“文化是思想的活动，所接受的是美与人文情感……我们旨在塑造的对象，乃是具有文化修养和特种专门知识的人士。专门知识是他们的发展基础，文化修养使他们精进如斯，继而如哲学般深沉，像艺术般高妙。” （怀特海：《教育的目的》）[1]

自从20世纪20年代中国新文化运动开始以来，诸多中国思想家经常反思的对象，便是参照西方文化重构本土文化的可能性问题。他们志存高远，雄心不已，力图返本开新，借鉴他者，重整齐鼓，创建新文化与新人格。在这方面，现代儒家成绩斐然，影响最大。相比之下，方东美（1899－1977）从创造转化的角度切入，溯本探源，慎思追远，独具一格。方氏的哲学思想基于世界主义和谐论立场，以跨文化探索与创化整合为特征，追求一种会通而广备的文化理想。本文将在重估其相关理论假设的基础上，对其中隐含的某些性相进行二次反思，借此重新审视一种可能的实践途径，继而论述一种三重性历程策略的要旨。

1．文化理想与九层塔喻

在方东美的大部分文稿中，其文化理想观可以说是一以贯之的主题。在我看来，这一文化理想观实为人文化成说的外延结果。中国传统意义上的人文化成说，通常意指通过文化启蒙活动来成就完善人格的动态历程。事实上，方东美谈论文化，经常会联系到教育。而他所关注的教育，更接近古希腊派德雅（παιδεια） 的本义。也就是说，这种派德雅作为一项教养活动，旨在使人成长发展，以便达到一种整全人格或全面发展的境界。不独有偶，古希腊的派德雅，文化与教育彼此交织，因此在现代希腊语的特定语境中，派德雅依然包含着文化与教育的本质功能。在方东美的诸多阐释中，文化与教育如同一枚奖章的两面，彼此密切相连，形如在其思维空间中携手并进的一对同胞姊妹。

譬如，在论《教育与文化》一文中，方东美为了凸显自己的观点，开篇之初便借重他山之石，直接引用了怀特海（Alfred Whitehead）谈及大学教育的著名论断，即：“青年在中学时代，常是低着头，弯着腰，在书桌上面、实验室中消磨。但是等到大学的时候，每个大学生就应当抬起头，挺起胸，高瞻远瞩，才能领略到大学教育乃为了培养真正的人才，发挥人类内在的美德与潜在的天才。然后才可在学术上创造种种的奇迹，不仅贡献国家世界，而且是全人类。” [2] 在方氏看来，如果大学教育实现了上述目的，那就堪称“为人的教育”（education for man）,也就是能够使人成之为人的良好教育。这样一来，受教育者最终方能从教育、社会与心理等诸多领域的种种问题中得以解脱，方能涵养高贵的人性，成就完善的人格，落实文化的理想，进而“一心一意向上追求，在宗教方面表现出许多智慧，在文学诗歌方面表现诗歌才情，在艺术方面有无数量第一流作品，哲学上有许多的伟大思想，如此中国文化的复兴才有希望”。 [3] 当然，在理想与现实之间，方东美谙悉两者的差距。如他所说，当前教育实践问题甚多，其中以“问题人”（problematic man）最为突出，这其中除了为数众多的“问题青年”之外，不少中年老年人亦复如此。究其主因，一方面是因为19世纪以前的liberal education (博雅、通识或自由教育)已成为technical education （技术教育），另一方面是因为非理性欲望的扩展，打破了“理性支配人类行为”的一贯信念，从而将问题人转化为最不理性的野兽，这在弗洛伊德的深度心理学（depth-psychology）里有系统揭示。其结果，教育在很大程度上撇开了艺术、文化、道德、哲学，弱化了心灵精神的上达维度，侧重的是极富功利之心的技术训练，致使人类非但不能“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，反倒违天悖理，不进则退，遂令高贵的人性堕落为低微的兽性。因此，方东美极力倡导“高度心理学”(height-psychology)，摒弃“深度心理学”或“平面心理学”（flat-psychology），建议我们要“运用人类的一切智慧去发展精神科学、文化科学、道德科学（moral science），不能光只发展物质科学（physical science）”。[4] 有鉴于此，方氏采用西方人类学术语，描绘了一幅文化理想蓝图。这幅蓝图以道德为基础，以精神为导向，试图创设一种新的人文化成理念。归纳起来，可称其为九层塔喻，包括六境三界之说。现图示如下：

图－1   塔喻（The Pagoda Allegory）

从外形看，这座古塔是中西合璧的产物，下为唐代之塔，表示九级浮屠与人生境界阶梯；上为哥特式教堂尖顶，象征神灵通天与无限崇高之境。质而言之，这一塔喻在层次与结构上是有机互动的，预示着人格修养由下而上的进程与阶梯。其发端为homo faber，即“劳动人”，处于从事自然层次行为的物质境界；随之是homo Dionysiacus/homo creator，即“创作人”，处于具有创造性为的生命境界；其上是homo sapiens，即“理智人”，处于具备合理知识的心灵境界；再上是homo symbolicus，即“符号人”，处于能够运用与鉴赏符号的艺术境界；接着是homo honaestatis，即“诚意人”，处于具备道德人格的道德境界；上面是homo religiosus，即“宗教人”，处于能够参赞化育的宗教境界。在上述六境之上，还有形上三界。其一是homo nobilis，即“高贵人”，类似儒家所谓圣人，道家所谓至人，佛家所谓般若与菩提相应之人。其二是divinity，即“神明”，如同大彻大悟与普渡众生的觉者（Buddha）；其三是Deus Absconditus，即“神秘莫测的神”，意指“玄而又玄、神而又神、高而又高、绝一切言说与对待的神境。这是一种很难达到的境界，但至少应当集中全体才能与心性去努力提升，这也就是人们受教育的目的，更是文化与教育的最高理想。[5]

相对而言，劳动人、创作人与理智人与各自相应的前三种境界，总体上属于自然人的领域和自然行为的层次，其基本特征在于培养健康的身体、充沛的精力，丰富的知识，以便借助具有普世意义的科学文化来构筑和支撑的自然世界。在此过程中，有可能单方面或片面地痴迷于科学文化而忽视哲学文化，有可能导致物质发展与精神发展的不平衡现象。为了消解和减少这种弊端，方东美进而提出了符号人、诚意人和宗教人及其各自相应的另外三种境界。这三种境界总体上属于超越自然人的领域或精神超越的层次，其基本目的在于提升人格修养，成就品位高雅、道德高尚、富有宗教情怀和自我完善精神的美好人格。

至此，从传统的中国意识来讲，塔喻的结构似乎已经完成封顶。但在方东美的文化理想中，人的位格还有不断向上提升的空间。为此，他对哥特式教堂的建筑形式颇为称赞，认为通向无限寥廓的尖顶更富有精神性的启示意义，因此可借用其形而上的象征作用，来表示宇宙真理的无限性相和人格修养永无止境的特征。在这里，倘若神明境界表示真而又真的真实，那么神秘莫测的神境则表示玄而又玄的奥秘。作为精神化的最后两个境界，它们均是先验的想象结果，不仅带有浓厚的神秘色彩，而且具有相互重迭的域面。不过，在此设立这两种境界，具有“超越现实的重要意义、价值和理想”。诚如怀特海所说，神“作为宇宙中的要素”，有必要在此出场。因为，“只有把空间的直接性与神的种种理想联系起来，一种超越我们自己的价值意识才会涌现。超越性宇宙的整一性，现实化现状的多样性，均会凭借神的意识进入到我们的体验之中。除了这种超越性价值意识之外，实在的他者性则不会进入到我们的意识之中。务必要有超越我们自己的价值观，否则，所体验到的任何东西都只不过是我们自己唯我论生存方式中毫无意义的单纯细节而已。世界上诸多现状的彰显，世界之整一性的彰显，都要归功于我们对神的意识，因为这种彰显特性为的是保存那些意识到的价值观念，为的是促成人们转向那些超越现实事实的理想。” [6] 这表明，人不能仅靠面包活着，人理应有超越自我的精神追求。当然，此论虽充满宗教情结，但在我看来要比其它那些基于人格神的修辞说教更有意义。无论是怀特海还是方东美，他们对神性意识的强调，似乎更有可能促发人们追求超越自我现状或有限存在的价值觉悟。

2．跨文化探索与转化型超人

上述文化理想观，会引发如下问题：在世界文化之林中，到底哪一家接近理想范型呢？在方东美的心目中，尚无符合这一理想范型的现成文化，只有构成其所需的要素。这些要素包含在古希腊、近代欧洲和中国的三种文化模式之中，具体说来，也就是包含在此三者各自的宗教、哲学与艺术领域之内。因为，“从历史上面看，许许多多最好的文化，代表文化的优良精神，第一层是宗教，第二层是哲学，第三层是艺术。这些都是高尚的精神构成的形而上境界。” [7]

仅就哲学而言，每个文化的基本精神大多体现或积淀其中，实属“共命慧”的主要载体。哲学作为爱智明理之学，“总摄种种现实与可能境界中之情与理”，不仅“穷其源，搜其真，尽其妙”，而且使人“衡情度理，游心于现实及可能境界，妙有深造”，进而“情理一贯，知与欲俱，欲随知转，智贯欲而称情合理，生大智度；欲随知而悦情怡理，起大慧解。” [8] 根据方东美的研究观察，“希腊人以实智照理，起如实慧。欧洲人以方便应机，起方便慧。形之于业力又称方便巧。中国人以妙性知化，依如实慧，运方便巧，成平等慧。……三者同属智慧现行，摄持现行更有种子。太始有名，名孚于言；太始有思，思融于理，是为希腊智慧种子。太始有权，权可兴业；太始有能，能可运力，是为欧洲智慧种子。太始有爱，爱赞化育；太始有悟，悟生妙觉，是为中国智慧种子。” [9] 相形之下，“希腊如实慧演为契理文化，要在援理证真。欧洲方便巧演为尚能文化，要在驰情入幻。中国平等慧演为妙性文化，要在挈幻归真。” [10] 如此以来，若用具体符号来比喻，希腊民族生命的特征可以三种精神为代表，其中酒神狄奥尼索斯（Dionysius）象征豪情，日神阿波罗（Apollo）象征正理，众神之家奥林匹斯（Olympus）象征理微情亏，三者之中以阿波罗精神为主脑。欧洲民族生命的特征亦然可以三种精神为代表，其中文艺复兴（the Renaissance）以艺术热情胜，巴洛克（the Baroque）以科学奥理彰，洛克克（the Rococo）则情理相违，凿空蹈虚而幻惑。兼此三者为浮士德精神（the Faustian spirit）。至于中国民族生命的特征，可以道、儒、墨三家精神为代表。基于老庄思想的先秦道家显道之妙用，孔孟荀思想的儒家演易之“元理”，墨子思想的墨家申爱之圣情。三者之中，孔子贯通道墨，得其中正之道，故称“极高明而道中庸”。

总体而论，“希腊慧体为一种实质和谐，譬如主音音乐中之主调和谐。慧相为三迭现。慧用为安立各种文化价值之隆正，所谓三迭和谐性。欧洲慧体为一种凌空系统，譬如复音音乐中之复调对谱。慧相为多端敌对。慧用为范围各种文化价值之典型，所为内在矛盾之系统。中国慧体位一种充量和谐、交响和谐。慧相为尔我相待，彼是相因，两极相应，内外相孚。慧用为创建各种文化价值之标准，所谓同情交感之中道。” [11]

上述三种文化，特征显著，优势明显。按照方东美的概括，三迭和谐性作为希腊文化价值的典型，是指一体三相和谐性的互动关系，追求美满人格与理情欲的相因和谐。其长处表现在个人心性方面，通常以理为主，讲求节制，以情为辅，注重制欲。故此，希腊人智照实境，求真贵美，通过自察自照，心能明理，知能烛物，生智成慧，从而在宇宙、社会与人性三者之间，能够断尽迷障，达到晴云缱绻、清辉流照的空明境界。欧洲文化崇权尚能，熏生业力，推崇精纯智慧，发展方便巧善。故此，近代欧洲人诚心向往物质世界，热情启发淳朴天性。他们面对宇宙人生，格物致知，探索奥秘，一境深似一境，一相精似一相，穷极根柢，犹不止息，“知其不可为而为之，知其不可得而求之”。标准欧洲人实以浮士德为代表，求知心切，如入迷狂，竭智尽能，追寻不已，不惜游心梦境，驰情入幻，一往不返。结果，知识系统，逻辑严密，科学发达，技术先进。中国文化崇尚妙性仁和，讲究天人合一，落实在心理文化结构上，通常要求尽心知性，内圣外王，赞天化育，仁民爱物。于是，“中国人知生化之无已，体道相而不渝，统元德而一贯，兼爱利而同情，生广大而悉备，道玄妙以周行，无旁通而贞一，爱和顺以神明。其理体湛然合天地之心，秩然配天地之德，故慧成如实。其慧相辟宏天下之博，翕含天下之约，故善巧方便。存其心如生，成其德无息，博者因其博，约者因其约，无有偏私隐曲，故运智取境，平等平等，成慧摄相，亦平等平等。” [12] 这里所言的“平等平等”，实为平衡不偏，即在希腊式的如实慧相与欧洲式的方便慧相之间保持平衡均等，不走极端，抵制过度。究其本质，就是“扣其两端而用中”的实用智慧在起作用。一般说来，中国文化在理论科学上不及希腊文化，在逻辑体系上不如欧洲文化，但其注重平衡均等的实用智慧颇为独特，至于是否像方先生所说的那么周备妙善，恐怕令人存疑。

实际上，凡事均有两面性，文化也不例外。上述三家文化虽各呈所长，但亦有所短。概而言之，希腊文化以理性为本位，以正义为导向，以真知为鹄的。但自从公元前5世纪以后，由于过分崇尚理性与理智主义，常以知识为唯一标准来判断宇宙真相，分析社会构造，计量人生美德，渐使生命豪气消沉，酒神日神精神委顿，趋于遗弃现实，邻于理想，灭绝身体，迫近神灵，最终导致了理盛情亏、人性迷失、哲学颓废、文化衰微、难以为继等后果。近代欧洲文化追求方便巧慧，崇尚权能业力，灵变生奇启智，利于理论体系创构。但凡探讨思想问题，惯于取法二元对立，多端树敌，不尚协和，滋生内在矛盾，加之欧洲人深中理智疯狂，劈积细微，喜好标新立异，纷披杂陈，结果毁坏智相，在妄想非非、疑虑重重之际，概念繁复而掩蔽灵明，“情有至真而不可忽玩，理有极确而不能破除”，弄假作真或转真成假，致使虚无主义广为流布。[13]

相比之下，中国文化以道德为本位，以仁和为核心，注重情理契合，讲求义利有度，天人相谐，故其哲学推崇“生之理”，“爱之理”，“化育之理”，“原始统会之理”，“中和之理”与“旁通之理”等等。如此慧心妙道，原可轰轰烈烈，保真持久，光耀民族，“然则四千年来智慧照明之时少，暗昧锢蔽之日多，遂致文化隳堕，生命沓泄。”究其缘由，约有数端：一则“学术寄于官府，文化托于少数，虽有智慧，不能普及，虽有创造，难以赓续”；二则秦火之后，“巧袭古代遗制设官掌学，以博士之鲜能寡耻，垄断学术，上图取悦暴君于一时，下以夸耀荣利于当世，已失为学术求学术，为真理守真理之要义，断绝文化之新生命”；三则“世守门户，破碎释经，灭大慧以小义，隐至理于古籍，只知守成，莫敢创造，亦以谶纬迷惑穿凿附会，不见真理”；四则“汉以后因袭博士官学制度（宋以后科举制度犹是变相官学），以利禄熏人心，以权威约真理，经世致用，空存美谈，钓名渔利，长留秽德。总之，中国学术失坠（哲学为尤甚）之原因，乃在历代均以政治统御文化，箝制思想自由，苟有专心致志之思想家，不为利禄所诱惑，便为淫威所慑伏”；五则“忸于惯例，抱持师说，谬袭经生习法，饾饤琐屑，不图依据逻辑原理建立精审方法，如是立说，理无所据，证难确立，微茫恍惚，常堕智障”；六则“天才本身，神乎其技，每创新义，辄以短简直觉方式发抒名言，隐示至理，不事辛勤立量，紬绎理论效果，致令后人无法体验原有之真实证据，如遇疑谬之处，更难指摘弱点，破除迷惑，转生真理”；七则“中国哲学家之思想向来寄于艺术想象，托于道德修养，只图引归身心，自家受用，时或不免趋于艺术诞妄之说，囿于伦理锢蔽之习，晦昧隐曲，偏私随之。

 

 

 

 

 

 

 

 

图－2

 

 

 

原夫艺术遐想,道德慈心，性属至仁,意多不忍,往往移同情于境相，召美感于俄顷，无科学家坚贞持恒之素德，颇难贯穿理体,鉅细毕究，本末兼察，引发逻辑思想系统”。 [14] 对于中国文化，方氏爱之甚切，对其利弊长短，故能体之愈深。上述指陈，洞察尖锐，入木三分；今日读来，亦然切中时弊，振聋发聩。比较彼此长短，意在重构创化。方氏深谙此理，故从跨文化探索角度，基于互补统摄立场，提出两种解决途径：其一为“自救”，其二为“他助”。就前者言，“希腊人应据实智照理而不轻生，欧洲人当以方便应机而不诞妄，中国人合依妙悟知化而不肤浅，是为自救之道”。就后者论，鉴于三家文化心理结构有别，自救难致其果，故“他山取助，尤为切要。希腊人之轻率弃世，可救欧洲人之灵幻生奇，欧洲人之诞妄行权，可救中国人之厚重善生，中国人之肤浅蹈空，又可救希腊人之质实妥贴与欧洲人之善巧多方，是为他助之益”。 [15]

在借助他者、取长补短的过程中，新的文化理念与范型可能构成，新的理想人格或然创生。此一人格，方氏称为“超人”（Übermensch），但非尼采的“怪异超人”（transfigured Übermensch），而是借用原有观念，灌注了新的含义。要知道，尼采生当欧洲末世，上感智慧衰颓，下哀文化式微，于是提出理想超人，借此振奋绝世天才，触发旷代行谊，高标美妙德性，创造新奇境界，展布无穷远景，重估已往一切价值，排除过去一切污秽，洗涤现世一切溷浊。然而，方氏认为，尼采所谓超人，虽理想真切，高迈绝伦，但鄙夷一切，诬妄特甚，况且傲然孑立，实现乏术，终沦空洞。故此，方氏断言，上述超人应以希腊欧洲中国三家文化之所长予以重构，应以合德所成的哲学智慧予以充实，从而使其焕然一新，能负荷宇宙人间新价值，担当文化理想大责任。更何况“目前时代需要应为虚心欣赏，而非抗志鄙夷。所谓超人者，乃是超希腊人之弱点而为理想欧洲人与中国人，超欧洲人之缺陷而为优美中国人与希腊人，超中国人之瑕疵而为卓越希腊人与欧洲人，合德完人方是超人。试请澄心遐想，此类超人若能陶铸众美，起如实智，生方便巧，成平等慧，而无一缺憾，其人品之伟大，其思想之优胜，其德业之高妙，果何如者！” [16]

如此看来，方氏所标举的理想人格，可谓“转化型超人”（transformed Übermensch or Overman），是借助和合之法进行跨文化转化的产物。这种超人，统摄希腊、欧洲与中国文化之所长，形成有机互补之结构。这种方法，植根于中国思想家的意识之中，具有曲尽万物、参赞化育之功效。这种理念，彰显出世界主义和谐论慧心，富含现实意义与借鉴价值。这种突破文化边界的跨文化整合，是从中国的视域来观照全球问题，是以和而不同的立场来看待多元文化。事实上，方氏的跨文化探索之道，是以人类总体的共同福祉为旨归，故能大其心以体天下之物，虚其心以受天下之善，尽其心以谋天下之事。惟有如此，高贵的目的方能成为现实。

值得注意的是，方氏对中国文化的重建一直表示关切，其超越文化的雄心抱负更是令人称道。为此，他建议国人不应囿于地域的限制或传统的束缚，要以创造的方式竭力促进跨文化创构转化。为了激发人们的热情与自信，他曾以“全希腊的学校”（the School of Hellas）雅典城邦为历史典范，号召民众志存高远，放眼世界，树立真理标准，追求价值理想，使全体的生命及其意义层层向上，不断提升，努力在一座海岛上建立起精神文化的中心。[17]

3．二次反思与三重性历程策略

参照方氏关于“人与世界的关联结构”（图－2），通过对九层塔喻进行二次反思，我们发现有如下几点值得关注：

其一，塔喻代表一种关乎人生质量的存有论或本体论假设。其中六境喻示六种人格品性，三界象征三种精神生活。劳动人对应物理生活领域，创作人对应生理生活领域，理智人对应心灵生活领域。这三种人格属于自然人，这三种领域归于自然的层次，表明社会层次的进展。随着人的位格不断向上提升，自然人转化为凌越自然之上的人，并在文化层次的上扬过程中，进入超越的层次。在这里，符号人对应艺术生活领域，诚意人对应道德生活领域，宗教人对应宗教生活领域。比较而言，前三种领域主要存于具有普遍性的自然世界之中，很大程度上基于科学文化；后三种境界主要存于具有超越性的精神世界之中，很大程度上基于哲学文化。分开来看，每个领域都意味着一种存在状态或生活质量。综合来讲，所有领域又都体现出自下而上的不同层次，是提供给人类发展与人格修养的参照坐标。因此，个体成长与如何生活，均有赖于自己的选择与努力。值得指出的是，这种层次的划分，旨在说明问题，难免有些许牵强之处。譬如，人从本质上讲就是符号动物，出来进去，从生到死，均被包围在形形色色的符号之中，同时也无时不刻地利用和创制自己力所能及的符号。再如道德生活，理应贯穿每个层次，因为人之为人，必讲道德，进入社会，更是如此。

其二，在六境三界之间，高贵人起着沟通人性与神性的桥梁作用。在这里，进入宗教境界之人，需要返本自然，回到原始根源，同时需要对神明专注冥想，以此启发神圣智慧，超越人文智慧。这样不断提升，使其心灵从有限进入无限，从小我进入大我，为人文化成创设上达的“可持续发展”空间，有利于激发绝对自由和独立人格等精神追求。另外，亦可将其视为一种天地境界，类似于天人合一的体验。借用庄子的话说，那就是 “若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎。” [18] 在此基础上，方可铺平道路，引领高贵人向上攀登，有望可达神明之界与神秘莫测的神境。

其三，“人与世界的关联结构”示意图是双向展开的，显现出“上达下贯”的特征：一方面是经由人文化成的有机过程，逐步修为，不断升华，最终上达神秘莫测或玄而又玄的神境；另一方面这通过无限宇宙精神的创生力量，将“生生之德”下贯到世界里面，将神性本质下贯到人性之中，从而成就道德人格、艺术人格、宗教人格。在此双向活动中，人下学上达，最终与神性精神融合无间；神应和下贯，最终将神性精神注入人心。此时，人的秉性气度将会充满神的禀性气度，自然人就会转化为精神超越之人。也就是说，达此境界者，将会实现自己的所有潜能，不仅可以像理智人那样建功立业，而且可以像神明那样得大自在。当然，此人的所作所为，不只是为了完善个人的修养，更是为了提升整个世界的价值意义。假如此人作为艺术家，那就会同时具备人的能力与宇宙创造者的能力。这样一来，他就会享有天才与灵感，就会创造出第一流伟大的艺术作品。其作品之美，犹如花开之美，源自大自然之灵气，发自神秘阳光的催生化合能量。另外，他还会从我们周围普普通通的事物之中，发现隐含在里面的审美意味，从而化腐朽为神奇，从有限中见无限，于刹那间越千古，由瞬刻中求永恒。禅宗所谓“一朝风月，万古长空”，便是极富灵明的写照。再者，此人可比儒家所说的君子，能够至诚尽性，赞天化育，与天地参。[19]

其四，在方东美看来， “生生之德”如同宇宙的最高精神“太一”（Great One or Infinite One），乍听起来似乎颇为抽象，但实际上包含具体效能。此德就像一大水闸，一旦打开，便源源不断，一直下贯，流遍一切境界，浸入一切领域，达到人的一切知识活动和行为动作里面，达到物质世界的底层，然后把人类的生命转变形成一种方向，表现“回向原始统会”（return to the primordial one）。[20] 但我以为，这是一种充满诗意的描写或想象，充其量也只是一种虚拟化的精神性导向。换言之，这种下贯的宇宙精神，仅属主观假设，客观难以明证。尽管方氏所述，旨在突出人类生命与宇宙精神的交互作用或上达下贯的双向感通流程，但实际上，从人文化成的角度观之，下贯似虚设，上达乃实为，天心之立在乎人心，民命之立在乎人为，所谓天听、天视或天道流行等玄妙之说，均有赖于生活在现实世界里有觉解、有道德、有理想和有作为之人。当然，有人在此会援引《中庸》一说奉为左证：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” [21] 但只要详察“天”、“性”、“道”、“教”这四种范畴的逻辑次序，就会发现“道”这一中介最为重要。故此，接下来才有“道也者，不可须臾离也，可离非道也”这一基本立场。[22] 要明“道”（知道），需靠“教”（教育），而教育旨在通过人文来唤醒个体自我的良心或良知。在此基础上，人方能循“道”而行，率“性”保真。这里所谓的“性”，乃是天赋予人的气质或秉性。这一实践或修行的历程，类似于孟子所述：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” [23] 显然，所尽之“心”（尽量培养和保持善良的本心），在此最为根本，具有决定性质。而这种“心”，是人文化成的结果，是个人修养之所得。基于此“心”，方可知“性”（本性），继而知“天”（天命）。在儒家传统思想中，“心”也意味着良心或良知，而“知”作为一种特殊的认识与智慧，一般属圣人所有。所谓“因心见性”，也就是说通过这种“心”，诚实的“性”得以明鉴与实现；所谓“因知达天”，也就是指借助这种“知”，至上的“天”（天道与天德）得以领悟和接近；所谓“以人心立天心”，也就是讲凭借善良的“人心”（仁心），作为宇宙精神的“天心”得以确立和敬奉。由此可见，天道与天德实际上体现在人道与人德之中。这样的话，有关“天”（天命、天道、天德、天听、天视）的各种说法及其精神下贯的假设，一般可用“下学上达”的实为方式取而代之。至于中国经典中所谓“人之所欲，天必应之”之类说法，虽然不无意义，但纯属一种自作多情的思辨性想象。在这方面，钱穆所言甚是：“圣人之知，则可以通天心，达天德，而还以成其天，此之谓由明诚，属人道。” [24] 另外，钱氏还特意指出：孔子的主要教义，乃从全心体来主宰全人生，由全人生来参悟天命真理。孔子主张以人参天，因心见性。故此，全部人生中，中国儒家思想，则更看重此心的情感部分。[25]

其五，方氏对希腊、欧洲与中国三类文化的阐述比较与创化整合，令人耳目一新，给人诸多启迪。但若细加审视，难免有笼统简约之嫌，这或许是方氏大而化之的思路与手笔使然。譬如，对希腊文化类型的概括，大多依据柏拉图的观点；对近代欧洲文化的理解，大多源自工业文明、功利主义与实用主义的立场；对中国文化类型的提炼，大多基于儒家传统的思想。实际上，上列三类文化历史悠久，内容丰富，结构复杂，其中也包括古希腊的自然主义与智者学派，欧洲的大陆理性主义、观念论、美国的开拓精神与创造性思维，中国的道释两家思想传统等等要素。如若这些要素被忽略不计或边缘化，那么就难以全面洞透或辨识这三类文化的长短利弊。相应的，按此思路所假设的跨文化创造或转化型超人，也会在观念上复蹈理想化与机械化的老路。

其六，方氏所标举的转化型超人，与九层塔喻中的理想人格颇为相似，是整合希腊、欧洲与中国哲学三慧的结果。据方氏所言，这种基于三类文化之长的创造性转化历程，离不开“闻、思、修”三种途径，也就是通常所说的研习、体悟与修行成慧三法。此三法之中，似有层次之分，渐进之机。若将智慧比作泱泱川流，闻者假道他者，处于初级，故得其浅慧；思者主动参悟，迈向中级，故得其中慧；修者身体力行，更进一步，故得其深慧。“闻思修”三法兼顾，辅以创化妙性，故能成慧充实而广备，运用自如而高明。因为，这三者有机互动，相辅相成。诚如方氏所述：闻思修皆能成慧，此“乃哲学境界之层次，哲学功夫之梯阶，闻入于思，思修无间，哲学家兼具三慧，功德方觉圆满。闻所成慧浅，是第三流哲学家；思所成慧中，是第二流哲学家；修所成慧深，是第一流哲学家。修而不思，思而不闻，为哲学之倒行；思不与闻修俱，为哲学之逆施；闻不与思修俱，为哲学之竭泽而渔。” [26]上述辩证关系，切中要义，颇有玄机，值得注意。

最后，我总以为，方氏所倡导的超人理想人格和跨文化转换之道虽高妙超拔，但绝非易事。从三类文化的有机性创化与选择性和合角度来看，我认为这里起码涉及一项三重性历程策略（a threefold process strategy）。该策略分阶梯循序渐进，首先是跨文化认知的比较阶段（the comparative phase of transcultural cognition），其次是跨文化认同的移情阶段（the empathetic phase of transcultural transpection），最后是跨文化转换的创构阶段（the creative phase of transcultural transformation）。在开始阶段，当人们从本土文化出发去审视了解异质文化时，特别需要虚心认知的主观能动性，积极反思的意识，自觉自发的探索，入微的观察领悟，真切的感同身受以及具体的模范行为等等。随后通过价值判断来辨别本质性的异同与长短利弊，进入跨文化的比较过程，在此基础上形成潜在的互补关系参照系。譬如，中国人每到西方社会，对其较高的社会公德水平或社会环境意识感受甚深，这对于中国人注重家庭伦理或私德而比较忽视社会公德的传统具有一定的补正作用。当条件成熟进入第二阶段后，人们不仅在自己的文化圈子内自由自在，同时也在异质文化氛围中如鱼得水，甚至在异国他乡也能够 “推己及人”，在各种场合也能够因应自如，与人交往时也能够从容不迫。也就是说，能够像当地人那样，感其所能感，想其所能想，言其所能言。不过，他依然清楚自己的文化身份，但能随心所欲地适应当地种种环境，其言行举止不仅合理有度，其情思意趣也会随遇而安。这种文化移情与文化认同意识，主要取决于共同利益的追求，而非个人利益的满足。相应的，有此意识之人，已经超越了“美者自美”的局限，进入了“美者皆美”的境界，通常不会囿于个人或民族的立场去看待相关问题，而会以换位思考的方式来看待相关问题。另外，他会借鉴他者，反观自身，通过对异质文化长短利弊的通透认识，进而对本土文化的长短利弊产生更深的自觉。在此跨文化语境中，他会滋生一种使命感，一种“美美与共”的包容情怀，会自觉参与和推动跨文化转换的创构活动。在此阶段，他会从各方文化中确定互补性的必要因素，会以创造的方式思索跨文化转换的可能途径。自不待言，这种转换是一种选择性与整合性并行不悖的历程，其中本土文化会成为参照系统的主干，但绝不会完全以此代彼或非此即彼，否则就会失去有机创化整合的意义。完成这项任务，需要反复验证，其间离不开先验理论的假设，循序渐进的内化，建构性的层次以及必要的取舍，等等。这绝非毕其功于一役的急功近利之为，而是一个长期的、创造性的、互动性的实践历程。譬如，源于西方传统的民主运动，不能无视现实条件，简单如法炮制，而要因地制宜，进行改良。尤其是对传统上属于专制型社会政治土壤而言，直接移植西方民主只能导致严重的水土不服，付出高昂的社会成本，殃及国运民生。

总之，上述三重性历程策略，彼此关联，相互依赖。在原则上，需要打破文化的疆界，需要摒弃本土文化中心论，需要以世界主义的观念来推动跨文化的转换创构。在这方面，该策略与怀特海的“有机历程”观有着潜在的联系。这一“有机历程”，是“从一阶段进入另一阶段，前一阶段都是后一阶段成就相关事物的真实基础。” [27] 顺便提及，这里所说的“成就相关事物”，不仅有可能实现怀特海式的美——这种美可“在经历之时使几种因素相互适应”， [28] 同时也有可能引发跨文化和谐创化之美——这种美有助于维护特定社群与整个世界的共同利益。

【注释】

[1]     Alfred North Whitehead, The Aims of Education (New York: Mentor Books, 1960), p. 13. The Whiteheadian view of culture from an educational perspective reminds me of the Platonic notion of paideia. The integration of philosophy with art is intended to make a whole being who is philosophically deep and artistically high. As is noticed, what Whitehead proposes here as such bears much relevance to the status quo of education globally at large. To my mind, Thomé Fang’s preoccupation with culture and education seems corresponding to Whitehead’s proposal. Quite obviously, both Whitehead and Fang show deep concerns about personal development or humane enculturation through proper education. Both of them pay much attention to philosophy and art as two indispensable alternatives to nourish and sustain the fundamental aims of education. Accordingly, either of them appears to be a philosopher-poet or poet-philosopher in a sense, which could be reasonably justified in their philosophical discourse with a poetic touch in terms of creative wisdom.

[2].    参阅方东美：《教育与文化》，见方东美：《生命理想与文化类型》（蒋国保、周亚洲编，北京：中国广播电视出版社，1993年），第12页。怀特海的原文引言，可参阅Alfred North Whitehead, The Aims of Education (New York: Mentor Books, 1960)。

[3].    同上，第23页。

[4].    同上，第19页。

[5].    同上，第20页。

[6].    Cf. Alfred N. Whitehead, Modes of Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), p. 140.

[7].    参阅方东美：《中国哲学对未来世界的影响》，见方东美：《生命理想与文化类型》，第610页。

[8].    参阅方东美：《哲学三慧》，见方东美：《生命理想与文化类型》，第85－86页。

[9].    同上，第87－88页。

[10].  同上，第88页。

[11].  同上，第89页。

[12].  同上，第99－100页。

[13].  同上，第94－99页。

[14].  同上，第102－103页。

[15].  同上，第104－105页。

[16].  同上，第105－106页。

[17].  参阅方东美：《中国哲学对未来世界的影响》，见方东美：《生命理想与文化类型》，第634页。其原话如下：“我们一千多万人在这个小岛上面，我们可以像古代的希腊，连那样的小国寡民都可以成为文化泱泱大国，在这么一种情形之下，若是大家精神都觉悟起来，树立真理标准，树立价值理想，然后全体的生命向上面一层一层提升我们生活的意义与生活的价值，在这一个海岛上面可以把它建立起来成为一个精神文化的中心。”

[18].  参阅庄子：《齐物论》。

[19].  参阅《中庸》（22）。

[20].  参阅方东美：《中国哲学对未来世界的影响》，见方东美：《生命理想与文化类型》，第632页。

[21].  参阅《中庸》（1）。

[22].  同上。

[23].  参阅孟子：《尽心章句上》（卷十三）。

[24].  参阅钱穆：《中国思想通俗讲话》（北京：三联书店，2006），第4页。

[25].  参阅钱穆：《孔子与论语》（台北，1985）；《现代中国学术论衡》（北京：三联书店，2006)，第2页（“人之生，其心能通于他人之心，能通于古人之心，又能通于后世人之心，则此心即通于天地而为神。但不能人人之心如此……惟有共同之心，则生为圣为神。”)； 第11页（“中国有宗教，而无教主。为之主者，即天，即列祖列宗。其教直达于吾心，使吾心能上通于列祖列宗，以达于天，达于上帝，斯此大业乃可保持而弗失。”）。

[26].  参阅方东美：《哲学三慧》，见方东美：《生命理想与文化类型》，第86页。

[27].  Cf. Alfred N. Whitehead, Process and Reality (Cambridge: Cambridge University Press, 1929), p. 305.

[28].  Cf. Alfred N. Whitehead, Adventures of Ideas (New York: Mentor Books, 1932), p. 251.

（原载《哲学与文化》月刊2007年第６月号，此处做了适当补充。录入编辑：乾乾）