无论从世尊“拈花示众”的缘起看，还是从六代祖师传世的诗偈看，我们总觉得禅如诗，参禅如读诗。在空明中参透禅机，犹如在灵思中体悟诗境。所以，禅宗的智慧可谓诗性的智慧（poetic wisdom）。这种智慧，有时眼见而不得，像水中月、镜中花；有时缥缈而朦胧，似天外云舒、雨后岚烟；有时悠然而玄远，如林间松韵、暮鼓晨钟。这种智慧，对于追求功利的人生来讲，通常显得空洞而无用；但对于燕处淡泊的人生而言，似乎又是无用之用、方为大用的“真如”或“般若波罗蜜”了。

修佛讲缘分，修禅也讲缘分。如果我们放下处世的心机，走出浮华的居室与烦扰的街市，来到清净的郊外或乡野，抬头看看天上的流云、地上的花草，我们也许会重新发现自己的本来真知，分享到大自然给与的特殊缘分。为了便于结识这种修禅的缘分，进而从中窥知和体认人生的智慧，这里将从自然景象的启示谈起，随后再论禅悟的心法以及空灵为美的境界，算是我们感悟禅宗智慧的一种可能途径吧。

1．自然景象的启示

天人之际，古来共谈。人与自然的关系，如同一个说不完道不尽的童话故事。东方哲人说，万物静观皆自得，四时佳兴与人同。西方哲人说，自然界用些许风云变幻，会使人顿生超凡入圣之感……就此，我们可以列举诸多先哲箴言，来表明人类会从自然界那里得到什么审美馈赠，受到什么精神启示，获得什么人生智慧。不过，如此广征博引，难免偏出本篇的议题。

但需要指出的是，禅宗对待自然的态度，与道家有些许近似之处。道家要“以天为徒”，倡“顺应自然”，因为天地怀德，有大美而不言。禅宗因袭道家，师法自然，把山水草木与风花雪月等自然景象，抑或视为禅机的象征，抑或视为参禅的门径。爱默生在《论自然》一文中曾言，“引诱和召唤我们的，不是国王，不是宫殿，不是男人，不是女人，而是那些充满诗情画意的日月星辰。”谨就禅宗来说，启发和昭示我们的，不是佛经，不是教理，不是逻辑，不是仪式，而是那些充满诗性智慧的自然景象。譬如，举凡有心悟道或参禅者，只要处处留意，感通天人，兴许会在“风恬浪静中，见人生之真境；味淡声稀处，识心体之本然。宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，满随天外云卷云舒。林间松韵，石上泉声，静里听来，识天地自然鸣佩；草际烟光，水心云影，间中观出，见乾坤最妙文章。” [1] 这些由风浪、花草、云流、松韵、泉声、烟光构成的自然美景，如诗如画，如乐如歌，只有养得平和心境的人，方能领略其中虚怀无为或笃志解脱的情思意趣。这一切好像是在描写画境文心的感悟，也好像是在彰显诗境禅心的清闲。简言之，这里面表达了诗人的灵思，流露出虚静的道心，也体现出玄妙的禅心。但无论怎么说，我们都不否认这其中隐含着诗人对于宇宙人生的洞透，充满着调和天人、启迪精神的诗性智慧。

这种诗性智慧，以其独特的表述方式，既见于《庄子》、《坛经》与《菜根谭》等典籍，也见于《瓦尔登湖散记》（Walden）等美文。譬如，索罗（Henry D. Thoreau）曾以诗人哲学家的情怀，建议人们“早晨出外散步时，要数树上的花朵，不要数地上的落叶。”多年前，这句话给读者留下殊深的印象；至今，仍令人记忆犹新。大家知道，花朵象征着美丽、精彩与希望；落叶意味着死亡、凋零或失落。人在数花朵时会欣然而乐，所关注的是事物的积极一面，代表一种乐观的人生态度。相反地，人在数落叶时会颇感惆怅，所留意的是事物的消极一面，预示一种悲观的人生态度。看来，当人处在同一环境中时，周围的景象是一样的，但由于采取了不同的态度，心与物在迴环振荡之际会产生截然相异的结果。另外，当人们出于喜忧或成败参半的境地时，到底应当何去何从，怎样才能调整好自己的心态，这在一定程度上也取决于“鲜花”与“落叶”之间的选择。为此，不少中外先贤都曾一再告诫人们要师法自然，要在自然界里培养自己的生活情趣，要从自然界里体悟人生的智慧。天地因人而美，人因天地而灵。举凡能感受到天地之美或大自然魅力的人，必会跃入更高雅更精妙的人生境界。

行文至此，人们也许会问，富有诗性特征的禅宗到底是一种宗教还是一种哲学？可以说，禅宗既是宗教，也是哲学。在中国，“哲学”是外来语，假道邻邦日本传入华土。该词于1874年由日本留欧学者西周（Nishi Amane, 1829-1897）首创，实际上是对西文 “philosophie” 或“philosophy” 的一种意译（creative translation）。若溯本探源，philosophie 或 philosophy均派生于古希腊语 “φιλοσοφια”（philosophia），原本是 “φιλο”（philo，爱好）与“σοφια”（sophia，智慧）的复合词，表示“爱好智慧”或“爱智”（love of wisdom and knowledge）之学。古希腊人所谓的“智慧”，一般重思尚行，可分为两个层面，一是基于理智的凝神反思(θεωρια/theoria)，二是运用技艺的身体力行（πραχις/praxis），其根本宗旨在于追求真知真理（αληθεια/aletheia），探索永恒不朽的知识原则，最终使人生之旅有所系，使宇宙万物有所安。尔后所言的实用智慧（practical wisdom）与精神智慧（spiritual wisdom），也主要是基于上述两种区别与追求。

通常，谈中国哲学，离不开禅宗；谈中国宗教，也离不开禅宗。但就禅宗在华人心目中的地位与作用而言，与其说是一种宗教，毋宁说是一门哲学，即一门人生智慧之学。这种智慧经常蕴含在富有诗意的形象描述或象征符号之中，旨在以解脱主义为导向，通过“戒定慧”等方法，引领人们觉解现实与理想之间永难消除的鸿沟，超然面对因此而生的焦虑与烦恼，设法从无边的苦海中领悟到心理的平和与安生的乐趣，进而达到清心、放心乃至以空灵为特征的开心或禅悦境界。值得指出的是，禅宗作为一种特殊的人生智慧，重悟尚行，不仅注重自觉感悟之悟（觉解），而且强调身体力行之行（实践），因此与古希腊的智慧观有相近之处，但与“好言爱说”（philo-logos as love of word）的其他一些教派相去甚远。也就是说，潜心修禅者，不在于夸夸其谈，引经据典，而在于洞透要义，勤而行之，乐以忘忧，逍遥于精神的自由王国。那么，禅宗到底教人如何“悟”如何“行”呢？这恐怕是一个见仁见智的开放性话题。不过，在纷繁多样的感悟与诠释中，总有些许基本特征可视为切入点，供人潜心思索和自行参悟。

2．自然而然的心法

平时聊天，每论及禅宗，大家会想到“调息打坐”，以为那是禅定或禅悟的不二法门。其实，调息打坐或坐禅，仅仅是一种形式，是清心觉慧、获得禅悟的一种外在手段。如果说，挑水担柴便可见性成佛的话，那么，禅悟也必在其中了。也就是说，只要个人有修禅的自觉，那么自身所从事的一切日常活动，都会与禅悟联系在一起。如若无虑，行走中仍感心静；如若烦恼，坐禅时依旧心焦。说到底，禅悟不在形式的执着，关键在于觉解的能力。这似乎是一个没有答案的答案。我们不妨从现代艺术入手，举例说明禅悟的妙处。

1917年，法国前卫艺术家杜尚（Michel Duchamp）将一件男用的白瓷小便器命名为《喷泉》（La fontaine），送交给纽约举办的阿摩利艺术展（Armoury Show）。这玩艺儿本属于工业陶瓷制品，是一家名为姆特（Mutt）的制品厂所产，其用途是西方男性非常熟悉的。现在，它通过杜尚之手与厕所的管道分离了，朝上放置在那儿，像一只一动不动的乌龟。只要观众看到这东西，自然会想起站在前面撒尿的一幕，因此令人感到不快或恶心。杜尚的这件“杰作”遭到评委会的拒收，为此“作者”还专门提出诉讼，要评委会道明原由。这一事件在艺术界曾造成不小的轰动，不仅引发出“何为艺术”的争论，而且再次勾连起“艺术终结”的议题。不过，不少人的好奇心使杜尚的名声大噪，随后有人高价订购这件“杰作”。据说，在一个时期，顾客盈门，供不应求，杜尚从姆特厂家购买了一批同样形态的小便器，签名后又以高价卖了出去。譬如，从杜尚那里购买此作的有纽约悉尼•贾尼斯画廊和米兰施瓦茨画廊。事实上，杜尚“相继推出8个签名并编号的相似作品，就像他发表一套相同的腐蚀版画一样。” [2]

20世纪60－80年代，美国哲学家丹托借助杜尚的《喷泉》、罗申伯格的《床》与沃罗尔的《布里洛牌盒子》等现代作品，在追问现成品（ready-mades）何以成为“被偶然发现的艺术”（found art）或“艺术品”（artworks）的同时，他提出了“艺术界”（artworld）的概念。对艺术的终结与死亡问题进行了重新的思索，与此相关的论点比较集中地见诸于《艺术界》、《日常用品的变形》、《艺术的终结》以及《艺术终结之后》等论作中。其中，他强调指出，这些作品在外形上与男厕所里的小便器、卧室里的睡床和超市里的布里罗肥皂纸盒毫无二致，但为什么有人会把前者视为艺术品，而把后者视为物品呢？其主要原因在于“艺术界”。构成这一“艺术界”的要素是“艺术理论的氛围和艺术史的知识”（an atmosphere of artistic theory, a knowledge of the history of art）。一个人之所以将某物构成或视为艺术品，正是因为他根据自己了解的艺术界所提供的艺术身份（artistic identification）。否则，他永远不会观照艺术品，而只会像儿童一样，只会眼见为实，就事论事，看到什么就是什么。由此可见，如果没有艺术界的种种理论与历史，上列现成品也就不会被当作艺术品。[3]

有趣的是，丹托为了进一步强化自己的论点，为了说明现成品为何被视为艺术品，特意引用了禅宗的一则公案，凸显了其中隐含的那种无言之辨的智慧。其大意如下：

“三十年前未学禅，见山是山，见水是水；学禅之后，见山不是山，见水不是水；而今悟得禅，见山仍是山，见水仍是水。”

看来，悟禅者对山水的观照，是随着态度的变化而变化的，这其中包含着一种微妙的隐喻作用。概言之，悟禅者如同观众，山水如同艺术品，承认还是否认，均涉及观众对“艺术身份”（artistic identification）所持的态度及其肯定、否定或再肯定的变化过程。丹托借题发挥，认为“人对自己所造之物的认同，在逻辑上有赖于他所拒绝的种种理论与历史。” [4] 反过来说，人对自己所造之物或所观对象的认同，在逻辑上有赖于他所接受的种种理论与历史。显然，拒绝或接受一种艺术理论与历史，其认知的角度与认同的意识都将随之变化。有鉴于此，原来所见的现成品，会成为艺术品；或者，原以为是艺术品，随后看来又是现成品。譬如杜尚的《喷泉》，原来视其为小便器，后经前卫艺术理论的熏染，会将其视为艺术品；但由于接受别的艺术理论，观众也许会改变看法，回归原判。当然，在这里，丹托充其量只是在一定程度上解决了现成品与艺术品的身份转化问题。仅从分类意义上讲，《喷泉》似乎获得了艺术品的身份；但从价值意义上看，《喷泉》是否是一件有好的作品呢，那就要另当别论了。

上面是谈艺术，是用现代艺术史上的一个范例，来图示观众的态度变化与艺术身份的认同过程。如果运用这一禅宗公案来体认人生的本然，我们又会从中得到什么样的启示呢？

首先，“见山是山，见水是水”，代表一种纯朴直观的视界，人们见什么是什么，凭借常识和表象来分门别类。其次，“见山不是山，见水不是水”，则喻示一种似觉非觉的状态，主要是从某种自以为是的禅理出发，拘泥于浮泛的解释和感悟，总想从中发掘出某种特殊的意味，以证自己学禅与修为的成果。人的聪明之处，往往在于依据文字所表达的某一道理，来认识和解释自己周围的世界。事实上，这种做法有聪明反被聪明误之嫌，会使自己落入文阱语陷之中难以自拔，结果是“话在说我”，而非“我在说话”，自我在作为他者的话语权力支配下，习惯于把简明的东西复杂化，把本然的东西玄秘化，把澄明的东西模糊化。如此一来，见什么不是什么，反倒觉得自己有高明之处或高人一等的智慧，殊不知任何意义都是人给的，山水的变异乃是人为的。最后，真正的禅悟所带来的转机是：“见山仍是山，见水仍是水”。这表面看来像是一种回归，实际上则代表一种自然而然的境界。这说明观者抛开了教义，放下了机心，悟得了玄旨，从而以物观物，以自在观自在，以山水观山水，一切都恢复了自己的本来真知，都显得那样自自然然，从从容容，平平淡淡。在这种境界里，人才能清心自得，静观山水，从中体味到人生与宇宙的本然。我们可以称其为“自然而然”的人生境界。

值得指出的是，“自然而然”一方面如同“春来草自青”一样，是因循时令、顺其自然、超越人为的本真与自由状态；另一方面也意味着“如来禅”的真谛所在，讲究的是“如实道来”，追求的是“自觉圣智”。我们知道，“如来”是佛的十种法号之一，其本义就是如实道来而成正觉。美国汉学家华生（Burton Watson）将“如来佛”英译为“Thus Come One”，[5] 汉语可直译为“如此而来的一”或“照那样子而来的一”，这“一”（One）即佛。不难想象，若以“如来“的法眼来观山水，势必也把山水视为“如此而来或照那样子而来的山水”，也就是“山如山，水如水”（Thus come mountains as mountains, and waters as waters）的本来面目。

不消说，这种自然而然的态度，实为一种清心放心的自由境界。此境界往往不假借外求，而注重内省自觉，灵性开悟，与真正的禅修妙悟之途相若。就像禅诗所描写的那样：

众里寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；

回来拈得梅花嗅，春在枝头已十分。

想一想，外求的劳顿或许只能显示你的某种执着或诚意，但却无功而返。无意之间手拈家中宅前盛开的梅花，嗅其香气，才豁然开朗，发现浓浓的春意早已挂满枝头，在此久侯。春意和梅花如禅，如慧，如般若，如波罗蜜，原本无需外求，就在家中，就在心里，就在个人的本性之中。举凡一味外求者，犹如“骑驴找驴”，此乃禅悟之障碍。

顺便说一句，禅悟的“山水之观”，在回归本然的意义上，与“百尺竿头，更进一步”的禅机有相似之处。所谓“百尺竿头“，已经到了“头”，本来是无法“更进一步”的。但是，彻底的禅悟不能就此打住，而要“更进一步”，“更上一层楼”。其结果，你必然从“竿头”掉下来，回归到大地之上，或者说回归到原来的日常生活与个人境遇之中。尽管回归原来，但却有不同的意义，甚至天壤之别。因为，回归后的你，意识不同了，人生观改变了，精神境界提高了，所观之物与所理之事，或许与从前大致一样，但你却以平常心处之，以自然而然的态度处之，于是超然物表，来而不迎，去而不却，洞透人生，乱中取静，享受到陶渊明式的“诗意的栖居”：

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔？心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山；

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辩已忘言。

这诗化的描述，蕴含着诗化的精神解脱之意。“心远地自偏”，是乱中取静、消解人间嘈杂喧闹的不二法门，与“心静自然凉”一样道理。“悠然见南山”，是恬淡自然、欣赏山川草木之美的关键所在，与“万物静观皆自得”相近无几。从周围的菊花、山景、云气、夕阳和飞鸟中，你不仅可以感受到自然的灵动，天人的合一，而且可以体验到无言的禅悦，精神的自由。

3．诗化的禅修之道

中国禅宗的缘起，极具诗化的审美特征。从其虚构的故事中，可以见出端倪。据载：

“世尊在灵山会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：‘吾有正法眼臧，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”

这里，“正法眼臧”道禅宗之本源，“涅槃妙心”言禅宗之正果，“实相无相”喻禅宗之空境，“微妙法门”称禅宗之奇绝，“不立文字”示禅宗修为之心法，“教外别传”证禅宗发展之途径。总体而言，这实际上是巧借佛祖之口，一方面表明禅宗对佛经典籍的“消解”态度，另一方面将禅宗与“教中”其它诸家区别开来，确立自成一体的“合法性”。尔后，“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，便成为禅宗的口头禅或至高教义。

相比之下，这个故事中最富有诗意的描述，乃是佛祖“拈花”与迦叶“微笑”。在提倡“心传”与“顿悟”的南禅那里，佛祖与首座弟子迦叶之间，通过“心心相印”的意会妙悟方式，在“拈花－微笑”的一刹那间，把自己的佛性本身连同“涅槃妙心”一起传给了迦叶，两者合二为一，于是佛即迦叶，迦叶即佛。佛法的真传，经迦叶而达禅宗，虽然是“教外别传”，但却是弘扬佛法的正宗。结果，不立文字，抛开经典，无视权威，反倒被奉为全面而深刻体悟佛理的正途。这种体悟只能意会，不可言说，也不必言说，因为佛法的玄旨，真如的觉解，涅槃的妙境，顿悟的体验，一切的一切，都在佛祖拈花与迦叶微笑的瞬间，相继得以传递、实现和完成。

另外，从“拈花－微笑”的传奇故事中，我们可以看到禅宗所推崇的修行之道。这种方法是诗化的，富有诗意的，是禅宗特有的诗性智慧。实际上，从始祖达摩到六祖慧能，几乎无一例外地用五言诗或偈语来测试弟子禅悟的水准，继而决定传递衣钵的人选。尤其在五祖弘忍时期，为选择衣钵传人，命其两大弟子神秀（约606－706）与慧能（638－713）各作一偈，表明其禅悟的心法，最终导致南北分宗，形成两种主要的禅修之道：一为北宗的渐悟式，二为南禅的顿悟式。

渐悟之道

神秀为五祖弘忍的大弟子，是北宗渐悟派的创始人。当五祖采用呈偈的方式测试其禅悟心得之时，神秀踌躇满志，写了这首著名的偈语：

                          身是菩提树，心如明镜台；

                          时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

“菩提树”据传是释迦牟尼大彻大悟的成佛之处，具有修成正果的象征意味。神秀把“身”喻为“菩提树”，不仅表示步佛祖后尘可修成正果的确然性，而且强调个人禅修过程中的自觉意识，另外还暗指个人天生的内在佛性。禅宗自称人人皆有佛性，人人皆可成佛，但不少人是身怀仙才自不知，因此需要提醒，需要关注，需要专心致志。“心如明镜台”中的“镜喻”，既表示心灵澄明的境界，同时也表示佛性自在的特征。庄子讲圣人“用心若镜”，因任自然而不假人为，方能澄怀体道，同于大通。孟子讲人心如镜，性本善良且心明眼亮，能辨别是非且趋善避恶；至于人为之恶行，也只是因为镜上蒙尘，导致心性迷失或本我异化的结果。在我看来，神秀的“镜喻”，既言明佛性本然，也暗含儒道之说。表面看来，神秀采用了身心二元论的方法，将“身”比作象征佛祖觉悟的外在条件，将“心”视为修得正果的内在因素，实际上从内外双修的目的论看，身心之间的界限是非常模糊、难以分割的，两者可以说是一种二而一或一而二的亲和关系。

如果说此偈前两句是喻说，那么后两句则为实指。“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，作为禅悟的方法论与目的论，可以从正反两方面去理解。首先，就正面来看，“时时勤拂拭”对禅修者而言，具有警示和鞭策的作用，要求个人在一切实践活动与言行举止中，持之以恒，铢积寸累，不断地排除各种私心杂念和外在干扰，专注于清心寡欲、明心见性的目的性追求，也就是让“心镜”保持清净，勿蒙尘埃（尘世烦恼），使自己“跳出三界外，不在五行中”，进入精神超脱的境界。其次，从反面来看，上述告诫也恰恰表明人世间尘埃飞扬、处处弥漫，甚至无孔不入。人若精神涣散，懒于拂拭，无意清心，那台“明镜”就会蒙尘积垢，导致“无明”，使心性迷失，烦恼丛生，甚至人欲横流。按照佛教的一般观念，外物为“色”，实相为“空”，世界万物是从永恒、绝对和灵明不昧的“真如”派生的。这些派生物，呈现为种种表象，经常混乱不堪，变幻无常，人类受其诱惑，身心也变得污秽不堪，结果遭受无数的烦恼与苦难，如同明镜蒙尘，因此需要时时刻刻清理打扫。

这种清理打扫或“勤拂拭”的方式，代表一种禅修的渐悟之道，意指人人都有佛性，但尘世干扰太大，障碍甚多，个人必须逐渐地、累世地不断修行，方能领悟佛理真谛，达到成佛的境界。在渐悟的具体实践中，务必借助人的毅力，遵从禅宗“戒定慧”三法，来逐步提高自己的修为，最终达到彻悟的觉解。所谓“戒”，就是要节制或禁制。佛教所言的“五戒”或“十戒”，主要内容不外乎财物美色口福妄言等欲望和杂念。所谓“定”，即禅定，其意为“安静而止息杂虑”，要求禅修者收心敛性，专注一境，最终达到身心轻安、观照明净的状态。所谓“慧”，意指灵明净化，大觉大悟，从内心深处熄灭一切烦恼，圆满一切清净功德，达到涅槃新生的超然境界。“戒定慧”三法，实际上也是三个禅修阶段。神秀以寥寥20字诗偈，形象地表达和浓缩了佛教“戒定慧”的渐进过程，通俗地揭示和解释了禅修的基本方法和目的。只可惜，神秀也遇到“既生瑜，何生亮”的尴尬，因为五祖弘忍尽管赞赏神秀偈语中所隐含的渐悟之法，但却更加钟爱其师弟慧能偈语中所喻示的顿悟之道。

顿悟之道

据说，慧能原来是一个不识字的樵夫，听人诵读《金刚般若经》而有所悟，后拜在禅宗五祖弘忍门下，最终继承禅宗衣钵，成为六祖禅师，主张“见性成佛”，开创南禅顿悟派。这一切主要源于他这首深得弘忍赏识的诗偈：

菩提本无树，明镜亦非台，

本来无一物，何处惹尘埃？

这首偈语，其意如同钟摆，扣其另外一端，与神秀的偈语截然对立。慧能认为，菩提之身，明镜之心，都无需谈起，均属无中生有的赘词与愚痴。“实相无相”的空无本真，在“本来无一物”的断言中，得到充分而直白的表述。如此一来，四大皆空，万物皆无，渐悟累世的修为之法，显得浅薄而多余了。当然，慧能并未否认或抛弃“一切众生皆有佛性”的基本原则，而是把“见性成佛”的顿悟之道推向极致。在神秀等人看来，世界万物的不净与乱象，是污染和迷惑人的心性的，因此要通过“戒定慧”三阶段的修行途径，使人一步步接近佛性，实现圆满。但在慧能眼里，自心是佛，无需狐疑延宕，外物无一可以建立，一切的一切都是虚拟，是从人心中生发或想象出来的。“心外无物”，人的本心就是一切。这本心天生清净澄明，根本谈不上惹什么尘埃，受什么污染。因此，只要直指本心，佛我不分，便可“一把抓”，实现顿悟玄旨、立地成佛的目的。

可见，慧能所倡导的顿悟之法，不仅抛开了“戒”的禁制阶段，同时也悬置了“定”的修行阶段，而是直指“慧”的彻悟结果。于是，坐禅的仪式不需要了，佛理教义不需要了，外在的一切条条框框或辅助手段都归于虚妄，化于无形，现在唯一要做的就是不绕弯子，直指本心，因为本心即佛，佛即本心。这本心等于自心，等于见性。诚如他本人所言：若能领悟到顿悟之教，不固执地在心外修行，只在自己的心念上（自心）经常生起正确的见解（正见），使一切烦恼都不能污染心灵，这就叫见到了自己本来具有的佛性（见性），在见到佛性的瞬间也就等于达到了明心成佛的境界。[6]

如何才能“见性”呢？这当然是有条件的，不是随随便便的。按照《坛经》里的说法，如果你通过正直真诚的般若智慧来观照真如，就会在一刹那间，把妄念全部消灭。如果认识了自己本来具有的佛性，一开悟就到佛地，于是立地成佛。[7] 这种顿悟之法，的确适应了中国文化中化繁就简的实用理性传统，与“刀下见菜”的实效主义追求形成内在感应关系。上述观照，虽起于智慧，但决于本心。慧能就此特别指出：以智慧去观照，就会内外明彻，认识自己本来具有的正直真心；如果认识了自己本来具有的正直真心，就是从根本上得到了解脱；如果得到了解脱，就说明你懂得了般若的奥妙；般若的奥妙，就是无念。什么叫无念？看见世界上的一切事物，又不拘泥留恋于任何事物，这就是无念。[8] 此种无念观，类似于前述的自然而然观。

在以上论述中，智慧也罢，明彻也罢，解脱也罢，无念也罢，悟佛成佛也罢，我以为都来自本心，归于本心，真可谓“即时豁然，还得本心”。因为，本心生各种外物，外物本于心思。人心若识得真如，专于佛性，不思心外之物，那么一切外物也就不复存在了。[9] 基于这一论点，慧能理直气壮地宣称：“世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中；世人性空，亦复如是。”这里所言的“空”，不是别的，而是“犹如虚空，无有边畔”的本心。宇宙的虚空，能包含万物的形象，世人的本心或佛性，如广袤空虚的宇宙，也能容纳天地万物。但容纳不等于存有。若心外无物，心内也可无物，一念之间万物化为空无。这种彻头彻尾的虚空观和顿悟观，在理论诠释上似乎比神秀的尘埃观和渐悟观来的更加简明扼要、精致超然，而且在推广宣传中更加简便易行、令人青睐。

那么，顿悟到底何意？到底要顿什么？悟什么？其具体途径又是什么？这些是要回答的根本问题。按照南禅对佛的独特理解，顿悟就是顿然觉悟。基于众生自心本有佛性之说，人无需诵经坐禅，无需累世修行，也无需广布财物，只要能顿然领悟，便可“见性成佛”。这种特殊的禅悟途径，既不遵循“戒定慧”三阶段的渐进方法，也不纳入苦集灭道“四谛”的逻辑系统，而是注重在“开悟顿教”或“一念悟时”，体验和把握世界即我即佛的真如或最高存在。当进入这一顿悟的境界时，现象与本质、色相与空无、主观与客观、凡与圣、我与佛之间，彼此的对立与分别都烟消云散了，或者说都合二为一了。于是乎，“言下即悟，当世成佛”，关键是佛在此岸；我即佛，佛即我，关键是肯否承当。此刻，刹那间的开悟与直接把握，构成了南禅顿悟之顿的时间性内涵；此处，佛我合一的零距离角色互换，象征着南禅顿悟之顿的空间性内涵。此情此景，就像诗境中所描述的那样，“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处。” 追寻过程中的执着与迷茫，在瞬间的惊喜和发现中得到补偿。真可谓“结果好，一切都好”（Tout va bien qui finit bien）。

值得强调的是，世界即我即佛，作为一个切切实实的存在和不可分割的整体，悟则全悟，惑则全惑，迷则全迷，任何一个环节上的失误，将会铸成白云千重之隔。这既是禅悟的对象，也是禅悟的要点。这种禅悟，不仅以顿然觉悟为特征，而且以自性自度为途径。所谓“自性自度”，就是用自己本来具有的佛性自行去度脱。对于自己心中的邪见、烦恼、愚痴，要用正确的见解去度脱。正确的见解源于认识自己的佛性。有了正确的见解，就可以用般若智慧去打破邪见、烦恼、愚痴以及迷妄的束缚，使自己得到度脱。邪见出来要用正见去度脱，烦恼出来要用清净去度脱，愚痴出来要用智慧去度脱，迷妄出来要用觉悟去度脱，罪恶出来要用慈善去度脱。像这样的度脱，方为真度脱。勿庸赘言，这种“自性自度”，要求“自见本性清净，自修，自行，自成佛道。” [10] 在此过程中，“妙处如何说，悟来方得知”，只能是个人体会，不可由他人代劳，也不可凭借言传，因为一旦说出，就会“握手已违”，辞不达意，落入文网语阱之中。另外，这种禅悟并非限于庙宇佛堂，而在日常生活之中。南禅所谓“劈柴担水，无非妙道；举手投足，皆在道场”，凸显的正是这个意思。

4．空灵为美的境界

北宗南宗，均属禅宗；渐悟顿悟，不外方法。究其本质，两者都是为了悟得本心清净的佛性，成就涅槃妙心的正果，尤其在思想基础方面，主要源自于“大乘空宗”，体现为“般若性空”。“般若”意为“智慧”，“性空”是指“幻象”。凭借般若智慧，人们认识到世间一切事物（即“法”）都因缘而生，因缘而灭，徒有外表幻象，本身并不存在。有鉴于此，“性空”可以引申为“色空”或“四大皆空”。在禅悟中，悟得“性空”或“空无”之境，就等于觉解了佛性或真如之理。所以说，对中国禅僧和禅学诗人来讲，悟空是至关重要的。中国禅宗的几个祖师，主要是在这个空字上作文章；他们所悟得的，也主要是一种空灵之境。

禅宗所标举的三个境界，正是对这种空灵之境的诗化描绘和典型提炼。第一境是“落叶满空山，何处寻形迹”，描写的是一种渐入禅关而寻禅未得的情景。寻禅者依然在寻寻觅觅，徘徊于自然而然之外，执着于外求与禅机理路之间。其中的这一设问，本身就意味着尚未明心见性、缺乏内省功夫的初禅阶段。第二境为“空山无人，水流花开”，这里虽然寂静，也无人迹，但水在流泻，花在开放，局部的运动和生命的张力依在，不仅未达到涅槃寂灭的境界，而且对终极禅定产生某种干扰。或者说，寻禅者通过静观默照，基本进入到一种相对清静的心境，达到似乎已经领悟到禅理真谛而实际上尚存一定距离的程度，犹如“脱有形似，握手已违”的状态。第三境是“万古长空，一朝风月”，意指瞬刻中得永恒，刹那间见千古。在时间是瞬刻永恒，在空间是万物一体，此乃禅的最高境界。这种对时空的顿然而神秘的领悟，既可以说是一种顿悟，也可以说是一种妙悟, 自身伴随着一种直觉的感受和空灵的体验。在这一瞬之间，寻禅者得到真正的解脱，精神得到彻底的自由，宇宙河汉，日月星辰，山川大地，水光云影，都不分彼此地融为一体，都显得那样永恒宁静，和谐自然，这便使人突然感到这一瞬间“似乎超越了一切时空、因果，过去、未来、现在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何处（时空）和何所由来（因果）。这当然也就超越了一切物我人己界限，与对象世界（例如与自然界）完全合为一体，凝成永恒的存在。” [11] 不过，这瞬刻即永恒，却又必须有此‘瞬刻’（时间），否则也就无永恒；这一切皆空，却又无所谓空（虚无）；豁然开悟者，自自然然地过着原来过的生活，实际上却已超凡入圣。因为你通过独特的途径，已经参透禅关，亲身获得了“瞬间即可永恒”等于“我即佛”的神秘感受了。

我们把这种神秘感受，也称之为妙悟；把上述境界，也称之为禅宗的最高境界或空灵之境。通过妙悟而达此禅境，在人生则构成空灵为美的艺术化理想境界。这空灵中所隐含的空无、清净、广袤、幽渺、灵性、灵感、灵动和灵韵等等性相，使人从“小我”进入“大我”，从“平凡”进入“超凡”，从“烦恼”进入“禅悦”，从“必然”进入“自然”，从“见性明心”进入“梵我合一”或“天人合一”，最终，这一心路历程将人生艺术化、审美化了。因此，禅修的过程，也就是人生的艺术化的过程；禅悟的结果，也就是人生的艺术化结果；而禅宗的智慧，自然也就是人生的智慧了。这种智慧要求自性清净，回归自然，习惯于假借大自然的景物意象来领悟禅理机巧，从万物本“无心”（无目的性）中体味宇宙的“大心”（合目的性）与诗化的“玄机”。正像下列两首诗偈中所指的那样，在我们周围诸多无心无意、习以为常的事物中，总是蕴含着无限奥妙的禅心悦意。

轻暖轻寒二月天，夭桃红绽柳凝烟，

莺啼蝶舞皆禅悦，般若分明在眼前。

春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，

若无闲事挂心头，便是人间好时节。

综上所述，禅宗是富有诗性智慧的人生哲学。我们在凝照自然景象时得到的启示，可铺就学禅的缘机或门径；以自然而然的心法来感知和审视内外的世界，可当作禅悟的范导性原理之一；诗化的渐悟与顿悟之道，通常是禅修过程中彼此互证的两种方式；空灵为美的境界，本质上以精神自由为指归，可以说是禅宗的终极追求或最高智慧。我们若想感知或体认这种智慧，既需要敏悟虚静的画境文心，也需要妙悟空灵的诗境禅心。如果说前者是学禅的资质，那么后者可谓入禅的法门。基于前者，我们能从宇宙大化中见出如画的美景；基于后者，我们能从风花雪月中见出空灵的境界。比较而言，如画的美景给人更多的是审美的愉悦，而空灵的境界给人更多是精神的自由。维特根斯坦断言，“哲学应该写如诗的作品。” 我们以为禅宗就是如诗的哲学，不仅涉及人类的安身立命之道，而且关乎人类的生存质量之法。举凡热衷于参悟这种诗化哲学或人生智慧的人们，一般都会更加敏锐地对待自己的生活，对待周围的自然。

【注释】

[1].    参阅（明）洪应明：《菜根谭》。

[2].    丹托：《艺术的终结》（欧阳英译，南京：江苏人民出版社，2001年），第29页。

[3].    Arthur Danto, “The Artworld,” in The Journal of Philosophy 61, October 15, 1964. Also see Thomas E. Wartenberg (ed), The Nature of Art: An Anthology (Wadsworth, 2001), pp. 209-223.

[4].    Ibid., p. 218.

[5].    Burton Watson (trans.), The Lotus Sutra (New York: Columbia University Press, 1993), p. 14, etc.

[6].    参阅《坛经》般若品第二。见尹协理译注：《百花金刚经、坛经》（石家庄：河北人民出版社，1992年）。原文为“若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见。烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”

[7].    同上。原文为“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”

[8].    同上。原文为“智慧观照，内外彻明，识自本心；若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧；般若三昧，即是无念。何名无念？知见一切法，心不染着，是为无念。”

[9].    参阅《景德传灯录》卷五《慧能传》。原文为“心生种种法，生心灭，种种法灭。”

[10].参阅《坛经》坐禅品第五。

[11].参阅李泽厚：《禅意盎然》，见《走我自己的路》（北京：三联书店，1986年），第392－3页；另参阅李泽厚：《古代思想史论》（北京：人民出版社，1985年），第207－210页。

                （原载《东方丛刊》2008年第1期，录入编辑：乾乾）