以现代新儒学为代表的文化保守主义所孜孜以求的是要证明以儒学为代表的传统文化在现代社会中仍有生命力，乃至是推动现代化进程的一种强有力的精神因素。其核心命题是从儒家心性之学的“内圣”可以开出现代化的“新外王”来，即“内圣而外王”。现代新儒学的全部理论论证，从牟宗三的玄思色彩极浓的“良知坎陷”说到颇具实证性的“儒家资本主义”说，都是以此为归宿的。但现代新儒学的这一论证在文化激进主义的有力攻击下，显得颇成问题。一种基于自然经济和血缘伦理关系的文化如何能够成为推动社会现代化的精神力量，这是现代新儒学无法令人信服地给予说明的。

牟宗三的“良知坎陷”说明显地源自黑格尔的绝对精神异化理论。但这一理论除去其绝对唯心主义的玄虚性之外，在学理上亦有难通之处。既然绝对精神是一绝对完满之物，那么其动变(异化即是一种动变)便不可理解，因为圆满无缺之物从学理上讲是不可能有变化的。黑格尔自己也知道他的论证于理不通，因而在其《精神现象学》一书结尾处引了席勒的几句诗搪塞了之:说什么上帝由于感到孤独、寂寞，才造出了一些有限精神来供自己开心。这自然不是论证。且孤寂乃是因为不圆满、有欠缺之故，而神既至圆无缺，则何来寂寞?牟宗三的“良知坎陷”说尽管被其追随者誉之为解决了“内圣”与“外王”的联结问题，但明眼人不难看出，其论证的理路仍不出黑格尔之套数。既然如此，则所谓解决云云，便仍不过是黑格尔式的神话而已。至于基于东亚某些国家和地区社会迅速现代化而提出的“儒家资本主义”说，亦缺乏学理上的说明，只不过是一种表面上的比附而已。人们一般都会承认，现代化的前提是人与自然环境和社会环境的分离以及对社会传统和自然环境形成功利主义态度①。而这种分离和功利主义态度也就是哲学中称之为主体性意识的东西。显然，传统儒学中是缺乏这一主体性维度的。既然如此，又如何能成为推动现代化的力量呢?

那么，传统文化在现代化社会中就没有存在的理由了吗?笔者以为，理由是有的，但却并非现代新儒学所说的那些。换言之，虽然企图通过“内圣而外王”的理路来证明传统文化在现代社会中的存在价，是一条走不通的路，但却存在着其他可行的道入。而发现这可行道路的关键，则在于破除现代新儒家不知不觉中陷入的某些思想障蔽。

障蔽之一产生于现代新濡学对韦伯命题的过于简单化的回应。在《新教伦理与资本主义精神》(参见黄乘泰《儒学与现代化》，社会科学文献出版甘，1995年版，第476页。)《儒教与道教》中，韦伯认为，基督教新教的伦理观念不仅和资本主义精神有一种内在的亲合性，而且是导致西欧资本主义兴起的一种决定性的力量，而中国的儒学则由于缺乏清教特有的那种伦理观念，则成了资本主义发展的障碍。为了反驳韦伯这一命题，现代新濡学便竭力要证明由儒家的纳圣之学”同样能够引导出现代化来。但当其这样做时，实际上已预设了两个前提，一是伦理文化观念对于经济发展有着决定性作用，二是只有能推动现代化的思想文化才有存在价值。第一个前提是韦伯所主张的，第二个前提却是现代新儒学给自己设置的思想障蔽。

当其带着这种障蔽去思考时，便把传统文化的存亡根据仅与是否能推动现代化联在一起。这样一来，除了干方百计地去证明儒家的“内圣之学”能开出现代化的“新外王”之外，还能做什么呢?

其实，源自韦伯的第一个前提正确与否，尚成问题，即便其成立，那也只是表明了现代化在世界上的最初发生需要一种类似新教伦理那样的伦理文化，而并未证明无论在何时何地，现代化的存在都必须以之为条件。事实上，韦伯自己就已指明，“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神(指新教的禁欲主义精神—引者注)的支持了。”[1]此外，现代化只要在世界上无论什么地方产生，便有一种自我扩张能力。这正如艾恺所说的，只要世界上有一个民族开始了现代化，建立起了强大的民族国家，其他民族便别无选择，“就算只为的要自卫，也被迫跟着改变不可”[2]。因此，从资本主义的发生需要新教伦理那样的伦理文化推动，并不能得出资本主义的存在与扩张也毕竟需要那样的推动。退一步说，即便资本主义的发生、存在与扩张都需要某种伦理文化的支持，也不能据此认为只有能提供这种支持的文化才是有存在价值的。既然从根本上说来西欧之外的现代化进展不过是发生于西欧的资本主义扩张和对这种扩张回应的结果，那么，念念不忘地要从东亚一些国家和地区的迅速现代化得出这必定是儒家文化推动的结果，从而由之以证明儒学的价值，就显得颇为勉强了。从濡家文化存在了两千多年而未引发资本主义，而东亚一些国家和地区只是在第二次世界大战后才迅速现代化这一事实来看，更大的可能性是一种文化并非必须成为推动现代化的力量才能存在，只要其能适应现代化状况便可能存在。

那么，怎么才叫“适应”呢?要回答这一问题，又须破除现代新濡学的另一思想障蔽.即关于文化的整体论观念。以现代新濡学为代表的文化保守主义与文化激进主义一起犯了一个同样的错误，即都未看到文化的层面性，将文化视为一个不能分离的整体了。国内有的学者曾主张将道德区分为社会性道德和宗教性道德两个层面，我以为可以推而广之，将全部文化亦区分为实用性文化和理想性文化两个层面。作如此区分的理由很简单，是因为实用性文化与理想性文化对于人类生活有着极为不同的功能。文化的一般功能在于赋予人类生活以意义。其中实用性文化的功能是直接赋予现实的经济、政治活动以意义，肯定某些活动方式，否定某些活动方式，从而将人的现实活动纳入到某种规范之中。但现实的人类活动不可避免地是有缺憾的，人不会满足于此，而必定要试图超越有限的现实生活而指向一种理想的目标，因而，理想性文化就是试图赋予人类生活一种终极意义的文化活动。有限性与超越性，这是两个层面的文化的根本性不同。当然.在非市场经济条件下，由于经济、政治、文化三大活动以政治为中心的领域合一状态，两个层面的文化也往往在政治活动的规约下而呈现出一种合一状态(这当是关于文化的整体论观念的现实根源)，但从根本上说来，两个层面是迥然有别的。这种根本性区别在市场经济所导致的三大活动领域相对分离的条件下，便会立即显现出来。

从这种根本性区别观之，由于实用性文化是对于现实的经济、政治活动的规范，它便必须与现实的经济、政治活动取向一致，否则，这些活动便无法进行。无可否认.在实用性文化层面上，传统文化一般说来是与现代化的现实生活不一致的。因而，一个社会一旦走上了现代化之路，特别是走上了市场经济之路，与之相悖的传统的实用性文化便不得不归之于消亡，而让位于与现实生活相一致的现代性实用文化。试想，传统的“不患寡而患不均”式的经济文化和“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”式的政治文化如何能与市场经济和民主政治一起存在?而在理想性文化层面上，情况则大不相同。理想性文化由于其超越性，与现实生活便是非直接相关的，现实生活只是虚拟地搭挂在终极理想之上，以求获得超越于有限的终极意义，因而，当现实生活发生转变时，并不必然地导致理想性文化相应的改变。终极理想的超越性，与现实生活搭挂的虚拟性，能有效地防止现实生活中的变化传递到理想性文化层面。这意味着一种传统的理想性文化有可能在现代化的经济、政治生活条件下存在下去。

不仅如此，由于现实生活的缺陷性而引发的对于不同方向超越的需要，传统的理想性文化还可能有意义地在现代化社会存在下去。现代化生活的非完美性可能导致两个方向的超越，一是与现代化顺向的，一是与之逆向的。顺向超越的必要性在于肯定现代化进程的同时，指出将其完善化的理想目标;而逆向超越的必要性则在于通过否定性的批评揭示出当代现实生活之缺陷，使人们对之有一种清醒的认识。当然这将使传统的理想性文化不可能再维持一种独尊的地位，而只能与现代性理想文化并存，构成一种“复调文化”景观。

由此可见，现代新儒学力图证明传统儒学对于现代化的推动意义，正是为其关于文化的整体论观念所障蔽之故。受这一障蔽，可以说现代新儒学在此问题上完全搞错了方向，在做着一件完全没有可能成功的事情，而另一方面，却放弃了其应当努力去做的工作。

基于这一看法，我们愿意向以现代新儒学为代表的文化保守主义进一言:必须承认，传统文化对于现实的现代化进程基本上是不存在积极的推动作用的，由儒家的“内圣之学”是开不出现代化的“新外王”来的。要想从这方面来证明传统文化在现代社会中存在的正当性，无异于缘木求鱼。欲达目的，只能改变进路，即不再从现代化需要什么样的文化来推动这一前提出发，而是从现代化生活的后果，从其缺陷性后果出发，从对现代化生活方式的超越性批评中证明与之反向的传统理想性文化存在的正当性。换言之，即不是力图由濡家之“内圣”引出现代化之“新外王”，而是相反，从现代化这一“新外王”的既存事实出发，引向对之逆向超越的“内圣”境界。就证明传统文化在现代社会中存在的正当性，或者说对现代化生活的“适应”性而言，这一道路或许更为可行一些。当然，在走上这条道路之时，还应当对传统文化做某种“返本”工作，即去除那些不适应于当代现实生活的实用性文化成分，“返回”到其超越性、理想性之根本。无疑，在现代化刚刚起步加速之际便要去对之进行批评，是会受到公众冷落的，但应当看到，目前那种过于“入世”，急于在现实的经济、政治生活中一显身手的非常传统的“外王”心态，绝非传统文化之福。民族性应当成为中国现代文化的落脚点。

 

【注释】

[1]韦伯:《新教伦理与资本主义梢神》，三联书店1987年版，第l-2贡。

[2]艾恺:《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社.1994年版.第16页。

原文载《天津社会科学》1996年第6期，录入编辑乔山。