“思无邪”三议-哲学中国网

关于《诗经》，孔子在《为政》篇中确曾下过这样的断语：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”如果抛开历史语境，望文生义，仅从字面意思对只言片语妄加推断，很容易在解读古典文献时出现偏差乃至严重的误读。自汉代以降，尤其是到了宋代理学时期，一些研究《诗经》的文人学者，对孔子“思无邪”说的泛道德化解释，就是一个典型的例子。他们一般以为，“思无邪”主要是对“思想纯正”的诗歌意旨或内容而言，因此将其奉为泛道德化法则，无视当时社会现实和民俗风情的历史因素和道德语境(moral context)，以今律古，仅从现有的伦常规范角度出发，去评判那些描写包括男欢女爱等各种生活体验和情思意趣在内的古人诗作。

有关史料表明，从太史公司马迁到理学家朱熹等人，都一再确认孔子有删《诗》之劳。朱熹在《诗经集传》的序言里断言，诗歌在“周盛时，上自郊庙朝廷，而下达于乡党闾巷，其言粹然无不出于正者。圣人固已协之声律，而用之乡人，用之邦国，以化天下。至于列国之诗，则天子巡守，亦必陈而观之。以行黜陟之典。降自昭穆而后，浸以陵夷，至于东迁，而遂废不讲矣。孔子生于其时，既不得位，无以行劝惩滁陟之政，于是特举其籍而讨论之。去其重复，正其纷乱，而其善之不足以为法，恶之不足以为戒者，则亦刊而去之，以从简约，示久远，使夫学者即是而有以考其得失，善者师之而恶者改焉。是以其政虽不足以行于一时，而其教实被于万世。” [1] 从这段话中不难看出以下几点：（1）《诗经》所收集的内容，原本是诗又是歌，是入乐调有声律的；（2）从列国采集来的诗，一方面用于教化天下，另一方面供天子审观察政，这在周室东迁之前的文明教化中处于主导地位；（3）孔子之时，因不受重用，自知从上而下地推行礼乐文化无途，故退而施教，以诗为基本素材，引申评析，微言大义，针对时政与世风的弊端行劝善惩恶之实；（4）为此，孔子在用诗过程中“去其重复，正其纷乱”，已便“考其得失”，也就是史上所记的“删诗正乐”之功。值得注意的是，当时诗与乐配，浑然一体。孔子删诗正乐，自然包括诗家之诗和乐家之歌，两者尽管使用的都是来自《诗经》的文词或歌词。不同的是，前者以“传义”（含义）为宗旨，后者则以“传声”（乐调）为导向。这就是说，孔子以“思无邪”三字来概括《诗经》的基本特质，不仅是就其语义而言，而且也针对其音乐而言。换句话说，那些在道学家看来含有所谓“淫邪”之义的诗篇，其音乐并非如此，否则，孔子返鲁“正乐”还有何意义？另外，孔子论诗，以“思无邪”涵盖其要旨，绝非浑然不分的张冠李戴。由此我们可以推断，孔子在整理《诗经》时，想必会以“思无邪”为准则。然而，那些被后来的道学家判定为“淫奔之词”并力图革除的诸多诗篇，孔子本人为何察而不觉或视而不见呢？不管怎么说，他不但没有删除，而且用作必读教材。他推崇备至的《周南》和《召南》，不乏大胆描写男女之间钟情怀春的浪漫诗篇。所以，夫子所言的“思无邪”，还隐含另外一层意思，也就是我们所说的在诗歌欣赏过程中，所持的一种“思无邪”的或抛开个体情欲的、相对纯净的审美化态度。

一 “思无邪”作为道德化法则

举凡阅览过《诗经》的读者大都知道这一事实：《诗经》中描写男女爱情篇章委实不少。从内容与手法上看，以《国风》中的某些民歌表现得尤为突出。在积极倡导“存天理，灭人欲”的宋代理学或道学时期，朱熹作为当时代表人物，对孔子评价《诗经》的“思无邪”一说，作出如下注解：

“‘思无邪’，鲁颂《駉》篇之辞。凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其性情之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。” [2]

显然，朱子是从道德教化的思想目的出发，从“传其义”的角度来注解“思无邪”这一说法的。这样，在将孔子的许多言论尊为绝对的道德律令的后世儒家学者那里，“思无邪”就有可能被当作普遍的道德化法则，用来“削足适履”式地评判诗歌的思想内容。相应地，也自然会以男女诱惑或行为淫邪为理由，苛责和否定《诗经》里的诸多篇章。这在竭力倡导“存天理，灭人欲”的宋明理学或道学时期，情况更是如此。

朱熹自己在评点《诗经》时，就曾将《国风》中的诸多诗篇斥之为“男悦女之辞”与“女惑男之辞”。前者有数篇。例如《召南》中的《野有死麇》篇：

野有死麇，

白茅包之。

有女怀春，

吉士诱之。

朱注为“言美士以白茅包其死麇，而诱怀春之女也。”再如《邶风》里的《静女》篇：

静女其姝，

俟我于城隅。

爱而不见，

搔首蜘蹰。

朱注为“静者，闲雅之意。姝，美色也。城隅，幽僻之处。不见者，期而不至也。蜘蹰，犹踯躅也。此淫奔期会之诗也。”再如源自《郑风》的《将仲子》篇：

将仲子兮，

无逾我里，

无折我树杞！

岂敢爱之，

畏我父母。

仲可怀也！

父母之言，

亦可畏也。

朱注为：“将，请也。仲子，男子之字也。女，女子自我也。里，二十五家所居也。杞，柳属也。生水旁。盖里之地，域沟树也。莆田郑氏曰：此淫奔者之辞。”

所谓“女惑男之辞”，也有数篇。例如，《郑风》中的《遵大路》篇：

遵大路兮，

掺执子之祛兮。

无我恶兮，

不寁故也。

朱注为“淫妇为人所弃。故于其去也，执其祛而留之曰：子无恶我而不留，故旧不可以遽绝也。宋玉赋有‘遵大路兮揽子祛’之句，亦男女相说之辞也。”再如《郑风》里的《山有扶苏》篇：

山有扶苏，

隰有荷华。

不见子都，

乃见狂且。

朱注为“淫女戏其所私者曰。山则有扶苏矣，隰则有荷黄矣。今乃不见子都，而见此狂人何哉！”再如《郑风》里的《狡童》篇：

彼狡童兮，

不与我言兮。

维子之故，

使我不能餐兮。

朱注为“此亦淫女见绝而戏其人之词。言悦己者众。子虽见绝，未至于使我不能餐也。”这表明此女是不甘寂寞的。再如源于《郑风》的《子衿》篇；

青青子衿，

悠悠我心。

纵我不往，

子宁不嗣音。

朱注为：“青青，纯绿之色。子，男子也。衿，领也。悠悠，思之长也。我，女子自我也。嗣音，继续其声问也。此亦淫奔之诗。”总之，基于“思无邪”的泛道德化原则，朱熹还把描写思念妻子、爱人或丈夫的《东门之墠》与《风雨》等篇，视为记述“淫者”的遐想或“淫奔之女”的春心之作，甚至还把描绘女性美色的《有女同车》等篇疑为“淫奔之诗”。

在先师的影响下，朱熹的的三传弟子王柏更为激进，在他所撰的《诗辩说》中，把15国风中的32篇均打上“淫诗”的标记，主张予以革除，其中就有13篇属于《郑风》。它们包括：[3]

《召南》--《野有死麇》；

《邶风》--《静女》；

《鄘风》--《桑中》；

《卫风》--《氓》、《有狐》；

《王风》--《大车》、《丘中有麻》；

《郑风》--《将仲子》、《遵大路》、《有女同车》、《箨兮》、

《狡童》、《褰裳》、《丰》、《东门之墠》、

《风雨》、《子衿》、《野有蔓草》、《溱洧》；

《秦风》--《晨风》；

《齐风》--《东方之日》；

《唐风》--《绸缪》、《葛生》；

《陈风》--《东方之池》、《东门之枌》、《东门之杨》、《防有鹊巢》、《月出》、《株林》、《泽陂》。

据我个人的理解，这其中至少涉及3 个原因：一是基于“存天理、灭人欲”的理学宗旨，囿于对“思无邪”之说的泛道德化解读，秉承和发挥了朱熹的注诗观点，把描写属于人类本性的“食色”之词都视为有伤道德风化的“淫诗”和“淫奔之诗”。二是误解了孔子论乐而非论诗的某些言辞，其中最具代表性的莫过于“郑声淫”一说。其实，孔子讲的很清楚，他所憎恶的是“郑声之乱雅乐也”(《阳货》)。他是将“郑声”与“雅乐”并举，担心郑国的流行音乐破坏和搅乱了典雅的传统古乐。所以，他特意指出“(雅)乐则韶武。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《卫灵公》) 这显然是建议舍弃郑国的音乐，认为其音调糜曼淫秽、有伤大雅，与“郑诗”并无直接关系。三是《诗经》中的确存在一些民歌，朴素而诗意化地描述了古代先民大胆追求爱情的方式以及野外幽会合欢的场面，因此，在道学家眼里便成了佻逗或诱惑人们情欲的诲淫之作，于是就以今律古，把后来人为的某些道德律条与清规戒律奉为绝对的评判标尺，强行套用在古代先民身上，对其原本自然随意乃至狂放无束的生活方式妄加指责。

二 “思无邪”即真实的表现

不过，宋代理学家对“思无邪”之说的解释，不尽相同。譬如，在程颐看来，“‘思无邪’，诚也。”而“诚”字，一般是指真诚、真心、不虚伪或真实无妄。就《诗》三百而言，这里所谓的“诚”，可以被理解为先民之真情实感的自然流露与真实表现。

儒家向来讲究修辞立诚。在《大学》里讲“修身”，其要目之一就是“诚心正意”。在《中庸》里，还赋予“诚”以形而上的意义，即：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”程颢还进而指出：“‘修辞立其诚’，不可不仔细体会。若能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家敬以直内，义以方外之实事。” [4] 我们知道，诗歌的艺术魅力，不仅在于真诚实意的言辞，更重要的是源自真实的思想与情感表现。舍此，只能流于内容苍白的文字游戏，难以感人、动人，更谈不上“化人”。对于这一点，朱熹本人也十分清楚。在谈到为什么写诗时，他做出这样的回答：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思。既有思矣，则不能无言。既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者。必有自然之音响节奏而不能已焉。此诗之所以作也。……诗者，人心之感物而形于言之余也。” [5] 可见，诗是表达人之真情实感的产物，是有感而发、先吐为快的结果，在某种意义上是人的心理与精神生活的组成部分。就《诗经》而言，朱熹也知道，“凡《诗》之所谓《风》者，多出于里巷歌谣之作。所谓男女相与咏歌，各言其情者也。” [6] 这里的《风》，就是15《国风》。若以“诚”为标准，《诗》305 篇中当以15《国风》为首选。而其中描写男女爱情的诗篇又是典范中的典范。譬如，《齐风》里的《东方之日》篇，以自然质朴的笔调，不仅真实地记述了女性主动求爱的情境，而且生动传神地勾画出蹑足前行的姿态：

东方之日兮， (东方日出这时候，)

彼姝者子， (那个姑娘好清秀，)

在我室兮。 (她到我的住房来。)

在我室兮， (她到我的住房来，)

履我即兮。 (踩着我的步子走！)

东方之月兮， (月出东方这时候，)

彼姝者子， (那个姑娘好清秀，)

在我闼兮。 (她到我的门内来。)

在我闼兮， (她到我的门内来，)

履我发兮。 (踩着我的脚步走！)

这位亮姑娘大白天来到男友家里造访，月夜时分又悄悄进入情人的寝室幽会，主动大方，自然而然，从中也可以看出当时的民俗风情相当“开化”，并无那么多人为设置的忌讳或“男女授受不亲”等清规戒律。相比之下，《召南》里的《野有死麇》所描写的风流浪漫更让人吃惊：

野有死麇， (死獐子撂在荒郊，)

白茅包之。 (白茅草把它来包。)

有女怀春， (姑娘啊心儿动了，)

吉士诱之。 (小伙子把她来撩。)

林有朴樕， (森林里砍倒小树，)

野有死鹿， (野地里躺着死鹿，)

白茅纯束。 (茅草索一齐捆住。)

有女如玉。 (姑娘啊像块美玉。)

“舒而脱脱兮！ (“慢慢儿来啊，悄悄地来啊！)

无感我帨兮！ (我的围裙可别动！)

无使尨吠！” (别惹得狗儿叫起来！”)

按照朱熹的注解，“如玉者，美其色也。……舒，迟缓也。脱脱，舒缓貌。感，动。帨，巾。尨，犬也。此章乃述女子拒之之辞。言姑徐徐而来，毋动我之帨，毋警我之犬，以甚言其不能相及也。其凛然不可犯之意，盖可见矣。” [7] 其实，这里所描写的真实情况未必如此。从具体语境看，这是男女野合时的情话，也就是半推半就的、真真切切的“情话”。想想看，怀春的女子与情人跑到野外树林里幽会偷情，还硬撑着摆出“凛然不可犯”的架子，尽力回避男欢女爱的热情，那能叫“幽会偷情”吗？“无感我帨兮”，有人将其直译为“我的围裙可别动”，而有的则将其意译为“别拉我围裙我自己来哟！”从语境看，后者不是没有道理的。另外，“白茅纯束，有女如玉”两行中的形象描写，恐怕不只是指那位少女的容颜之美，也可能包括她的肌肤之美。显然，朱子的注解有曲为之嫌。诚如有的《诗经》研究者所言：这“真是掩耳盗铃，硬充聋子以自欺。第3章3句语虽含蓄，意则甚明，乃偷情时的戒慎之辞，读者玩味，自能得之。”因为，“谓《国风》的风字应作《左传》‘风马牛不相及’的风字解。服虔注曰：‘牝牡相诱谓之风’，牛与马互不同类，所以牛不会和马争风吃醋的。《国风》的特征，本来就是男女相诱之作，这是民歌的本色，那里能够将道德教训来规范它，我们知道连孔子也不删郑风的所谓淫诗。” [8]

三 “思无邪”作为审美化态度

前文说过，孔子以“思无邪”来概括《诗》三百余篇的主旨，不仅是指“传其义”的诗，而且还指“传其声”的乐。而诗与乐既有联系，又有区别。前者主要是诉诸文字语义和阅读理解的艺术表现形式，而后者终究是依赖曲调韵律和听觉感悟的艺术表现形式。相应地，两者在审美效果上会出现一定的差异。换言之，道学家所谓的“淫诗”，是根据自身的道德行为准则专就文意来评判的，而以这些民歌歌词为基础所谱写的音乐，用耳朵听来将会产生另外一种“思无邪”的效果了，更何况经过删正之后的“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音” [9]呢？

不过，按照我们目前的理解，这还不是“思无邪”之说的本质所在。因为，我们所遇到的现实情况是：即便是那些所谓的“淫诗”或描写“淫奔之辞”，孔子为何没有删除殆尽呢？看来，要进一步澄清这方面的疑问，还需要走入历史，克服以今律古的毛病，将孔子所言的“思无邪”当作一种欣赏诗歌时的审美化态度。

所谓走入历史，不要以今律古，就是说要正视《诗经》或春秋时期的历史现实，不要局限于后世人为的道德观念或行为规范，仅以此来评判、框定或指责古代先民的生活与社交方式。那时，男女之间的接触与交往比较自由，没有那么多清规戒律。这一点可从《出其东门》篇中窥其一斑：

出其东门， (出了东城门，)

有女如云。 (女子多如云。)

虽则如云， (虽然多如云，)

匪我所存。 (不是意中人。)

缟衣綦巾， (白衣绿巾妻，)

聊乐我员。 (相爱又相亲。)

在这样自由交往的社会氛围里，谈情说爱自然是重要的生活内容，描写男女爱情或男欢女爱的诗句，也自然显得质朴、率直、大胆。就连冠于《诗经》首篇、历代诗家推崇备至的《关雎》篇，也是从“关关雎鸠，在河之洲”起兴，接着就“窈窕淑女，君子好逑”写起。另外，从《尚书》、《论语》等先秦典籍来看，也没有夫妇伦理道德、妇女贞操或从一而终之类观念的论述。相反地，孔子认为“食色，性也”，把饮食男女看作人类的本性使然，这便奠定了孔门人本主义的基石。再者，《孔子世家》也不回避或忌讳这一记载：叔梁纥“与颜氏女野合而生孔子”。“大成至圣先师竟是非婚生子，倘用封建的伦理道德标准去衡量，那是颇不光彩的事情。但是，先秦诸子中尽管非孔的大有人在，却没有一人那孔子的身世做文章，足见这在当时人们心目中是一件十分平常的事。” [10] 童书业先生在《春秋左传研究》中也指出：“春秋时贵族家庭犹保有甚浓重之家长制色彩，故男女关系较为通融，平辈间、上下辈间皆可发生婚姻关系，而最突出者为子承生母与弟之接嫂：此均家长制大家庭之特色。” [11] 家族中既然可以如此，那么，家族以外男女交往的“通融”和“自由化”程度，那就更加可想而知了。这样，诗歌里所反映的男欢女爱、幽会情话，不仅是现实生活的真实写照，而且是传诵调情的语词。如此看来，讲究”仁、义、道、德”的孔子，不删除那些所谓的“淫诗”，在很大程度上是尊重历史的结果。

那么，在此历史背景下，又当如何看待孔子关于“思无邪”的学说呢？从诗歌欣赏的角度看，我们也可以将其视为一种特殊的审美化态度(a specially aestheticized attitude )，这样从逻辑上讲似乎更合乎情理一些。因为，“若就每首诗看去，焉得曰皆无邪耶？后儒以善者足劝，恶者可戒为言。虽于义无失，但圣意或不如斯拘促。须知，圣人此语，通论全经，即彻会文学之全面。文学原是表现人生。光明黑暗，虽复重重，然通会之，则其启人哀黑暗向光明之幽思，自由不知所以然者。故曰思无邪也。……《关雎》古今谁不读。孰有体会到乐不淫、哀不伤者。情不失其中和。仁体全显也。仁者，万化之本源，人生之真性也。吾人常役于形，染于物欲，则情荡而失其性。乐至于淫，哀至于伤，皆由锢于小己之私，以至物化，而失其大化周流之真体。此人生悲剧也。” [12] 其实，远在提出上述观点的熊十力先生之前，朱熹本人也曾看到了这一点。他在后期读吕氏诗记桑中等篇时对原来的观点作了如下补充：“孔子之称思无邪也，以为诗三百篇劝善惩恶，虽其要归无不出于正，然未有若此言之约而尽者耳，非以作诗之人所思皆无邪也，今必曰有彼以无邪之思铺陈淫乱之事，而悯惜惩创之意自见于言外，则曷若曰彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资耶？而况曲为训说，而求其无邪于彼，不若反而得之于我之易也；巧为辨数，而归其无邪于彼，不若反而责之于我之切也。” [13] 这段话尽管充斥着道德家言，但确也道出了“思无邪”的另一层含义。

我们认为，“思无邪”式的审美化态度，无疑是以深厚的道德修养为底蕴，以“中和之美”为理想，以超然物外为特征，类似于一种暂时摆脱物欲情欲的、心灵相对净化的“凝神观照”。此刻，审美主体诚如王国维所言，抑或“观者不欲”，抑或“欲者不观”，纯然不为个人私利或实际需求所动。这样，别说是读描写柔情似水、男婚女嫁的《关雎》，就是读描写男女幽会、野外偷情的《野有死麇》之类的诗篇，也不会想入非非或“情荡而失其性”，反而会更加深切地体悟到诗中真切的描写、诚挚的情愫、先民的浪漫、古代的生活与社交方式乃至溢于言外的心理和哲理价值，进而洞察人生“五味”及其真谛。

总之，这种“思无邪”式的审美化态度，在某种意义上近似于程子所倡导的那种超越性 “静观”态度，即那种“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此时豪雄”式的“静观”态度。显然，这种态度的理想结果，最终是要导向艺术化和道德化的人生，即情(审美感性)与理(道德理性)的协调统一。

【注释】
[1]. 参阅朱熹注；“诗经传序”，《诗经集传》，见宋元人注：《四书五经》，中册，(天津：古籍书店，1988年)，第1页。
[2]. 参阅朱熹撰：《四书章句集注》，(北京：中华书局，1983年)，第53-54页。
[3]. 参阅袁宝泉、陈志贤著：《诗经探索》(广州：花城出版社，1987年)，第262-264页。
[4]. 参阅康晓城著：《先秦儒家诗教思想研究》，(台北：文史哲出版社，1988年)，第158页。
[5]. 参阅朱熹注：“诗经传序”，见《诗经集传》，第1页。
[6]. 同上书。
[7]. 同上书，第9页。
[8]. 参阅糜文开/裴普贤著：《诗经欣赏与研究》，(台北：三民书局，1972年)，第99页。
[9]. 参阅司马迁：“孔子世家”，见《史记》卷四十七。
[10]. 参阅袁宝泉/陈智贤：《诗经探索》，(广州：花城出版社，1987年)，第265页。
[11]. 同上书，第269页。
[12]. 参阅熊十力：“《诗经》略说”，见《熊十力集》(黄克剑主编)，(北京：群言出版社，1993年)，第269页。
[13]. 参阅康晓城著：《先秦儒家诗教思想研究》，(台北：文史哲出版社，1988年)，第159-160页。

(原载《走向跨文化美学》中华书局，2002年。录入编辑：乾乾)