当人们有意或无意地认为德国哲学从康德到黑格尔的发展是连贯的、合乎逻辑的、必然的时候,或许就错失了康德哲学对于马克思哲学思想的发展,特别是对于当今中国马克思主义哲学发展所具有的不可取代的重大意义。笔者在别处曾简要地表达过此类意思[1],但在本文中,则试图以更为明确的方式表明康德哲学对于合理地理解马克思哲学的意义,特别是对于中国哲学重建的典范性意义,以及这两种意义之间的内在关联。
一
马克思批判地继承了康德哲学的若干基本元素,因而,康德哲学对于纠正对马克思哲学的黑格尔主义阐释,达成对马克思哲学的一种更为合理的理解,有着极其重要的意义。
马克思批判地继承了德国古典哲学,但从康德到黑格尔的德国古典哲学运动不能归结为一个连贯的、合乎逻辑的、必然的进展过程。毋宁说,在康德哲学与黑格尔哲学之间,尽管有着一种继承的关系,但也存在着重大的原则性不同。甚至在某种意义上可以说,在德国古典哲学内,康德与黑格尔分别代表了两种正反相对的哲学倾向,即如康普·斯密所言,黑格尔哲学与康德哲学在是否“致力于建成一种理智一元论”这一根本问题上,是延续 了古代柏拉图哲学和亚里士多德哲学的对立的[2]。而鉴于从卢卡奇开创了对马克思哲学的黑格尔主义阐释路向以来,黑格尔哲学在马克思哲学阐释中——特别是在近几十年中国马克思主义哲学阐释中——的支配性地位[3],我们有充分的理由强调马克思哲学中的康德哲学元素,以期平衡或部分地抵消黑格尔哲学的垄断性地位所带来的对马克思哲学阐释的严重偏差。为此,当我们说马克思批判地继承了德国古典哲学时,就必须进一步说明,马克思到底从康德哲学和黑格尔哲学那里分别批判地继承了什么。
为简单起见,我们可以把黑格尔哲学与康德哲学归结为若干相互对应的基本元素。一种哲学的出发点决定了其基本理论元素,而黑格尔,如马克思所指出的,是“从实体的异化出发(在逻辑上就是从无限的东西、抽象的普遍的东西出发),从绝对的和不变的抽象出发,就是说,说得通俗些,他从宗教和神学出发”[4]。由此出发点,可引申出黑格尔哲学三个密切相关的基本元素:(1)精神的无限能动性,(2)基于精神无限能动性而对于哲学基本问题即思维与存在关系问题的唯心主义解决方式,即对于思维与存在同一性的绝对肯定,(3)以“否定之否定”的历史主义辩证法方式对于思维与存在同一性问题的解决。与之相对应,康德哲学的出发点则是人或理性的有限性。由此也可以引申出康德哲学的三个基本元素:(1)理性的有限能动性,(2)基于理性的有限能动性而对于思维与存在问题的二元论解决方式,即对于思维与存在同一性的有限肯定,(3)对于本体与现象、超验与经验、理性与知性、理论理性与实践理性、理想与现实的严格界分。
这种对比虽然有简单化之嫌,但却能够以一种鲜明的方式将康德哲学与黑格尔哲学的本质性差异显示出来,从而有助于我们在这种比较中对马克思哲学进行定位。
在这种对比中,我们可以更清楚地看出马克思哲学革命的实质所在。人们常说,马克思哲学是对黑格尔哲学的“颠倒”,马克思自己也表达过类似的意思。因而,关键不在于是否可以用“颠倒”来表达这一革命,而是如何理解这一“颠倒”。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就认识到,黑格尔哲学是“从绝对的和不变的抽象出发”的,即“人的本质,人,在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此,人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化。”而马克思则强调“人直接地是自然存在物”、“对象性的存在物”,必须“撇开黑格尔的抽象而用人的自我意识来代替自我意识”[5]。而人的本质则被理解为作为“类特性”的“自由自觉的活动”。这种规定表明,虽然出发点从绝对不变的抽象即自我意识转换为了人,但作为“类特性”的“人”无疑在很大程度上仍是抽象的。在《德意志意识形态》中,马克思则主张“我们的出发点是从事实际活动的人……从现实的、有生命的个人本身出发,把意识仅仅看作是他们的意识”。因此,对黑格尔哲学的这种“颠倒”,就决非惯常所理解的那样是将黑格尔的作为出发点的抽象的绝对精神置换为同样抽象的绝对物质,而是将黑格尔的无限的抽象的绝对精神“颠倒”为有限的现实的个人:“德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。”[6]
马克思虽然高度赞扬了黑格尔否定之否定的历史主义辩证法,但却在哲学的出发点问题上严厉地批判了黑格尔从无限的、抽象的普遍的东西出发的绝对唯心主义,主张从现实的个人出发。而现实的个人无疑是有限的存在。如果我们还记得康德哲学的出发点是人或理性的有限性的话,那么,就不难看出,在哲学的出发点问题上,马克思远离了黑格尔而在某种意义上接近了康德。当然,这种接近是有限地“回到康德”,而决非无限地认同。因为康德虽然肯定了人或理性的有限性,但在其哲学中,人或理性仍然是抽象的,而马克思所理解的人,既然“在其现实性上,它是一切社会关系的总和”,是为历史地变化着的社会关系所规定的,那么,就达到了真正的现实性。但无论如何,在肯定出发点的有限性这一根本性的问题上,马克思是接近于康德而远离黑格尔的。
由于出发点的根本性原点地位,也就决定了一个哲学体系在一系列重大问题上的理论立场。比照康德和黑格尔哲学的基本元素,我们看到,在主体能动性问题上,马克思只肯定人的有限的能动性,而非无限的能动性:“现实中的个人……是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”,“人创造环境,同样,环境也创造人”[7]。基于人的有限的能动性,思维与存在的同一性也就只能是一种有限的同一性,亦即对于马克思来说,存在对于思维的异质性总是不可能完全消除的。由此在辩证方法上,马克思虽然继承了黑格尔的否定之否定的历史主义辩证法,但由于活动主体的有限性,否定之否定的辩证历史运动就不可能达到一种终极的理想状态,而只能是一种永远的“在途中”状态。这样,在马克思成熟的哲学中,与把历史视为一种消解全部对立过程的隐蔽的历史目的论的黑格尔哲学和自己的早期哲学不同,理想与现实、理论与实践、价值与事实等对立面之间,就总是存在着距离,总是只作为一种指向统一的运动过程,而不能实现完全的合一。这样一种理论立场,最为明确地体现在《资本论》最后手稿关于“必然王国”与“自由王国”之界分与关联的论述中。在马克思看来,物质生产领域“始终是一个必然王国”,而“作为目的本身的人类能力的发展”的“真正的自由王国”只能存在于“物质生产领域的彼岸”[8]。虽然人类能够通过发展生产缩短必要劳动时间来扩大自由王国的领域,但这两个王国始终不可能到达黑格尔式的绝对同一。这一理论立场也体现在《哥达纲领批判》中关于共产主义社会之分为两个阶段划分的思想之中。与早先对于共产主义社会较为笼统的规定不同,在这里,马克思明确指出,这两个阶段有着完全不同的原则:第一阶段的按劳分配的“平等权利按照原则仍然是资产阶级权利”,而高级阶段的按需分配则“完全超出资产阶级权利的狭隘眼界”。[9]
不难看出,马克思的这种从人的有限性出发的理论立场构成了其既区别于黑格尔哲学也区别于康德哲学的方法论特质或精髓。把握住这一精髓对于我们深入理解和发展马克思主义哲学有着根本性的意义。
二
康德哲学对于当代中国哲学的重建也有着不可忽视的重大意义。这一点是为当代中国哲学与康德哲学所面临的历史处境的类似性所决定的。
康德在其从事哲学思考之时,西方哲学所面临的问题是社会生活在近代发生了根本性的变化,即从自然经济转变为市场经济。相应地,精神文化也发生了根本性的变化,这主要体现在从哥白尼到牛顿的科学革命之中。因果观念是全部哲学与科学思维的最基本范畴,而这一历史性巨变的根本之点便是机械论因果观念取代了目的论因果观念。与亚里士多德及中世纪的目的论截然相反,“在笛卡尔看来,物质世界的一切,其周围都被传递冲击的微粒所包围,一切都服从机械的因果性”,“笛卡尔排斥亚里士多德的目的因,结果就把因果关系普泛化了”[10]。
这一对目的因的拒斥,对机械因果关系普泛化的结果,便是任何对于世界的解释只能依据能够数学化的机械决定论来进行。因果观念的这一转变,其意义非同小可,它意味着一种与古代截然不同的世界观念的形成。据此,凡是能用数学这种理性的典型形式处理的事物,便是真实而客观的,是第一性质,而凡是不能以之处理的,便只能被打发到主观的、缺乏真实性的第二性质的领域中去。但这样以来,近代科学意识便导致了一个巨大的矛盾:一方面是有广延的客观的物质世界,它犹如一架数学机器,服从机械因果关系的支配;另一方面则是无广延的主观的精神世界,拥有意识、目的、情感等等。在古代和中世纪还以目的论方式模糊着的人的主动性与超越于人的力量作用之间的紧张关系,便被明明白白地揭示了出来。“第一性质”与“第二性质”的截然区分,所导致客观世界与主观世界的截然区分与对立,人与自然的连续性被彻底割断,同时也体现着现代意识与传统意识的断裂,尤其是近代科学思想与传统基督教思想的对立。在近代科学意识的冲击下,传统意识不可避免地要发生改变。
但这种改变从可能性上说并不是无限制的。人是一种历史的存在,他不可能完全割断历史,在一种全新的基础上生存,在精神文化领域尤其不可能。同时,人也是一种某种程度上统一性的存在,他不可能在一种处于巨大分裂的意识中生存。为了人能够正常地生存,他必须在某种程度上克服这种对立,并建立起新的统一。近代哲学的任务,正如黑格尔所言,从根本上来说,就是把握住这种对立,并进而探讨克服、调和或者至少弱化这一对立的方式[11]。
近代哲学家无疑都意识到了这种对立,并试图以某种方式在其哲学中予以表达,进而加以解决。但在康德之前,人们并未能充分表达出这种对立,而是往往以某种方式模糊了这种对立,也就谈不上解决了。康德是第一个清楚地意识到了近代科学所带来的这一对立的关键性人物。他的现象与物自身的区分、自然与自由的区分、理论理性与实践理性的区分,都是试图把握住近代科学所造成的这一对立,并以某种方式将其在理论上予以解决。显然,要重建某种统一性,只有首先把握住近代精神中的这一巨大对立才有可能。就此而言,只有康德最为深切地抓住了近代精神文化的实质,而且,也只有在康德哲学所揭示的近代精神深刻对立的基础上,才可能进一步去以某种方式克服这一对立。事实上,康德之后的费希特、席勒、谢林,特别是黑格尔,都是在康德所奠定的基础上建构自己的解决方案的,尽管这些方案一个比一个更远离了康德的基本理论立场。
对比于近代西方社会生活与哲学所发生的变化,我们不难看到,自鸦片战争以来国人所遇到的问题与西方社会在近代所遇到的问题大致上是相同的。唯一不同的是社会生活的巨变在西方是内在地发生的,而在中国则是由外部引发的。这导致在西方只是古今之争的问题,在中国则变成了古今、中西之争的绞缠。但无论如何,中国思想所要面对和解决的问题是类似的,那就是把握住和揭示出这一对立,并建立起新的统一性来。哲学是一种对于现实生活中重大问题的象征性解决。因此,这种象征性解决是否有效,是否成功,首要的关键便在于对于重思马克思哲学与德国古典哲学的关系(笔谈)现实生活中问题的把握。如果哲学思想如其所是地把握住了现实问题,那就为解决问题奠定了一个前提;而如果哲学思维未能把握住真实问题,那就根本谈不上真实地解决问题。就此而言,康德哲学那种直面时代问题的精神,那种不求助于一种虚幻的历史进展以达到虚幻地消除理想与现实之对立的现实取向,当能给当今中国哲学更多的有益启示。如果人们一开始就像西化论者那样,以一种目的论的方式把这一对立简单地理解为现代性“启蒙”的新旧交替过程,或者像黑格尔哲学那样,以一种辩证目的论的方式把这一对立理解为“良知的坎陷”之类东西,那就不可避免地要错失中国哲学重建的历史机遇。
三
对于当代中国马克思主义哲学研究者来说,对马克思哲学的恰当理解和对于中国文化实际境况的恰当把握,不是不相干的两个问题,而是内在相关的同一个问题。这是因为,当代中国马克思主义哲学研究的根本任务就是一方面将马克思主义哲学深度中国化,另一方面则是基于马克思主义哲学立场重建中国哲学。而这两个方面事实上是同一问题的两个方面。将马克思主义哲学深度中国化,就是不仅在现实层面上用马克思主义去解决中国实际问题,而且在更深刻的精神层面上,将马克思主义哲学融入中国传统哲学思维方式之中,或者说,以中国人的思维方式去把握马克思主义哲学,重释马克思主义哲学,使之成为中国哲学精神的一个有机的构成成分。而这样一来,事实上也就构成了对于中国传统哲学的马克思主义方式的重建,将传统中国哲学创造性地转化为现代中国哲学。
但要实现这样一种伟大的历史使命,并非轻而易举之事。这里最为关键性的问题是中西哲学思维方式之间存在着根本性的不同。关于这种不同,学者们将之表述为:一种思维方式是所谓的“现象论”、“象思维”、“第一问题框架”等,而另一种则是“本体论”、“概念思维”、“第二问题框架”等[12]。因此,这里的问题是如何看待哲学根本性的不同。可能的方式有三种:无视之、持守之、正视之。自中西文化冲撞百多年来,历史进步论者多持一种无视之态度,即将这种中西不同化为进步与落后的不同,古今的不同。文化保守主义者对中西文化的不同则多持一种持守之态度。而持正视之态度者,则较为少见。但正是正视之态度,才能真正实现中国传统文化之复兴,中国传统哲学之重建。这是因为,一方面,时至今日,源于西方之科学已全面地进入中国文化之中,离开了科学技术之力,中国人的生活将无以维持,另一方面,中国传统文化,特别是传统思维方式,仍深深地刻印于每一个中国人心田之中,而既不可能将之彻底去除,亦无必要将之彻底去除。这就是说,中西思维方式之冲突,已从外部进入到了每一个中国人的心灵内部。面对此等情形,任何一种想成为时代精神之表达的哲学,都不能不正视这种对立共存之现状。回避这一对立,便无异于自欺欺人。而只有像康德当年所做的那样,首先将这种对立冲突表达出来,仔细剖析,并将之概念化,才可能达成对这种时代精神最低限度的表达,从而也才有可能随着现实生活中中西文化的逐步融合,在哲学上实现某种有限的统一性,并以之
对现实生活有所引导。
至此,恰当地理解马克思哲学中的康德哲学元素,与以马克思主义方式对于当代中国哲学重建的意义的内在关联,也就不言自明了。因为只有恰当地理解马克思哲学中所包含的康德哲学元素,才可能抵御流行的黑格尔主义的精神的无限能动性以及由此必然导向的历史目的论的无限统一性的诱惑,而持守一种马克思式的有节制的主体能动性,即正视古今中西对立的长期存在性,不再以一种浮躁的心态去构造虚妄的统一性体系,而是宁可老老实实地承认这种对立,忍受这种对立,并以一种坚韧的心态去逐步地消解之。
【注释】
[1]参见拙作:《论马克思哲学中理想性与现实性的界分》,《中国社会科学》2007年第5期。
[2]参见康普·斯密《康德〈纯粹理性批判〉解义》,华中师范大学出版社,2000年,第28页。
[3]参见拙作《马克思哲学阐释中的黑格尔主义批判》,《社会科学战线》2008年第3期。
[4][5]《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社,1979年,第158、165、167、171页。
[6][7]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社,1995年,第73、56、72、92页。
[8]参见《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社,1975年,第926-927页。
[9]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社,1995年,第304-306页。关于这一问题较为详细的讨论可参见拙作《社会主义:从理想性到现实性》,《马克思主义与现实》2009年第3期。
[10]威尔逊:《简说哲学》,上海人民出版社,2005年,第44页。
[11]参见黑格尔《哲学史讲演录》第4卷,商务印书馆,1978年,第7-12页。
[12]参见张东荪《知识与文化》,商务印书馆,1946年,第100-190页;王树人《中西比较视野下的“象思维”》,《文史哲》2004年第6期;郝大维、安乐哲:《期望中国:对中西文化的哲学思考》,学林出版社,2005年,“导言”第1-7页。
原文载《学海》2009年6期，录入编辑乔山。
