伦理学的个体性原则与整体性原则，在伦理学史上是两种截然不同的伦理学主张。个体性原则主张人的行为从个人意志自由出发、以个人的特殊目的、愿望、福利和权利为目的，否认人的行为应遵循普遍意志、以社会普遍的目的、愿望、福利和权利为目的。整体性原则与此相反。这两种伦理学主张的对立，在西方伦理学史上表现得颇为显著或突出。古希腊的柏拉图、伊璧鸠鲁可谓整体性原则和个体性原则的著名代表，亚里士多德则具有某种调和性，西方中世纪从总体上看是整体性原则吞没了个体性原则，近代西方则总体上是个体性原则的冒出和兴盛，但也逐渐表现出个体性和整体性并行发展的历史趋向。黑格尔利用西方历史上丰富的思想资，对这两种伦理学原则给予了深刻的剖析。他的总的思路是，个体性、整体性或特殊性、普遍性是伦理道德生活中的两个必要环节，伦理学的个体性原则和整体性原则都有其片面性，二者应该结合起来，超越彼此间的相互对立。黑格尔的这一思想是他的伦理道德观的合理内核，在今天对于思考、探索伦理道德问题仍不无启示意义。
一、伦理、道德概念的界定及二者关系的阐释贯穿着特殊性与普遍性相统一的原则
黑格尔伦理学的一个突出特点是对伦理与道德作了区分。他的这一区分不是咬文嚼字或故弄玄虚，而是有着深刻的思想内涵和理论论辩的。
黑格尔在《法哲学原理》一书“导论”中讲：“道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。”[1](P42)黑格尔认为自由是人的本质，伦理和道德都是同实现人的自由相关联的，但在他的伦理学体系中，伦理和道德却反映着人的自由的两个不同的阶段。道德阶段的自由是主观意志的自由、主观的自由，即所谓“自为地存在的意志(自由)”[1](P111)。“道德的主要环节是我的识见，我的意图；在这里，主观的方面，我对于善的意见，是压倒一切的。”[2](P42)在黑格尔看来，人的主观的自由反映人的特殊目的、特殊利益，具有主观任意性、偶然性，没有客观性、普遍性，是形式的、抽象的自由。与道德阶段的自由不同，伦理阶段的自由是“自在自为地存在的意志(自由)”[1](P30)，它是实体性的、具体的自由，具有客观性、普遍性、必然性。黑格尔认为，普遍意志、普遍理性、普遍目的、普遍利益等都是伦理性的东西；家庭、市民社会、国家、社会风习等是伦理实体。它们作为“普遍物”与道德的特殊意志、特殊目的等“特殊物”相对应。但伦理作为“普遍物”并不排斥“特殊物”，而是与之相统一的，“伦理是在它概念中的意志和单个人的意志即主观意志的统一”[1](P43)，“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理”[1](P162)。关于伦理与道德的关系，黑格尔写道：一方面，伦理通过道德的行动而达到它的现实性，另一方面，道德的行动在“伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的”[1](P164)。即是说，普遍物借特殊物实现，特殊物在普遍物中找到了自己的合理性的根据和目的。正是基于这一认识，他一方面反对将伦理视为排斥特殊目的、特殊物，他讲：人是生物这一事实，决定了“人有权把他的需要作为他的目的。生活不是什么可鄙的事”[1](P126)，“欲望和理性两者都是美德的必要环节”[2](P360)。另一方面他强调道德要以普遍法则、普遍义务等普遍物为基础、目的和评判标准。他讲：“道德的体是普遍。”[3](P249)“道德在于遵循思想，亦即遵循普遍的法则、正确的理性。一件事情只有在其中实现了并且表明了一个普遍的使命，才是道德的和正当的。”[4](P31)道德在于“遵循普遍的理性的意志决定，或普遍的义务”[4](P36)。他还讲：“道德是意志的法。”[1](P111)在黑格尔看来，特殊物的目的“是与普遍物有区别的，它可能符合也可能不符合普遍物”[1](P128)，故需要用法则、规则等普遍物规约特殊意志和特殊物。
黑格尔以其深湛的辩证思维，用特殊性与普遍性、主观性与客观性、偶然性与必然性、现象与实体、抽象与具体等辩证统一思想考察伦理、道德的本质特点及相互关系，揭示伦理生活与道德行为的原则、规律，从而大大深化了对伦理道德的认识，并为批判或超越个体性原则与整体性原则的对立提供了理论预设。
二、结合伦理道德生活深刻论述特殊性与普遍性相统一的原则
特殊性与普遍性相统一的思想，可以说是贯穿黑格尔伦理道德观的一条红线。黑格尔结合伦理道德生活对其作出了透辟的分析。
黑格尔认为特殊性与普遍性二者之间是相互倚赖、相互渗透、相互制约的，“其中一个所做的虽然看来是同另一个相对立的，并且以为只有同另一个保持一定距离才能存在，但是每一个毕竟要以另一个为其条件”[1](P198)。“普遍性和特殊性两者都只是相互倚赖、各为他方而存在的，并且又是相互转化的。我在促进我的目的的同时，也促进了普遍物，而普遍物反过来又促进了我的目的。”[1](P199)他以人们纳税为例，“大部分人认为纳税损害了他们的特殊性，……然而，尽管这样看来是真实的，终究没有普遍物，目的的特殊性就不可能达到”[1](P199)。特殊性与普遍性、特殊物与普遍物在社会生活中表现为个人利益与社会他人利益，黑格尔认为此二者是一致的。“个别人为他自己所做的事，对于普遍物、多数人也有好处；他关心他自己愈多，他有益于别人的可能性也就愈大。”[5](P158)“他们为我，我为他们。”[6](P235)因此人们的行为准则应是“行法之所是，并关怀福利，——不仅自己的福利，而且普遍性质的福利，即他人的福利”[1](P136)。
对于“共同体”、“伦理实体”所体现的特殊性与普遍性的统一，黑格尔作出了具体深入的分析。在家庭伦理实体或共同体中，爱(性爱)作为“感觉”[1](P175)，具有“一切倏忽即逝的、反复无常的和赤裸裸主观的因素”[1](P177)，但也同时包含着“伦理性的爱”[1](P177)，它作为实体性的“精神纽带”可以消除主观任性的感性冲动。但伦理性的爱并非所谓“纯洁”的爱，即婚姻与爱的分离，“这种分离是和僧侣观点相通的，因为僧侣观点把自然生活环节规定为纯粹否定的东西”[1](P179)。在市民社会里，人的特殊目的是通过普遍性的形式为中介，即通过社会他人的目的来实现的。“市民社会是个人私利的战场”[1](P309)，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己”[1](P197)。“个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起。”[1](P198)在作为最高伦理实体的国家里，“如其不能在自身中容忍自由主观性的原则，也不知道去适应成长着的理性，都是片面的”[1](P291)。“国家的目的就是普遍的利益本身，而这种普遍利益又包含着特殊的利益，它是特殊利益的实体。”[1](P269)“国家是现实的，它的现实性在于，整体的利益是在特殊目的中成为实在的。现实性始终是普遍性与特殊性的统一。其中普遍性支分为特殊性，虽然这些特殊性看来是独立的，其实它们都包含在整体中，并且只有在整体中才得到维持。”[1](P280)“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它恢复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”[1](P260)这里不难看出，黑格尔虽然强调家庭、市民社会、特别是国家的实体性，但他并不由此而否认人的主观意志自由，仍然强调主观性原则与客观性原则、特殊性原则与普遍性原则的结合、统一。
黑格尔还从人的二重性作出论证，他提出人具有单一性和普遍性的“双重要素”[1](P265)，认为人的感性特殊性需求与人的理性普遍性需求统一于人自身。不难看出这种人性主张仍然是强调了特殊性与普遍性、个性与社会性的统一。
总之，在黑格尔看来，特殊性与普遍性是理不同的重要作用。他讲：“理念在自己的这种分解中，赋予每个环节以独特的定在，它赋予特殊性以全面发展和伸张的权利，而赋予普遍性以证明自己既是特殊性的基础和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的权利。”[1](P198)特殊性解决生机活力问题，普遍性解决秩序和目的方向，伦理道德生活必须将二者结合起来。基于这一深刻认识，他强调在伦理道德生活中必须坚持特殊性与普遍性相统一的原则，反对将二者割裂开来、对立起来。
三、对伦理学个体性原则和整体性原则的批判黑格尔批判
个体性原则只讲特殊目的、特殊性，不讲普遍目的、普遍性。他讲：伊璧鸠鲁道德学的目的，“在于自我意识的个别性”[4](P73)，因此他的道德学的目的“就是精神的安然不动，说得更确切一点，就是一种圆满无亏的、纯粹的自我享受”[4](P73)。而自我享受、快乐不快乐的感觉是不能作为道德判断的原则的，“如果感觉、愉快和不愉快可以作为衡量正义、善良、真实的标准，可以作为衡量什么应当是人生的目的的标准，那么，真正说来，道德学就被取消，或者说，道德的原则事实上也就成了一个不道德的原则了；——我们相信，如果这样，一切任意妄为将都可以通行无阻。如果现在有人肯定感觉是行为的根据(‘因为我觉得我心里有这个冲动，所以这个冲动是正当的’)，这就正是伊璧鸠鲁主义”[4](P73)。诡辩派的基本原则“是把法的东西安置在主观目的和私见之上，安置在主观感情和私人信念之上的。从这些原则出发，其结果不仅使内心伦理和公正良心毁灭，使私人之间爱情和权利毁灭，而且使公共秩序和国家法律毁灭”[1](序言8)。
爱尔维修认为，凡是美德的东西，“总之一切行动、法律、正义，全都是仅仅以爱己、利己为基础的，……这个原则是片面的，虽然自我是一个重要环节。我所要求的东西，最高贵、最神圣的东西，是我的目的。我必须在那里面，我必须认可它，我必须发现它是好的。……这个自我环节，即主观自由，永远必须在那里面。如果对此作片面的了解，那就可以从其中作出一些推翻一切神圣的东西的结论”[7](P231)。
黑格尔批判个体性原则的结论是，“特殊性的东西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在这种形式中寻找而获得它的生存”[1](P201)。
同样的，黑格尔对整体性原则只讲普遍性不讲特殊性也给予了批判。他讲：“柏拉图的理想国要把特殊性排除出去，但这是徒然的，因为这种办法与解放特殊性的这种理念的无限权利相矛盾的。”[1](P200—201)“柏拉图的理想国的基本特征，其主要之点在于压制个性”[2](P264)，“柏拉图不曾承认个人的自立、知识、意志、决定，不知道把它们和他的理念联合起来。正义既要求这些个人的特性有其正当的权利，同样也要求把这些特性消解在较高的理念里与共相相谐和”[2](P266)。
“在拉栖代孟(按即斯巴达)，特性、个性是被轻视的，因此个人不能够有独立的自由发展和表现；——个性没有得到认可，因此也就没有获得与国家的共同目的的契合一致，相互统一。这种共同的生活，这种特殊性、主观性的权利的摒弃，在拉栖代孟人那里发展得很厉害。”“拉栖代孟就它的制度来说，也值得给以很高的评价”，但它抹杀个人的意志的原则“却停留在片面性中”。[3](P345)
犬儒学派“把我认作一个对一切个别性漠不关心的、自由的意识”，要使思想以及实际生活有自由，就要“对一切外在个别性、特殊目的、需要和享乐必须漠然无动于中”[2](P143)，“然而真正的自由并不在于这种逃避享乐，逃避有关他人和其他生活目的的事务；相反地，自由乃在于意识在投身于全部现实之中时能够超出现实，不为现实所制”[2](P144)。
斯多葛派的伦理学“也同样没有超出形式主义”[4](P29)。他们主张“人必须依照本性而生活”[4](P30)，但“这种按照理性本身作事的原则进一步包含着把人自身加以抽象化孤立化，把人向内集中到自身。因此它起了一种消极逃避的作用，对于一切东西、一切直接的欲望、感情等等一概漠不关心”[4](P35)。斯多葛派所坚持的共相“仍然没有内容，是无确定性的；因此他们的道德学说是有缺陷的、空洞的、令人厌恶的。他们诚然曾经有力地、活跃地、使人感动地宣扬了道德，但是这个普遍的法则、道德究竟是什么，却缺乏明确的规定”[4](P32)。
“康德把意志分为卑下的和高尚的欲求能力。这个名词是不恰当的。卑下的欲求能力为欲望、嗜好等等。高尚的欲求能力为意志本身，这种意志没有外在的、个别的目的，只有普遍的目的。”[7](P288)这样他所讲的普遍目的、自由、义务等就都成为空无内容的东西，“它是一切别的东西的否定”[7](P290)。这种没有任何内容、任何规定的普遍原则“不论在实践方面或理论方面都不能达到实在性”[7](P290)。由于康德将特殊性与普遍性对立起来，从而就产生了排斥欲望、爱好、兴趣和自我满足的道德观点，“以为道德只是在同自我满足作持续不断的敌对斗争，只是要求：‘义务命令你去做的事，你就深恶痛绝地去做。’”[1](P127)
黑格尔批判整体性原则的结论是，普遍性的东西必然要在特殊性的东西中达到它的现实性或实在性。
值得提出的是，黑格尔批判整体性原则，但对普遍目的、普遍利益在伦理道德生活中的首要地位却是予以肯定并强调的。如他讲，柏拉图在“国家”篇导言部分讲：“正义不仅是在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更容易辨认。……因此我们宁肯考察表现在国家中的正义。”[2](P243—244)黑格尔写道：“这是一个素朴而可爱的导言”[2](P244)，实际上已接触到事情的本性，“因为正义的实在性和真理性只表现在国家里”[2](P244)。又如，他赞同亚里士多德以整体高于部分的思想论述国家高于个人和家庭，“亚里士多德不把个人及其权利认为第一性的，而却是把国家认为按其本质而言是比个人和家庭为高的，并且构成了这两者的实体性。就善、正义方面来说，国家是本质的存在”[2](P363)。“对于道德，他认为固然也是属于个人的，但是它的完成只能够在全体人民里面才能达到；——在国家里面。”[2](P362)黑格尔还在《法哲学原理》中明确指出：“人只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”[2](P254)明确肯定在特殊性和普遍性的统一关系中普遍性居主导地位,“这个理性在其中占统治地位的统一性，就是美德，这是一个正确的定义”[2](P360)。精神(按：即普遍意志、普遍目的)“是一切个人的行动的不可动摇和不可消除的根据地和出发点，——而且是一切个人的目的和目标”[5](P2)。黑格尔的这些论述大致道出了伦理道德的本质特征，即任何美德都不能建立在自私自利的基础上，都要以某种“共相”、“普遍物”、“普遍目的”、“普遍利益”作为基础。关于这一点，普列汉诺夫曾有过深刻的论述。他讲：“就个人倾听自己的个人利益的话这一点说，还不涉及我们要求解释的那些‘道德’行为。如果涉及的是这些道德行为，那么利益就是全体的利益，就是法规所规定的社会利益。”[8](P48—49)他又讲：“实际上，道德的基础不是对个人幸福的追求，而是对整体的幸福，即对部落、民族、阶级、人类的幸福的追求。这种愿望和利己主义毫无共同之点。”[9](P551)这一点，中国传统伦理学特别是儒家伦理学可谓提供了一个很好的例证，儒家讲天下为公、重公义轻私利、先义后利、以理导欲、重视群体，等等，实质上就是强调应将表征普遍整体利益的公、义、理、群等放在第一位。同样的，就这一点而言，无产阶级和社会主义的集体主义道德原则，在肯定个人利益的同时，十分强调社会集体利益，是因为“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说在集体中才能有个人自由”[10](P84)。历史表明，从原始氏族部落到奴隶制的城邦国家、封建制的家国天下，到资本主义的市民社会，对于某种整体公共利益、普遍利益、普遍目的的愿望欲求都是关系自身存在和发展的社会诉求，因而不能不居于首要的地位。就是到了共产主义社会人们结合成自由联合体、实现了真正的自由全面地发展，也不意味着不再有任何社会性的制约，维系社会存在和发展的普遍意志、普遍利益和目的不仅是必须的而且仍然是首要的。个体自由与社会制约之间的张力是具体的、历史的、变动的，总的趋势是个体的自由度越来越大，但是没有任何社会制约的个体自由，在过去、现在和未来都不会存在的，像道家庄子所向往的那种个人的绝对自由所谓“逍遥游”不过是一种幻想或梦境。可见，黑格尔在强调特殊性与普遍性相统一的同时，强调普遍性的主导地位，是符合人类伦理道德生活的实际的。
四、一点认识
恩格斯在评价黑格尔的《法哲学原理》时曾讲，黑格尔的伦理学或关于伦理的学说，“形式是唯心的，内容是实在论的。法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了”[11](P236)。普列汉诺夫也讲：“黑格尔的伦理学，是哲学在科学地解释人类道德发展方面的一大进步”[12](P740)，“按照他的学说，道德是社会生活的必然产物和必要条件。黑格尔提醒我们注意亚里士多德的一句话：人民先于个人而存在。个人是不独立的，因而应该同整体统一存在。成为有道德的人，就是要按照本国的道德规范生活。要使一个人受到良好的教育，就必须使他成为治理得很好的国家的公民”[12](P738)。黑格尔摆脱了以往从抽象人性出发的非历史道德论，对伦理思想发展的逻辑必然性和历史规律性进行了有益的探讨。诚然，他对伦理共同体的论说体现了资产阶级的意志，美化了资本主义社会和国家制度，以及在论证形式上是唯心主义的，但尽管如此，其中所包含着的丰富合理的、有价值的思想内涵，特别是他坚持的特殊性与普遍性相统一的方法论原则的积极的理论价值也是不应抹煞的。当今受西方道德价值观和市场经济负面作用的影响，片面强调主观性、个体性、偶然性的诸如感觉主义、利己主义、狭隘功利主义、实用主义、相对主义伦理思潮兴起，对社会主义集体主义道德和民族传统美德给予了严重的挑战和冲击。毫无疑问，我们在回应这一伦理思潮时，黑格尔的伦理道德观，他的特殊性与普遍性相统一的原则以及对伦理学的个体性原则的批判，是值得重视的思想资源。同时，黑格尔重视个人的意志自由和独立性、重视个人特殊目的、愿望、福利和权利等具有现代性的思想以及对整体性原则的批判，对于我们克服忽视个性、个人权益的思想认识倾向也有其积极的理论意义。我们还看到，当代西方政治哲学、道德哲学中社群主义与新自由主义在争论“公共的善”和(个人)权利何者优先的问题，这实际上也是关于个性与共性、人的意志自由与社会性制约关系的一种理论论辩，新自由主义强调个体意志自由，社群主义强调社会性制约，各有其片面的真理性。在这里，黑格尔的个性与共性相统一的原则，对于理解这一争论，合理地解决“公共的善”与个人权利的关系问题，不无启发意义。
【参考文献】
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[11]《马克思恩格斯选集》(第4卷)，北京：人民出版社，1995.
[12]《普列汉诺夫哲学著作选集》(第3卷)，北京：三联书店，1962.
(原载《天津师范大学学报》（社会科学版）2006年第3期。录入编辑：红珊瑚)
