30年前那场关于真理标准问题的大讨论,本身具有现实的和理论的双重意义。对于这场大讨论在现实生活中解放思想的意义,人们已经有了充分的估计,然而对于这场大讨论在理论中解放思想的意义,虽然已经作出高度评价,却似乎还有可进一步挖掘的余地。这种意义,我以为首先就在于一种对于理论问题穷根究底的探索精神,特别是对于真理标准理论问题自身的追问。应该把一种理论的外部现实效应与其内部问题区分开来。就此而言,实践标准问题的大讨论,实践是检验真理的唯一标准的重申,具有不可估量的解放思想作用,但这并不能代替对一种理论内部问题的审视。本文正是试图秉承这种探索精神,对于真理标准问题提出一点思考,以就教于大方之家。
一
在现实实践中,人们往往在一个时期倾向于解决最主要的问题,因而可能倾向于强调理论的此一方面,而忽视彼一方面,而在另一时期则可能相反。不仅政治领域如此,一般实践领域也是如此:实践中人们总是根据他们所遇到的首要的、根本性的问题来强调、突出某一方面。这是实践的特性使然,无可厚非。但理论却不能随之而变,理论应有一定的超越性,这是理论的普遍性所要求的。人们之所以需要理论,之所以不满足于只适用于特定实践的实践意识,正是因为理论所具有的普遍性、超越性,能够适用于各种特殊情况,从而能够在一种普遍性尺度上对实践有一种导向作用。而所谓理论的普遍性、超越性,是说理论应该具有一种内在的稳定性、内在的一贯性,而不应该成为一种随机应变的东西。如果一种理论只能适应于特定境况中的实践倾向,那么,它虽然有一时之用,但终将由于缺乏超越特定境况的普遍性而失却理论的导向作用,特别是理论对于特定实践的纠偏作用。
就真理标准问题而言,我们的理论体系中实际上存在着两种不能兼容的原则。一方面,人们认为,实践是检验真理的唯一标准,也就是说,一种认识、一种理论是否为真理性的东西,其判定的唯一标准便是实践,别无他者。但另方面,为了区别于实用主义,人们又强烈肯定,真理性认识是对于客观物质世界的正确反映。本来,在从古至今的哲学传统中,这两个方面是不能统一的。正是传统的真理符合论不能提供如何确定思想与其对象符合的手段,才有了实用主义的真理即效用论。而所谓实践是检验真理的唯一标准,无非也是说我们无法直接确定一种认识是否符合于其对象,而只能求助于实践的检验,只能以实践中的是否成功作为该项实践之指导理论是否为真理性认识的唯一标准。但是,现在人们却在这两种不能相统一的真理理论之间强行建立了一种统一关系,即宣称实践中获得成功的理论即为正确反映了客观事物的真理。于是,实践中的成功便等同于对客观事物的正确反映,反过来说也一样。但这样一来,实践的成功就负载了比在实用主义那里更重得多的东西,从而在马克思主义哲学中便具有了一种比在实用主义那里更强得多的理论与实践高度合一的理论。这种过强的理论与实践合一的理论,除了必须在更大程度上像实用主义一样承受无法合理说明高度抽象理论的来源和性质的困局之外,还无可避免地要承受无法说明实践成功与正确反映的等同性的难题。
由于在真理标准问题上我们的理论内部存在着不能自洽的双重原则,故长期以来人们往往游走于独断论(或教条主义)与实用主义之间,而未形成一种既区别于独断论又区别于实用主义的真理论。当人们断定真理是对客观实在的正确反映之时,便将真理视为一种人们只能现成地接受的东西,而在解释这正确的反映是如何得来时,则往往陷入神秘主义,归之于天才人物的天才发现,认为无须追问,也无从追问———这时候人们对待真理便是一种独断论的态度。而当人们强调真理是实践中获得成功的预想时,实践中的成功与否便成了是否具有真理性的唯一标准———这时,理论本身便不再具有任何独立性,人们对待真理便是一种实用主义的态度。
现时人们对于理论研究中的实用主义态度多有批评,但这些批评似乎只是指责人们过于看重现实结果,忽视了长远的或理想的东西,而未追究这其中的偏差在理论上的依据,即未追问我们的理论中是否埋伏有某些在特定的情况下容易导致一种偏向的东西。换言之,如前述,现实实践中人们往往在一个时期侧重于某些方面,这种侧重固然为实践所需要,但也往往易生片面性,容易导致某种有害的偏向。这时候便需要理论上的批评,但如果一种理论本身就是偏向的,或者内部不一致的,则这种批评便往往是缺乏说服力的。
因此,我们需要一种能够克服既有理论内部不一致的真理理论,需要一种超越了独断论和实用主义的真理理论。这种理论目前还不现成地存在,但从马克思的有关论述中我们能够得到一些极其深刻的提示,而这种提示又是基于马克思哲学革命的理论背景的,因而,我们须从马克思主义哲学真理论发生的语境出发,结合当代哲学家的某些相关论述,去探讨一种合理的阐释。
二
真理问题是全部认识论的核心问题。我们的知识是否具有客观有效性;如果有,其根据何在,这些问题正是认识论所首先要解决的。一般说来,前康德主义认识论对于知识的客观有效性问题的解决,总是着眼于思想对于外物的符合,思维对于存在的符合。经验论是以心灵主动的一极符合于所接受观念或印象的被动的一极为客观性之标准。唯理论则虽然假定了上帝作为知识客观有效性的保证,却也仍然要心灵中的观念合于外物。但康德鉴于以往解决方法的失败,把问题完全颠倒过来了。康德说:“吾人之一切知识必须与对象一致,此为以往所假定者。但借概念,先天的关于对象有所建立以图扩大吾人关于对象之知识之一切企图,在此种假定上,终于颠覆。故吾人必须尝试,假定为对象必须与吾人之知识一致,是否在玄学上较有所成就。此种假定实与所愿欲者充分相合,即先天的具有关于对象之知识(在对象未授予吾人以前,关于对象有所规定)应属可能之事。于是吾人之进行正与哥白尼之按其基本假设而进行相同。……盖若直观必须与对象之性质相合,则我实不解吾人关于对象何以能先天的有所知;但若对象(所视为感官之对象者)必须与吾人直观能力之性质相合,则我自易思及此种可能性。”(康德,第12页)这真是石破天惊之语!它一反人类既成之思维定势,而开辟出了一个新的视域。经过这一番革命之举,可以说在某种意义上,康德在理论上解决了过去唯理论与经验论的困难。这种解决当然是在唯心主义基础上进行的。但这种唯心主义不同于贝克莱式的“存在就是被感知”的唯心主义,亦不同于莱布尼兹式的唯心主义。康德区分了现象与自在之物或物自体,认为认识只能达于现象,而不及物自体,因而,所谓对象便亦只能是现象而非物自体。但由于现象是主体在接受物自体的作用中构造而成的,因而,现象的规律或结构便必然与思维规律或范畴相同。这样,知识的客观有效性便不在于知识或思想与外物的相符,而是相反,在于作为现象的外物与真理标准问题的再思考思想相符。由于物自体非知识所及,这里的客观性便只能是现象界的客观性。但又由于康德的主体或自我不同于经验论者所说的“白板”式的个体的心灵,而是一种具有天赋的思维形式的先验的自我与具有接受外物刺激能力的自我意识的综合体,因而,他便不必求助于笛卡尔的上帝或贝克莱的上帝去保证知识的客观有效性。现在,知识的客观有效性只在于经验对象与知识的相符合,此实即“自我意识”的“小我”合于作为纯粹思维形式的“大我”。
在康德关于知识之客观有效性的理论中,值得注意的是他对客观性的看法。康德既摒弃了旧形而上学把客观性视为自在之物的看法,又反对贝克莱的“存在就是被感知”的主观唯心主义看法,而以普遍有效性来规定客观性。普遍有效性在康德那里实际上是一个可证明性或公共性问题,或如海姆伦所说的,“康德关于客观性的标准始终是主体间性( intersubjectivity)的标准,即对一切人都有效”。(海姆伦,第65页)因此,康德的普遍有效性的概念亦即公共性或主体间性。
近代在康德之前,人们对知识的考察多着眼于必然性与客观性,而对于知识的公共性则只当作一个隐含的假定,而未予以注重。必然性是唯理论所特别注重的。必然性可以在某种意义上如斯宾诺莎所强调的那样,是真知识的内在性质。知识的客观性也可以说如斯宾诺莎所规定的那样,是真知识的外部标志。但如果去掉了上帝的保证作用,则此“外部标志”便成一必然条件。不具有客观有效的东西,也是不配知识之名的。然而,知识的内外两个标准如何才能连通起来呢?这在唯理论和经验论那里都没有可能。康德则用公共性或主体间性把二者统一起来了。知识的必然性是由纯粹思维形式诸范畴的内在连结而保证的,但认识又是由个体执行的;个体的意识难免有误,作为纯粹思维形式的先验自我便借助于公共性或主体间可传达性、可证明性予以匡正。合于此可传达性的,即合于纯思维形式,从而便具有客观有效性。这就是说,康德突出地强调了真知识的公共性和主体间可证明性问题。
这是康德真理观的重大意义之所在。
但是,康德也同他所批评的旧形而上学一样,并没有真正解决知识的客观有效性问题。他把客观性归结为公共性或主体间性,实际上并未走出主体范围,实际上仍然是一种特别的主体性或非客观性。他的客观性实际上只是区分开了作为个体自我意识的“小我”与作为纯粹思维形式的“大我”,而不能真正区分主客观性。他的这一对客观性的规定,当然远远高出经验论与唯理论的规定,但从根本上说来,也未克服前人留下的客观有效性问题的困难。其所以如此,主要原因还在于康德的唯理智主义。康德先验哲学的困难还在于无以解释人类知识的发展变化。自然界的规律既然是知性放入其中的,而知性形式又是天赋的,那么呈现于人的自然界的图景就应该是恒定不变的,而不应该在不同的科学时代具有不同的科学世界图景。如果说在变化了的世界图景中知性形式并不改变,那么,说知性为自然立法就没有什么意思了。因此,为了能理解世界图景的可变性,我们必须走入历史,把人类的认识能力置于历史之中来考察。而这样一来,便不可避免地走出了纯粹认识论立场,走出了唯理智主义。当然,我们说康德是唯理智主义并不是说康德只讲理智活动,而不讲其他活动样态———恰恰相反,康德极为重视人的道德生活,并认为实践理性高于理论理性———而是说,他把理论活动与实践活动截然分开了:一方面,企图在纯粹理论活动范围内解决认识论问题,另一方面,也只是把实践活动理解为单纯的道德生活;或者,虽然也承认某种技术实践,但亦把它视为与道德生活无关的东西。这样,理论与实践两个领域之间就不可能有任何实际关联。因此,必须突破唯理智主义并引入历史性,才有可能克服康德哲学的困难,包括真理观中的困难。
三
康德先验哲学的困难,说明认识的真理性问题在纯粹认识论之中不可能获得解决。因而,必须超出单纯认识活动领域。而这一超出也就破坏了唯理智主义的立场。在康德之后,马克思第一个超越了唯理智主义。马克思的两段名言是人们所熟知的,一句是,“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,亦即思维的此岸性。关于思维———离开实践的思维———的现实性或非现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第55页)另一句是,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”(同上,第57页)马克思的这些话是针对唯理智主义的德国古典哲学而发的。他在这里对解决知识的客观有效性问题提示了一条崭新的思路,但这一思路不是凭空而来的,而是基于传统认识论真理观的困难才提出来的。遗憾的是,马克思的新思路往往并没有被置于其背景下去理解,而是被直接纳入一种经验主义的认识论体系之中了。这样一来,这一新思路就完全失去了原有的力量,而纯粹成了一种经验论真理观上的点缀。在这种理解下,所谓“实践标准”便不仅不能克服康德哲学所留下的困难,反而重又陷入前康德的经验主义的陈旧学说之中去了。在经验论的前提下,所谓“实践标准”,或者在本质上是与经验论的“符合论”、现代经验主义的“证实标准”相同的,或者是与实用主义的有用即真理的标准相同的。在这两种情况下,都根本无以证实知识的普遍必然性,从而难以达到真正的客观性。因此,我们必须重新理解马克思对新真理观的提示,把这一提示看作是针对康德哲学及其后继者的困难而做出的反应,即克服其困难的企图,而不是走回经验主义,或由经验主义再走向实用主义。
在康德之后,哲学家们曾经试图用种种方法克服康德先验哲学中的困难。在他之后的德国古典唯心主义运动中,黑格尔等人企图引入历史主义的方法解决问题。但由于黑格尔哲学仍然立足于唯理智主义立场,仍然只是以理性为基础,因而其历史主义便只是一种虚设的历史主义,只是一种以历史为外壳而以绝对理念的逻辑为内核的东西。因此,黑格尔主义并不能真正克服康德哲学的困境,反而将问题模糊化了。在现代哲学诸流派中,分析哲学或者仍然持一种唯理智主义立场,或者走向实用主义,因而它也不能克服康德哲学的困难,而只是简单地把康德哲学的前提抛弃了事。胡塞尔的先验现象学,如施太格缪勒所评论的那样,在其发展中日益“明显地转向康德的唯心主义”(施太格缪勒,第86页),因而从根本上说来,它也不能解决康德哲学的困难。而真正能对我们解决问题有所启发的,是海德格尔解释学中关于解释的前结构理论,还有晚期维特根斯坦的“语言游戏”理论中的“世界图式”学说,因为这两种学说都从根本上超出了唯理智主义的立场。
海德格尔认为,人作为“此在”,并不是一开始就处在与世界对立的地位上的;他首先是一种“在世界中的存在”,而后才发展出主客体的分化。因此,“主体如何认识客体”的问题,是后来才能提出来的,而开始时只是一种此在对其存在之领会。但领会是此在之存在的方式,而非主体认识的方式。“认识是作为在世的此在的一种样式,认识在在世这种存在建构中有其存在者层次上的根苗”(海德格尔,第75页),这就是说,认识基于领会,根植于领会。这样理解,“也就取消了纯直观的优先地位。这种纯直观在认识论上的优先地位同现成的东西在传统存在上的优先地位相适应。‘直观’和‘思维’是领会的两种远离源头的衍生物。”(同上,第180页)作为认识的“源头”的“领会于它本身就具有我们称之为筹划的那种生存,论结构……领会的筹划性质实际组建着在世的在”。(同上,第177页)这样,海德格尔就通过把认识降为作为此在之存在方式的领会的一个衍生物的方式,提出了自己对于康德先验哲学所代表的唯理智主义困难的解决。海德格尔的思路无疑是极具启发性的,尽管我们不能完全赞同其对问题的解决方式。
维特根斯坦晚期思想中的“世界图式”学说,对我们探索新的真理观也很有启发意义。他认为一个世界图式是一个完整的语言体系或一套信念,它对于受到较多限制的和有限的语言游戏,以及我真理标准问题的再思考们在这些游戏中的活动规则来说,起着背景和包容一切的概念框架的作用。“它给我们看事物的方法,给我们的研究工作,提供了它们的形式。也许一度人们对它产生过怀疑,但也许它属于我们思想的脚手架的时间已长得难以想象了。”(转引自穆尼茨,第398页)作为“世界图式”的各种信念和命题在人的认识中有一种特殊的逻辑作用。“这些命题我们不须特别的检验就予以肯定了;那就是一些在我们经验命题的体系中有特殊逻辑作用的命题。”(同上,第400页)对于普通的命题,我们是靠着它是否与实在相符合与借助经验来检验的,但“与实在相符合”和“借助经验”本身却要由我们使用的“世界图式”来决定,它们并不适用于组成“世界图式”的信念。只要人们使用和接受了一个“世界图式”,那么人们就不再去问关于作为复合整体的这个“世界图式”,或关于组成它的信念“是否与实在相符?经验是否证实它?”倒不如说,正是“世界图式”提供了检验其他命题,决定它们是否“与实在相符合”的准则、标准和规则。“如果真的东西是有根据的,那么这根据就既不真,也不假。”(同上,第401页
)因此,维特根斯坦使用“世界图式”这个表达式正如穆尼茨所指出的那样,“是想强调,世界图式和它的组成‘概念’、‘信念’、‘规则’和‘命题’形成了一个系统,这个系统不只是一个超然的、纯理智的结构。确切地说,它以无数种方式、无数次地同我们的日常实践交织在一起。像每一种别的有限的语言游戏一样,世界图式以生活形式、以‘实践’为基础。”(穆尼茨,第404页)显然,维特根斯坦的“世界图式”理论超出了传统认识论的唯理智主义框架,而企图在人类的理论活动领域之外为理论活动觅得一个前提或基础,以克服唯理智主义认识论所难以克服的理论困难。但是,维特根斯坦把“世界图式”的来源解释为根据权威,对许多事实不加深究等等,这就在否定唯理智主义的同时,走向了一种相对主义或与实用主义类似的东西。海德格尔关于认识的“前结构”思想与维特根斯坦的“世界图式”理论,对于我们正确把握马克思对于传统认识论的唯理智主义倾向所带来的困难的克服,极具启发性。马克思与海德格尔、维特根斯坦同作为康德之后的现代哲学家,企图走出认识论唯理智主义的框架去克服其困难,这一共同倾向绝非偶然,而是为他们所共同面对的传统认识论的困境所决定的。因此,我们可以说,突破唯理智主义,走向人类活动的更广阔领域,这是传统认识论获得新生与发展的一般方向。更有说服力的是,这三位哲学家,以及许多其他现代哲学家,虽然其基本哲学倾向十分不同,但却同样地选择了超越唯理智主义的方向———这一点也说明了马克思的真理观在现时代仍然有生命力,问题在于如何理解。如果我们仍然站在传统唯理智主义的立场上去解释马克思的实践概念,那么,我们便不可能超出经验论的立场,所谓“实践标准”也就只能是经验标准或“证实标准”而已。
四
然而,不幸的是,人们正是按照唯理智主义的方式去理解实践概念的。大体上说来,人们对于实践概念的解释来源于黑格尔的解释,而并未注意到马克思对于包括黑格尔在内的唯理智主义的超越。黑格尔的实践概念只是其《逻辑学》体系中理性进展的一个环节,因而并不出乎理论活动。具体一点说,在其《逻辑学》的“概念论”中,黑格尔是把实践理念放在认识论之后的。因而在原则上,实践理念是由认识理念发展而来的。这一点对于逻辑在先的黑格尔哲学体系来说并无多大妨碍。但若把它直接移入一种对现实的认识过程的解释之中,问题便来了,这就是导致人们通常对实践概念的如下规定,即实践是在理论指导下的一种感性物质活动,这样一种规定事先设定了理论活动的先在性。因而,当人们再度要求实践为认识提供“先验”基础时,便不能不陷入施米特所说过的二难循环之中。(参见施米特,第116页)这种以认识为前提的实践当然不可能又回过头来为认识提供基础。于是,一种没有“先验”形式的认识论只能走向经验论。
那么问题出在哪里呢?马克思所说的“人应该在实践中证明自己思维的真理性”,难道不是说先有作为认识的思维,而后才有在实践中的检验吗?我认为这恰恰理解错了。的确,在现实生活中认识与实践是交织在一起的,从时间上来说人们无法分别其先后。而且就一个具体的活动过程来说,往往还是先有计划、方案等属于理论活动的东西,而后才有实际实施。但这只是一种表面现象。如果我们追问一句,实践活动之先的计划等思维活动是依据什么而进行的,问题便显露出来了。如果说源于以往的实践,那并不是一种真正的说明。因为以往的实践又是以更先于它的理论活动作指导的。以此类推,可至于无穷。这样推下去只是把问题推得更远了,而并非解决。而如果说实践的基础性并不在于时间上的先后,而是在于认识是否具有真理性只是取决于事后的验证,那么,事后的验证就不能称之为认识的基础。而且事后的验证说在使验证前的认识活动自身失去“先验”前提的情况下,使得认识本身只能成为一种没有现实基础的东西。在这种情况下,认识的客观有效性便只能要么归之于白板式的反映,要么归之于纯属偶然的巧合。
那么,“在实践中证明自己思维的现实性”意味着什么呢?我们看到,人们往往忽略了一个问题,那就是思维必须先具有现实性的前提,方可能有对其现实性的证明。如果思维自身并不一定具有这种基础,则事后的验证便只是动物式的试错。现在的问题是,这种先于认识活动的即“先验”的现实性来自何处呢?当我们回答说来源于实践时,我们又会陷入循环。因此,要摆脱这一思想困境,就必须切断这一循环。问题是如何才能切断这一循环?笔者以为,其所以造成循环,原因出在对实践概念的狭隘理解上。因而,解决之道就在于全面地理解实践概念。事实上,实践概念往往包含着两层意思:一层意思是指特定的个别实践,另一层意思则是指人类实践的总体。但这两层意思往往被人们不加区别地含混使用,而且在更多的情形中,后一层意思是被忽视了的,实践往往被直接等同于个别实践。在一般情况下,这种含混使用并无多大影响,但若涉及到理论或思维与实践的关系时,这种含混所带来的问题就十分严重了。因而,我们必须对两个层面的意思加以区分。
在个别性层面上,我们可以将实践理解为一种略同于经验主义的感性经验的概念。当我们说实践检验某种特殊命题时,实际上所意味的东西与说经验验证时并无什么不同。然而在总体性层面上,实践则不是指某一特殊的或个别的感性活动,而是指人类的感性活动或生活世界的总体,这便与经验主义的感性经验概念大相径庭了。因为个别实践或经验,是我们能够直观到的事物,而总体实践或总体经验则不是可以直观到的事物,它超越了我们的直观能力。但正是这种总体实践能为我们的认识或思维提供现实性前提。这种总体实践或实践总体作为认识的现实性之根据,并不是事后对于某些认识提供验证,也不是事后对某些思维形式或逻辑范畴的有效性加以确认,而是从根本上为作为认识活动之本质结构的思维形式的客观有效性提供根据,从而为全部认识活动提供客观有效性的根据。所以,为知识的客观有效性提供根据,关键是为作为认识活动之本质结构的思维形式提供客观有效性根据。总体实践之所以能够为思维形式提供客观有效性根据,乃是因为:对于具体认识而言是先验的思维形式或认识活动的规律,在本质上是总体实践的内化,因而是同构于实践活动总体的活动形式或规律的。换言之,先于个别认识或“先验地”证明认识形式或规律的客观有效性这一点,是由认识活动从属于生活实践总体所决定的。在实践哲学视野中,既然理论活动或认识活动从属于实践活动,那么,认识活动的规律或思维规律在本质上也就是从属于实践活动的规律的。而作为总体的生活实践就是人类生存本身,这种生存本身就直接地证明了人类活动本质结构形式的客观有效性,从而也就证明了作为人类活动之本质结构之一种样态的认识活动之本质结构或思维规律、思维形式的客观有效性。这种证明是以人类的有效生存而直接作出的证明。
但人类活动的本质结构作为形式或规律,只必然地存在于人类活动总体中,而不必然地存在于个别的实践活动或理论活动之中。因此,只有人类实践总体能够提供人类活动规律包含认识活动规律的客观有效性的直接证明,而个别实践则不行。由实践活动总体所直接证明了的作为人类活动本质结构之一种样态的思维形式或认识活动的规律,构成了理论活动得以进行的“先验”构架,构成了把握感性材料的“先验”范畴。而在个别实践活动和个别理论活动之间,则不具备上述关系,而只是一种互为前提、交互渗透的关系。因而,我们只能说个别的实践是在理论指导之下进行的,而对于实践总体,则不能如此言之。
在区别了总体实践与个别实践的含义之后,我们就可以说总体实践为理论活动提供了“先验形式”,使理论活动得以进行。这种“先验形式”本身由于人类直接生存的明证性,便具有现实性或客观有效性的品格。因而,以之为基础而形成的知识才可能具有现实性或客观有效性。否则,单凭偶然碰巧的“误打误撞”,人类知识的客观有效性是不可想象的。但是,这种“先验形式”只是提供了知识的客观有效性之可能性而非现实性。这是因为,这种“先验形式”是人类实践总体或人类直接生存总体所决定的,而具体的认识则是由个别人所执行的。人类活动总体超越了易变的个别个体的活动,而具有一种恒定性,因而,作为理论活动基础的“先验形式”或思维形式亦具有一种恒常性,然而执行理论活动的个体认识活动却并不天然地具有此种恒常性,因为个体的思维器官与感觉器官都是受肉体状态影响的。这样,便存在一个如何使个体认识活动合于人类总体思维形式的问题。思维形式作为人类活动的基本形式,并非一个孤立的抽象存在物,而是具体地作为一种深层的东西包含于以语言符号为基础的文化体系之中。由于工具的操作及语言符号的运用都必然以一种主体际社会结构存在为条件,因而人类社会结构自身便天然地具有一种认识论意义。正是在社会结构之中,人类认识活动才解决了从纯粹思维形式的可能性向具有客观有效性的现实知识的过渡问题。
这一问题的解决是分两种方式进行的。首先是社会对个体的思维形式之输出,这种输出主要是通过语言的学习进行的。语言学习并非一个纯粹理智的过程,而是与其他种种活动相配合进行的。可以说这是一种“语言游戏”。这一儿童的智力发展过程是发生认识论所研究的对象。通过语言学习,儿童逐步地掌握了蕴涵于语言之中的思维形式,具有了运用这些形式去形成知识的能力。但个体在形成知识的过程中,仍然可能在两个方面犯错误,从而不能形成真知识:一个方面是可能错误地使用了思维形式,另一个方面则是可能在感官材料上有错。前一个方面的错误可通过要求命题必须具有主体间可证明性、可传达性或公共性来防止。这便是要求个体在认识中必须以合乎思维形式的方式陈述命题,从而保证知识形式的公共性,即公共可检验、可证明性。公共性或可传达性因此便是知识的必要因素。没有这一规定便称不上是知识。维特根斯坦在其《哲学研究》一书中令人信服地证明了私人语言的不可能性(参见穆尼茨,第366-367页),因而也就证明了那种不可传达的所谓私人知识的不可能性,以及社会结构或主体际结构对于知识的必要性。知识必然要采取语言的形式,而语言又必定是主体间性的或社会性的。另一个方面的错误则是通过普通的重复经验和实践———这种重复可由他人或自己做出,但主要由他人做出——来防止的。而可重复经验又必须以命题的可传达性或公共性为前提,否则不仅他人无法重复,自己亦在原则上不可重复。
也就是说,在人类认识活动中,不仅思维形式是公共性的,是主体间可传达的、普遍有效的,而且作为知识之原料的感官事实也是公共性的、普遍有效的。在知识中,一个真事实不能是特殊的、只对某一特殊主体出现的不可重复的唯一的东西,而是必须具有原则上对每一主体都有效的普遍性。凡不能重复的东西,在原则上不能被承认为知识中的真事实。因而,科学便只承认那些具有公共可观察性的现象为真事实,而不接受那些不可重复的奇闻逸事作为对象。就此而言,我们可以说,在认识活动中,作为知识之工具或通道的人的感官也是被公共化、社会化了的。
有了总体实践或人类直接生存本身所提供的人类基本活动结构(包括纯粹思维形式)的客观有效性之根据,并由社会对个体输入这些形式,且通过对于命题的主体间可传达性、可证明性和可重复经验性的要求,知识的客观有效性问题就得到了解决。思维形式是由直接与自然相关并以人类的直接生存为明证性的实践总体作为其客观有效性之根据的,这种客观有效性保证了知识的真正客观有效性。
五
我们看到,知识的客观有效性问题并不简单的是事实验证问题,而是一个包含诸多环节的复杂结构。作为知识,其内在的品格便是具有某种程度的必然性、普遍性,这是由反映人类活动之基本结构的思维形式所决定的。但要使这种内在品格成为现实的东西,还须由公共性或主体间可传达性作为中间环节。知识的公共性或可传达性并不是其外在标志,而也是由知识的本性所决定的。知识无非就是人类对其活动的反思,而人类活动的主体间性便决定了知识的主体间性。知识的公共性或主体间性也不是与其客观有效性相外在的,而是本身即构成客观有效性的一个必要环节。由于这一点,康德把公共性定义为客观性也就不难理解了。这一点既是康德真理观的缺陷,亦是其深刻之处。离开了公共性,客观有效性便无从探求。这一点也是现代分析哲学极为重视命题的意义问题之原因。命题的意义从一个方面看,无非也就是命题的主体间可有意义的传达性问题。分析哲学所致力于探索的正是知识之客观有效性这一环节。当然,分析哲学的局限性与其成就也都在这一环节上。此外,也常有人把真知识比作有购买力的货币,如詹姆士等(参见詹姆士,第106页),这当然是强调了知识的公共性、可传达性。但仅仅公共性并不能构成知识的客观有效性。因此,当罗蒂把协同性(实即公共性)与客观性两者对立起来,并主张从协同性引出客观性而反对实在论从客观性引出协同性(罗蒂,第407-422页)时,他亦分割了真知识的诸环节,把公共性当成了唯一的规定,把必要环节当作了唯一环节,从而陷入一种相对主义。可见,对于真知识的诸多环节须作综合的把握,而不能割裂之。到此为止,本文初步论证了一种实践哲学的真理观。这种真理观基于马克思对唯理智主义的超越,但亦以现代立场对之进行了解释与发挥。这样一种真理观,即一种对知识客观有效性问题的观点,是基于人类实践总体或人类直接生存的明证性的;它既超越了独断论,又超越了实用主义。
【参考文献】
海德格尔, 1987年:《存在与时间》,三联书店。
海姆伦, 1987年:《西方认识论简史》,中国人民大学出版社。
康德,, 1960年:《纯粹理性批判》,商务印书馆。
罗蒂, 1987年:《哲学与自然之镜》,三联书店。
《马克思恩格斯选集》, 1995年,人民出版社。
穆尼茨, 1986年:《当代分析哲学》,复旦大学出版社。
施米特, 1988年:《马克思的自然概念》,商务印书馆。
施太格缪勒, 1986年:《当代哲学主流》上卷,商务印书馆。
詹姆士, 1960年:《实用主义》,商务印书馆。
(责任编辑:黄慧珍)
原文载《哲学研究》2008年第9期，录入编辑乔山。
