本文提出理想与现实的关系问题,直接起因于张曙光教授一篇文章中所提出的相关问题,[1]但在更深层面上则起因于一个对于马克思主义哲学来说非常现实的问题,那就是,当马克思主义从一种单纯的社会批判力量转变成为占据支配地位的国家指导思想的时候,对于这种理论本身的存在状态来说意味着什么?这里所关涉的并非是理论研究者外在环境改变以及这一改变的后果等,而是由于这一转变,对于这一理论的现实性维度与理想性维度之间关系的改变。这个问题的重要性还在于,马克思思想中理想性与现实性两个层面往往被人们混淆在一起,并因此造成了一些不良后果。因此,本文不仅是对张曙光教授所提问题的一个回应,同时也是试图对后一现实问题有所回答。
一
张曙光教授文中对于现今中国现实生活中种种不良状况的批评,笔者都是赞同的。笔者也认为当今中国学术界存在着严重的“失职”现象,轻则写些不关痛痒的官样文章,重则将学术当作了个人经济利益最大化的工具,为了一己之私利而置人民、国家利益于不顾。就马克思主义哲学界情况而言,的确有相当数量的人以关注现实、理论联系实际为名,将理论研究庸俗化为对于具体政策的事后论证,对于马克思人类解放的理想也在这种实证性研究中被束之高阁了。但笔者以为,不能将这类不良现象的存在归结为:“较长时间以来,在中国的马克思主义哲学研究中,一直存在着这样一种强势的观念,即认定马克思哲学的性质是现实的而非超越的,重要的是方法而非基础理论。基于这样一种认识,凡是那些试图论证在马克思哲学的现实关切中还寄寓着超越现实的终极性关怀,在改造世界的主张中体现着实现人生意义的旨趣,有方法论更有其存在论的探究和主张,就往往遭到颇为严厉的批评。”[2]问题是存在的,但笔者以为,不是“由于存在着重视马克思哲学的‘现实性’而轻视‘超越性’的思想倾向和研究要求”,而是在理论研究中未能对“现实性”与“超越性”或“理想性”加以界分,将两个方面混同了起来,从而造成了既损害了理想的崇高性又损害了现实的可操作性的不良结果。
将现实性与超越性或理想性加以界分或加以混同,这是西方哲学史上两种由来已久的传统。
混同与界分这两种倾向可以说在柏拉图和亚里士多德那里就已经存在了。柏拉图一般而言倾向于混同二者,而亚里士多德则将实践智慧与理论智慧相区分,可以说开了区分理想性与现实性之先河。康浦·斯密曾说过这样的话,大意是柏拉图和亚里士多德两种哲学进路构成了西方哲学的两种在某种意义上对立的传统,后来的哲学家很难超出这两种传统的张力场,往往只能在二者之间选择其一或加以折中综合。在德国古典哲学中,康德继承的是亚里士多德那样一种分析的、谨慎的传统,而黑格尔继承的则是柏拉图那种狂热的、总体理性的传统。马克思作为德国古典哲学的批判者和继承者,它直接的批判对象无疑是黑格尔哲学。黑格尔哲学的核心命题是“实体即是主体”或“思维与存在同一”,其论证的要点则在于将人等同于或归结为自我意识。而马克思对黑格尔批判的起点则在于从现实的人出发,将自我意识还原为人的自我意识,这就破除了“实体即是主体”、“思维与存在同一”的绝对唯心主义前提。马克思当然承认思维与存在之间具有某种基于实践的同一性,但这种同一性是有限的,而绝非无限的。反过来说,也就是思维与存在之间不可避免地存在着非同一性或异质性[3]。显然,马克思对黑格尔绝对唯心主义的这一批判与背离,也就意味着在某种程度上向主张思维与存在之间具有非同一性的康德和亚里士多德的接近。那种把从康德到黑格尔的德国哲学理解成一个越来越趋于合理的逐级上升的观念,无疑是太简单化了。黑格尔对康德的批判与超越在多大程度上是合理的、站得住脚的,仍是一个充满争议的问题[4]。从逻辑上看,思维与存在的同一性或同质性构成了混同理想性与现实性的前提。因而,马克思对于德国古典哲学的批判继承,特别是对黑格尔哲学之思维与存在同一性的批判与唯物主义改造,不仅包含着对康德哲学的继承,而且还在某种意义上离开了柏拉图—黑格尔传统,而接近了亚里士多德—康德传统,即更多地接近了肯定思维与存在的异质性,并将理想与现实界分的传统。由于某种思维定势,我们总是不知不觉过多地肯定了马克思与黑格尔之间的关联,而忽略甚至回避了马克思与康德哲学之间的继承性关联。当然,这里所说的马克思对康德的接近或继承性关联,并不是说在对马克思哲学的理解上,要用一种康德主义的阐释来代替黑格尔主义的阐释,而是说,我们必须在对马克思的理解上走出自卢卡奇以来黑格尔主义的樊篱,找到马克思在哲学史上真正属于自己的位置。
当然,马克思本人的一些论述,特别是早期著作中的一些论述,可能会引导人们做出在马
克思那里是将理想与现实混合在一起的结论的。马克思对于理想性或超越性的理解,不像前人那样将之理解为一种超时空的永恒的存在,而是在一定意义上继承了黑格尔的历史主义原则,将其置于历史过程中予以考察,将理想的实现视为一个历史过程。在早期著作中,由于将劳动本身理解为一种自由自觉的活动,一种人类自我实现的基本方式,因而马克思将人的解放和劳动解放与实现自主劳动等同了起来,认为只要消除了异化,生产劳动本身便可成为自由的活动领域。这意味着通过历史过程现实与理想就能够达成同一。这些思想集中体现在《1844年经济学哲学手稿》之中。在《德意志意识形态》亦有体现,那段著名的话,即“在共产主义社会里,任何人都没有特殊的活动范围,而是都可以在任何部门内发展,社会调节着整个生产,因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事,明天干那事,上午打猎,下午捕鱼,傍晚从事畜牧,晚饭后从事批判,这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者”[5],便是一个例证。甚至在《1857—1858年经济学手稿》中,马克思还有所犹豫[6]。但在《资本论》最后手稿中,马克思则决然地切断了理想与现实之间的直接关联,而只保留了间接关联,那就是,物质生产领域始终属于必然性王国,而物质生产力的高度发展只是为自由王国奠定物质基础。在这里马克思强调的是,基础与建立于其上的建筑物是截然不同的,因为物质生产的领域,“不管怎样,这个领域始终是一个必然王国”,而人类能力全面而自由的发展的领域作为“真正的自由王国”,“只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说,它存在于真正物质生产领域的彼岸”[7]。我们不难发现,不仅马克思这里使用的术语,诸如“必然王国”、“自然必然性”、“自由王国”、“彼岸”等等,都与康德有着密不可分的联系,而且更重要的是,将自由王国置于必然王国的彼岸,而不是用一种黑格尔式的暧昧的历史过程将理想世界与现实世界视为同一之物,这本身就是对康德思想的批判的继承。马克思关于理想与现实之间关系的思想的变迁,可视之为一种从具有浪漫主义的倾向向现实主义倾向的转变过程。
既然在马克思那里理想性或超越性与现实性是有界分的,那么,这一界分又怎么会被忽视,并进而将理想性与现实性混同起来呢?首先,笔者以为这可能是由于如前所述,马克思本人的有关思想有一个发展过程,其论述中有可作多种解释之处,因而在某些外部条件引导下,人们会倾向于比较浪漫的解释。其次,当马克思主义作为一种单纯的批判力量而存在时,据以进行批判的理想社会与现实资本主义社会是负相关的,一方面,未来的理想与现实之间强烈的反差,使得不需要强调二者间的界分,另一方面,理想与现实之间的这种负面相关性,亦使得人们易于忽略二者之间的界分。再次,可能是出于革命动员的需要。由于现实社会主义革命的条件与马克思本人所设想的条件有重大的差距,而革命又势在必行,如若不设法将现实与理想直接连接起来,以似乎可立即实现的理想去激励人们,是难以动员人们进行推翻旧世界和建设新世界的现实性活动的。此外,对于中国马克思主义研究来说,中国文化之缺乏形而上学传统,对于超越性存在的不重视和重“实用理性”的传统,使得国人在接受马克思主义时比之西方人更易忽视理想与现实的界分。
二
这种理想与现实的混同,当马克思主义作为一种单纯的批判力量而存在时,据以进行批判的理想社会与现实资本主义社会是负相关的,单纯的批判者所进行的只是批判,只是从理想出发去观照现实社会,揭露其丑恶之处,至于如何实际地解决这些问题,这些问题在何种程度上能得到解决,并不是社会批判所需要操心的事情。在这种情况下,人们将理想与现实混同起来,一般而言并不会产生多么严重的后果。而一旦人们试图将理想付诸实施之时,原先并不需要突出的界分问题就摆在了人们面前。作为批判者,他无需操心现实社会的实际运行问题;然而,一旦不仅作为批判者,而首先是作为建设者时,他就再也不能不操心现实社会的实际运行问题了,也就是说,他必须将理想与现实分别开来,而无视这种区分将会付出沉重的代价。
将理想与现实混同起来并造成了严重后果的一个最为显著的例子就是过渡时期问题。在《哥达纲领批判》中马克思提出的过渡时期问题,本来只是指从资本主义向共产主义第一阶段即社会主义社会过渡的一个暂短的时期,但由于现实社会主义革命初始条件与马克思所设想的社会主义革命初始条件的重大不同,后人所说的过渡时期却有逐渐加长之势。而这就带来了过渡时期与共产主义社会第一阶段关系问题上的混乱。从斯大林开始,就逐渐地将过渡时期与共产主义第一阶段即社会主义混淆了起来,而毛泽东则明确提出,“在进入共产主义社会的高级阶段以前,都是属于从资本主义到共产主义的过渡时期,都是无产阶级专政时期”。本来,按照马克思的理论,作为“自由王国”的共产主义高级阶段是一种理想社会,与作为一种现实性社会的共产主义社会第一阶段有着根本性的不同,如,后一社会中仍然保留着按劳分配、等价交换这些“资产阶级权利”作为其基本原则。但将过渡时期与共产主义社会第一阶段相混淆,也就从理论上取消了共产主义社会第一阶段作为一种现实性社会对于共产主义高级阶段的独立性,使之变成了高级阶段的前奏。
结果是,一方面,理想社会被非理想化了,另一方面,现实社会则又被非现实地对待了。这在实践上的后果便是经济上的“穷过渡”,政治上的阶级斗争扩大化。混同理想与现实,对于理论研究同样是致命的。由于混同了理想与现实,研究者便很难从现实生活中提出有意义的问题。对于现实生活,理论研究者如果将理想与现实加以界分的话,那么他就可从两个方面提出问题:既可以从理想性的视角,对现实社会进行批判性审视,也可以从现实性视角提出可实际操作的方案。就从理想性出发而进行的现实批判而言,由于现实市场经济社会的基本准则是一切为了获利,而一般地遗忘了人类生存的根本意义,这样,对这种社会存在方式进行一种警示性的批判,于其健康发展便是绝对必要的。而就现实性的操作方案而言,任何社会问题的解决总是需要现实的可操作的方案的。你若不能提出可行的方案,而仅仅满足于批判,则或问题总是存在,或只能使用基于他种主义的可行方案。这样就会导致一种非常尴尬的境况:作为国家指导思想的马克思主义只能主要地发挥社会批判的功能,而建设性的工作却只得由他种主义来承担。当然,哲学研究不可能对现实问题提出具体的操作方案,但无可置疑的是,哲学可在现实性层面上思考正常的人类生活而非理想的生活是如何进行的,从而为诸多具体的社会科学提供哲学基础。但这方面,我们所做的贡献恐怕是微乎其微的。而其所以如此,正是由于我们的哲学研究将理想与现实混同起来,处在一种上不着天下不着地的悬空状态之中。一个例证就是对于“人的全面发展”的阐释。当十六大报告提出“人的全面发展”时,理论界的反应是一方面感到惊愕,另一方面则是对在这一观念的阐释上陷入了某种混乱之中。
一般而言,理论界多是将人的全面发展作一种现实性的理解,即与物质生活水平的提高和人的能力的多方面发展联系起来,作为社会发展的一种现实性目标来规定,而恰恰忽略了上述马克思思想中人的发展的现实性与超越性之间的张力。由于忽视了理想性与现实性之间的张力,那就既不能依据理想对现实提出批判性审视,也不能对现实社会的运行提出有效的改良措施,而结果便是既不“理想”也不“现实”,而只能不上不下地吊在半空中。另一个例证是当前的政治哲学研究。政治哲学作为当前的显学受到了空前的关注,但就马克思主义哲学界而言,到目前为止仍处于一种极其笼统的议论阶段,而缺乏实质性的建树。这当中的根本性原因,恐怕就是未能界分马克思主义政治哲学的理想性与现实性两个维度。结果便只能是含糊其辞的议论建立的必要性、可能性,或论证马克思主义的确有政治哲学等等,而对于一个根本性的问题,那就是如何从马克思主义政治哲学的原则出发,对于中国的现实政治生活问题,能在现实性的层面上与自由主义、民族主义等进行有意义的对话。如若不能在现实性层面上有所言说,并进而构建起一种能够对现实政治生活进行现实性层面上规范的政治哲学理论来,那么这些议论就不会有多大意义。
显然,混同理想性与现实性不可避免地要导致种种不良后果,因而,马克思主义哲学研究中就非常有必要发掘马克思著作中两个层面之间的界分性,特别是要发掘其现实性层面的理论。只有现实性层面被发掘出来并阐发为一个理论体系,能够对现实生活的各个方面都做出有效的言说,能够与他种主义在理论上相抗衡之时,才能够使理想性层面不必直接关注“现实”,而去从理想性目标反观现实,从而对现实形成一种批判性关联。就此而言,我们不得不说,理想性与现实性之间,离则两利,合则两害。
三
笔者这里的旨趣决不是要放弃马克思主义哲学的理想性或超越性维度,而是主张将理想性与现实性界分开来,从两个维度来进行理论研究,“将恺撒的还给恺撒,将上帝的还给上帝”,而不要将二者混同起来。关于理想性层面,笔者曾多次撰文,主张恢复经典马克思主义哲学的批判性精神,将马克思主义哲学对市场经济的批判性功能视作其当代性的一个根本性方面[8]。这些想法至今仍不曾放弃。但近年来混同理想与现实给理论研究带来的混乱,却促使笔者不得不强调将二者加以界分的必要性。当然,更重要的是本文一开头提到的问题,那就是作为一种国家指导思想的马克思主义,是完全不同于仅仅作为一种单纯的批判力量的。作为单纯的批判力量,可以不管现实社会的运行问题,但作为现实社会的指导思想,却不能对之甩手不管,只顾高悬在理想层面进行批判。你若不能对现实问题提出现实的可操作的方案,那就等于放弃了理论之职责,或听任盲目的行动,或听任于他种主义的理论。当然,将理想与现实界分开来,会引出很多问题,例如,怎样说明二者之间的关联等。而且,马克思在何种程度上背离了黑格尔而接近了康德,马克思在哲学史上的真正位置在于何处,
也仍是一个开放的问题,需要作进一步的深入研究。
【注释】
[1]张曙光教授的论点可参见其论文《马克思主义哲学研究应有的现实性与超越性——一种基于人的存在及其历史境遇的思考与批评》,《中国社会科学》2006年第4期。
[2]张曙光:《马克思主义哲学研究应有的现实性与超越性》,《中国社会科学》2006年第4期。
[3]参见俞吾金《论马克思对德国古典哲学遗产的解读》,《中国社会科学》2006年第2期;
[4]《从思维与存在的同质性到思维与存在的异质性》,《哲学研究》2005年第12期。参见钱广华《开放的康德哲学———重读“物自体”》,《中国社会科学》2004年第5期。
[5]《马克思恩格斯选集》第1卷,第85页。
[6]《马克思恩格斯全集》第46卷下,人民出版社, 1980年,第113页。
[7]《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社, 1974年,第927、926页。
[8]参见拙作《马克思主义哲学的第三期发展与批判传统的复兴》,《学术月刊》1995年第1期;《马克思主义哲学当代性的三重意蕴》,《中国社会科学》2001年第5期。
原文载《中国社会科学》2007年5期，录入编辑乔山。
