲望的屈就与遵从，对痛感的回避与恐惧。此三者通常与人的内在情感纠结一起，形成种种内在驱力，促动或左右着人的心态、念头乃至行为。

在上述中，柏拉图将人的“这些情感”或欲望，比作拴在人这具“玩偶”身上的绳线。这些绳线相互纠结，彼此拉拽，形成杂乱的反向运动，由此引发出心理世界里的自我内斗，进而转化成外在行为上的矛盾冲突。结果，出于情感的需要和欲望的满足，人人为己，盲目竞争，“每个人在公共领域都是其他人的敌人，每个人都在进行一场抗击自我的战争。”[20] 对于这些由情感或欲望扭成的绳线，有的学者将其喻为“僵硬而死板”的“铁线”（the iron strings）。它们所代表的牵动力量，其自身是客观存在的，其本质是非理性的；一旦放纵或过度，就会对人的心理产生消极影响，对人的德行产生妨碍作用。

相对于这些“铁线”，人身上还幸存一根“柔和而灵活”的“金线”（the gold string）。这根“金线”作为一种牵动力量，是基于理智的“估算”能力或“实践智慧”（phronēsis），不仅能使人权衡利弊、考虑因果，而且能使人辨别善恶、趋利避害。鉴于人的理智是由神所赐，这根“金线”也被喻为“神线”。 此线所象征的牵动力量，实际上就是金贵和神圣的“城邦公法”（tēn poleōs kainon nomon）。[21] 所谓“城邦公法”，就是城邦公民务必遵从的规矩与衡量其行为的准则，不仅可以用来抵制源于情感或欲望的牵动力量，而且可以用来引导人们步入遵纪守法的正途。通常，人只要诉诸理智，遵循公法，就能认清内在的牵动力量，克服自身的弱点，分辨行为的善恶，做出合理的决定，成为合格的公民。不过，在柏拉图心目中，这种“城邦公法”并非纯属人为，而是在人神的传授或启示下得以建立。由此可见，人无论作为“神的玩偶”，还是作为神启的对象，都终究处在神的掌控中或影子里，或者说，人终究生活在神的佑护下，这可以说是柏拉图神学思想的基点所在。

值得指出的是，柏拉图的心灵学说，在《理想国》里采用的是“理性、激情与欲求”三分法，在《法礼篇》里却采用了“情感与理智”或“非理性与理性”两分法。这后一种做法，在柏拉图学园的早期阶段曾流行一时。[22] 在其最后这篇对话中，柏拉图化繁为简，合三为二，这样不仅便于表述，而且适合一般人的理解能力，尤其是适合那两位非哲学家（克里特人和斯巴达人）的理解能力。但这并非是说，“激情”（thumos）因素在《法礼篇》中已被柏拉图完全摒弃了。其实不然，《法礼篇》里每谈及“喜爱胜利”(philonikia)与“喜爱荣誉”(philotimia)时，“激情”作为一种潜在要素总是处处在场。当然，在柏拉图心目中，“激情”既是一个积极因素，也是一个消极因素，前者表现在城邦卫士对胜利和荣誉的追求中，后者则反映在诸如傲慢与爱欲等情感之中。这类情感“如同其他情感一样，也属于铁线范围，总与金线相左，将人这具玩偶像不同的方向拉扯。”[23]

另外，从情感与理智的内在心理冲突来看，被视为“玩偶”的个人，在这里全然是被动的存在，任由情感或欲望的绳线东拉西扯，亦如波布尼奇（C. Bobnich）所言，“此人似乎就是一个被动的容体，所盛的是彼此牵扯的情感，或者就是一个被动的看客，所见的是相互纠结的牵动力量。”孰不知人不仅有情感，而且有理智，因此可以主动地参与到这一感受过程之中，若用波布尼奇的话说，那就是“我们能够牵动自己的绳线。”[24]

再者，所谓“城邦公法”，是理性的至高原则，既促使“理性的规定” (tēn tou nou dianomēn)，[25] 也代表“城邦的共识”(dogma poleōs koinon)，[26] 其最终目的在于将健康的节制或自律之德灌输到心灵之中，使人的欲望不会过度泛滥，不会危及城邦的管理秩序与共同福祉。[27] 至于遵守“城邦公法”，从来不是一个简单的问题。这既涉及自由意志，也关乎实践智慧，此两者互为表里，在很大程度上取决于道德修为与法礼习俗。一般而言，道德修为是由中出，法礼习俗则由外作，彼此相辅相成，二者缺一不可。

2. 人与神

人与神的关系，一直是柏拉图神学与伦理学所关注的焦点。但就“玩偶喻说”来看，柏拉图在《法礼篇》第一卷与第七卷里先后重复这一类比，其遣词虽显轻佻而含讥讽，但其态度认真且用意严肃。他在颂扬神明和贬低人类的同时，有意将人与神联系起来，并要求人务必认同自身的“玩偶”处境，务必参照这一品性度过一生，务必利用这一“最佳部分”，积极参与“最高贵的消遣游戏”，借此养成与其现存状况截然不同的心智。[28]

在古希腊语里，所谓“最佳部分”（to beltiston），也就是“最善、最好或最美部分”。根据柏拉图言说的语境，我认为该部分既是“人”与“神”产生关联的契机，也是“人”完善自身和成就德行的基础。因为，“人”正是作为“神的玩物”或“玩偶”，才使“人”攀上了“神”，从而结成三种关系，即：操控关系，游戏关系与教育关系。

首先，就操控关系而言，“人”不如“神”，无论在理智、德行与能力上，“人”都逊色于“神”；因此，“人”被“神”摆弄，受“神”操控，就像“克洛诺斯神话”所描述的那样，人的事务只能由远胜于人的神来安排和管理。而人只能打点和照料比自身略逊一筹的牛群与羊群。[29]

其次，就游戏关系而论，“神”以“人”为伴，将“人”作为自己玩耍、消遣或解闷的对象；相应地，“人”也借此以“神”为伴，成为“神”从事娱乐活动的组成部分。这便构成一种彼此依赖、互为对象、各取所需的游戏关系。通过这种游戏关系，“神”关爱和怜惜“人”，将理性或理智当作礼物赋予人，从而使“人”具有了“像神一样”的质素；与此同时，人凭借这种游戏关系，既可接近神，亦可摹仿神，从而使自己成为“像神一样”（esesthai theion）[30]的存在。于是，“人”便由此“向神生成”（becoming divine of the human），成为不断完善自我和追求超越的生灵。

最后，就教育关系来看，它一方面源自上述“游戏关系”，另一方面源自“参与最高贵的消遣活动”（kallistas paidias）。在柏拉图那里，“游戏”（paidia）经常被用来预示“教育”（paideia），适宜的“游戏”被视为“正确教育”（orthōs paideia）的不二法门，尤其是在“儿童”（paida）阶段。譬如，木匠与士兵，都是在游戏过程中学会并掌握各自技艺的。故此，“正确的教育”要充分利用游戏活动（paizonta），借此将儿童的趣味和欲求导向他们最终的目标，养成他们敬业的习惯，塑造他们良好的灵智，使他们通过寓教于乐的游戏，喜爱上他们所应学会的本领，一旦他们长大成人后，就必然能够精熟地掌握和运用这些东西。[31] 至于“参与最高贵的消遣活动”，实指“参与最美好的游戏活动”，这涉及神赐予人的另一类礼物——诗乐歌舞。柏拉图认为，由神所赐的诗乐歌舞，不仅是为了犒赏人们，使他们在辛勤劳作之余放松自己的心情并满足自己的审美需要，也是为了教育人们，使他们借此“养成与现在截然不同的心智”。[32] 故此，教育的起源可以说是“发端于日神阿波罗与诗神缪斯”。[33] 不过，若要实现以上目的，务须遵从下述规定：每一个人，无论男女，都应参照人即“神的玩物”“这一品格特性度过一生”。[34] 这一设定，不仅成为上列三种“人”“神”关系的联结枢纽，而且正是柏拉图先前所言的那种“严肃目的”（spoudē tini zunestēkos）。[35] 如此一来，通过“人”“神”之间的三重关系，人的事务增添了神性的维度，再也不同于往前了。换言之，人的事务已转化为“严肃的事情”，已成为“务必认真对待”的对象，从而看似具有与“悲剧”相若的“严肃性”了。

3. 德行与恶行

      在“玩偶喻说”里，人受情感或欲望的干扰与拉扯，会贸然采取相互抵牾的行动，在反反复复的混乱之际“跨越善恶交接的界限”。这一界限，可以说是由功效对立的“铁线”与“金线”形成。代表情感与欲望的“铁线”所产生的牵动力量，一旦趋于过度或泛滥，就会把人拽向恶的一端，由此导致恶行；相反地，象征理智或“估算”的“金线”所产生的牵动力量，如若能够统摄情感与欲望，就会将人推向善的一端，由此成就德行。

在这里，柏拉图特意强调，人应当接受神明的启示或人杰的教诲，要设法认清那些拉拽自己的牵动力量的真相及其好处，并将其吸纳进法礼的形式之中，借此管理好城邦内部的事务和处理好本城邦与其他城邦的关系，进而判明德行与恶行之间的差别，一生中要勤而行之，最终要确立自己的德行，消除自己的恶行。为此，柏拉图提醒人们，一方面要明确“自优部分”与“自劣部分”之类说法的含义，承担城邦与个体的责任，另一方面要发挥理智的作用，在遵纪守法的前提下，积极主动地参与“自助”活动。所谓“自优部分”，也就是自我优良的品性，主要涉及爱好和平和重视友爱的精神, 这不仅有助于加强城邦公民之间的团结或消除人与人之间的战争，同时也有助于保持自身心态的平和与避免内心世界的冲突。至于“自劣部分”，一般是指自我低劣的品性，主要关乎自私自利或巧取豪夺的恶行，这不仅会导致城邦内部的战争，而且会激发内心世界的冲突。[36]

说到底，柏拉图试想告诫人们，每个人至少有两个自我，一方比较善好，一方比较恶劣，彼此相互争斗，总想压倒对方。而情感与欲望这些心理驱力，通常助纣为虐，使人处在内心纠结、冲突与焦虑的状态之中。要想解除这一困境，就需要借助理智的力量，克服自己的弱点；遵守城邦的法礼，培养自己的德行。古人云：“人心惟危，圣心惟微。”从柏拉图的角度来看，我们似乎可以这样归纳：在普通人那里，人心惟情而危；在爱智者那里，人心惟理而安。前者反映人性的弱点，如若情感不通过理性的过滤，就会趋向危险的恶行；后者表示人性的优点，经理性估算而获实践智慧，从而引致安和的德行。

4. 悲观与乐观

柏拉图曾郑重宣布：严肃的事务需要认真对待，不严肃的事务无需认真对待。在他所认定的严肃事务之中，神与神的事务居于首位；而在其以为不严肃的事物之中，人的事务位列其上。如他所言，人的事务没有任何值得严肃对待的东西，严肃对待人的事务实属不得已而为之。[37] 因为，柏拉图深知人性的复杂与弱点，谙悉人情与人欲对人生构成的多种困扰。虽然人亦有理智这一神赐的礼物，但是，一旦情胜于理或情理不合(diaphōnia)，就会引发最为糟糕的“无知”(amathia)，而“无知”则是一种“蠢行”（anoia），是导致“恶行”的重要原因之一。[38] 在此意义上，柏拉图对人、人性与人的事务的态度，显然是相当消极或悲观的。

不过，柏拉图也认为，没有人会自愿作恶事或履恶行。人屈就快感、惧怕痛苦或发狂发怒，是因为缺乏有关善恶的知识。[39] 为此，柏拉图强调“教育”（paideia）的主旨与作用，赋予“教育”一种特有的积极功能。当然，柏拉图所推崇的“教育”，是“正确的教育”，是关乎“公民德行”和“城邦福祉”的“教育”。这种“教育”，包括诗乐和体操教育，数学与科学教育，法治与道德教育，神学与哲学教育等等。

概而言之，诗乐教育以善心为本，旨在培养年轻人的良好的趣味，从而使其爱其所应爱，恶其所应恶。体操教育以强身为用，旨在培养年轻人勇武善战的体魄与能力，造就其美善兼备的身材与素质。数学与科学教育以理智为上，旨在培养人们推理、分析、抽象与归纳的认知能力。法治与道德教育以公正与德行为鹄，旨在规范人们日常的合法行为，培养人们善于节制的自律意识，鼓励人们追求自我完善的品格修养。神学教育以神为善因，强调人以神为范型，确立神为量万物的尺度，以此培养人的自我超越精神和传布人向神生成的必要性与重要性。哲学教育以智慧和真知为认识对象，意在引导人们爱智求真，充分发挥理智的积极作用，塑造自己完善的人格与发展自己非凡的洞察力，最终使自己成为“像神一样的存在”（god-like being）。在此意义上，柏拉图的态度不仅是严肃认真的，而且是积极乐观的。为此，他一生竭尽绵薄，试图改革雅典的教育传统，努力推行自己的教育理念，建议人们务必“掌握实践智慧”和“服从神性法礼”，最终设法使人们“养成与其现存状况截然不同的心智”。[40]

    由此可见，柏拉图在《法礼篇》里所建构的理想，既指向理想的城邦，也指向理想的心灵。而这两种理想范式，都与柏拉图的教育思想密不可分。究其本质，理想的城邦亦如理想的心灵，均能与各自内在的冲突和平相处。在这里，法礼的作用举足轻重，“其如一剂灵丹妙药，旨在克服情操与情感所引发的不稳定影响。这剂灵丹妙药的权威主义性相或许会让当代读者感到担心，但柏拉图力挺这种救治方式，假定此乃消解人性极端弱点的关键所在。特别值得一提的是，法礼对理性的规定作用是强制性的，并假定每个人只要是一个神性动物，他就潜在地拥有这种理性规定能力，但是，只有“少数人”才能够运用这种能力。简言之，柏拉图要求我们为了政治秩序而付出的代价，就是要压抑我们“比较糟糕的”但却是更为人性的自我。”[41]

综上所述，柏拉图在喻说中所表达的哲思，隐含着诗性的智慧与念兹在兹的道德和政治目的，他力图通过诗乐、体操、科学、法治、道德、神学与哲学等多种教育形式，以期实现自己所设定的理想追求。此外，无论是从柏拉图的上述书写方式来看，还是从哲学与神话这种“剪不断”的关系来看，我们都会发现哲学从其发轫之初，就处于一种双重性的模糊地位。诚如韦尔南（Jean-Pierre Vernant）所言，哲学的灵感及其发展在一开始就与神秘仪式和集市论争有关，这便导致哲学摇摆在宗教团体特有的玄秘感觉与城邦政治特有的公开论辩之间。前者以毕达哥拉斯教派（the Pythagorean sect）为代表，偏好秘密结社与传播秘传学说；后者以智者运动（the Sophistic movement）为代表，强调城邦公共生活与推行有偿传授。相应地，哲学家也游离于两种相互冲突的态度或诱惑之间。他有时自命不凡，俨然摆出一副主神的派头，借用知识的名义为城邦管理出谋划策；有时则沉浸于思索纯粹私密的智慧之中，故而超然出世，索居离群，带上几名弟子，在城邦里组成小城邦，试图通过学习与思索来探寻救世之道。[42] 柏拉图的特殊情况似乎很能佐证这一论断。我们知道，柏氏在毕达哥拉斯学派与希腊文化传统的影响下，试图通过神话的言说传统，将哲学思考与玄秘的宗教意识连接起来，以期使其在城邦民众中得到更为有效的传播或接受；与此同时，他继承了智者学派喜好争论的传统，采用了神话、喻说和逻各斯混合交汇的论辩策略，试图借助笔下的苏格拉底或雅典客人之口，将他的哲学思想应用于城邦政治或城邦管理。同样有趣的是，柏拉图作为哲学家，自身态度也表现出双重性或矛盾性，既有入世的内在驱力，又有出世的心理倾向。换言之，他一方面参与政治实践，标举“以哲治邦”的理念，不断探索建构理想城邦的可能途径，甚至冒着生命危险三访舒拉古，试图造就他心目中的“哲人王”；另一方面，当他的政治抱负遭受失败之后，便退而办学，隐居于市，在雅典城邦内建立“雅典学园”，在那里倾力探讨治邦理政之道，培养经世济民之士。所有这一切，都将随着本书论题的展开，逐一得到澄明与再现。

   

注释