马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中赞成“对哲学的否定”即“消灭哲学”，在《德意志意识形态》中亦倡导“历史科学”而反对哲学，人们由此可以有充分的理由得出马克思主张哲学终结的结论。但同时，马克思又在后一本书中把对黑格尔派的批判视为唯物主义与唯心主义的对立，并在后来多次声言自己的理论与黑格尔的唯心主义相反，是唯物主义的。如果按照惯常的理解，即把唯心主义与唯物主义的对立理解为在世界本原问题上的对立，且把对这一问题的回答理解为哲学的基本问题，则马克思的这两类论述之间就明显地是互相矛盾的。但遗憾的是，人们大多对于哲学以及唯物主义的含义的确是按惯常的方式去理解的。而为了避免将马克思解释成是自相矛盾的，便往往对其关于“消灭哲学”的说法采取不认真对待即视而不见的做法。这样一来，矛盾或许被从表面上消除了，但马克思对西方传统哲学的革命性思想却也就被遮蔽了。而如果我们认真地对待马克思关于“消灭哲学”的说法，且认为像马克思这样一位伟大的思想家不可能犯自相矛盾这样低级的逻辑错误的话，那么，便只有一种可能，在此问题上，人们对于哲学以及唯物主义的惯常理解是错误的，至少是有严重缺陷的。为说明这一点，便需要考察马克思所要消灭的是何种哲学，他所主张的唯物主义是何种意义上的唯物主义，而马克思的这种主张中又蕴含着何种革命性意义。

一、马克思要消灭的是何种哲学?

尽管对于哲学是什么，人们有着不同的理解，但由于自柏拉图以来所形成的强大的寻求超验的永恒存在的形而上学传统，人们在说到哲学时，仍然指的是以形而上学为核心的理论活动。当怀特海说一部西方哲学史不过就是柏拉图哲学的注脚史而已的时候，是有相当的真理性的。即使一些现代哲学流派要解构哲学，还是不得不依附于传统哲学。而在马克思从事理论活动的时代，人们对哲学的理解就更是如此了。因此，马克思所要消灭的哲学，自然也就是这种形而上学传统之集大成者黑格尔所代表的哲学了。这一点是没有疑问的。只要认真地读一读《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《神圣家族》、《德意志意识形态》等这一时期的著作，就能够十分清楚地看出来。

这样一来，问题就出来了: 马克思既然声言要消灭哲学，为何还要把自己所主张的历史科学与黑格尔派的思辨的历史哲学的对立视为唯物主义与唯心主义的对立呢? 并在后来一再声称自己的理论为唯物主义的呢? 难道唯物主义与唯心主义的对立不正是人们通常所理解的哲学的基本问题和基本内容吗? 如果我们不欲不认真对待马克思关于消灭哲学的说法，亦不欲认为马克思陷入逻辑混乱的话，那么，从逻辑上来说，我们只有两种可能的出路可以摆脱困境。一条可能的出路是，哲学并不就是等于从柏拉图到黑格尔的那种形而上学传统，而是还存在着其他非形而上学形式的哲学。这样，马克思所要消灭的只是一种特殊形态的哲学，而非全部哲学，从而马克思在声称消灭了哲学之后，就还能够继续从事哲学，而不自相矛盾。另一条可能的出路则是，哲学就是柏拉图所开创的形而上学，消灭了这种哲学，就是消灭了全部哲学，但主张与唯心主义对立的唯物主义却不必然属于哲学，因而，马克思的理论并非哲学，从而马克思的两种主张之间便不存在所谓的逻辑矛盾。我们下面就看这两条可能的出路是否是真实的出路，能否走得通。

我们先看第一条可能的出路。如果按照人们的惯常理解，这条可能的出路是走不通的。这不仅因为，一般而言，柏拉图所开创的形而上学路向已经如此地深入人心，以致人们不能够设想还有其他形式的哲学，而且还在于，特殊地说，马克思之后的马克思主义者，除了第二国际那几位声名狼藉的理论家如伯恩施坦、考茨基等以外，不管他们对马克思主义的解释有多大的差异，却都异口同声地宣称马克思主义首先是一种哲学，而且这种哲学还与黑格尔哲学有着极为紧密的关系。不仅普列汉诺夫、列宁坚持认为马克思主义的基础首先是哲学，而且第一代西方马克思主义者都极其严厉地批判了第二国际理论家的马克思主义非哲学说，甚至将之视为是与资产阶级学者的合谋。在这方面，柯尔施的一段话颇具代表性: “资产阶级的哲学教授们一再互相担保，马克思主义没有任何它自己的哲学内容，并认为他们说的是很重要的不利于马克思主义的东西。正统的马克思主义者们也一再互相担保，他们的马克思主义从其本性来讲与哲学没有任何关系，并认为他们说的是很重要的有利于马克思主义的东西。”[1]

即便是第二国际的一些认为马克思主义没有哲学的理论家，也往往将马克思主义无哲学引以为憾事，认为是一种缺陷，从而提出以康德哲学补充马克思主义使之完善化的建议。这样一来，如果马克思主义首先是一种哲学，而且是一种类似于黑格尔哲学的哲学，那么，这一条出路就根本不可能走得通。

在这一问题上的困境还在于，不仅对于西方人而言，柏拉图所开创的形而上学传统是唯一可能的哲学，而且更糟糕的是，非西方人也在西方强势文化的支配下，认同了西方的这一观念。这种认同不仅表现在那些公开鼓吹自己万事不如人的西化派那里，而且更为隐晦但更为深刻地表现在那些文化保守主义者那里。例如，当中国的一些文化保守主义者认为东方不仅有哲学，而且有比之西方的外在超越的哲学更为高明的内在超越的哲学时，他们实际上在骨子里已经完全认同了西方的观念，即哲学只能是探寻超验的永恒存在的学问。这样，他们所说的东方哲学也就不过是仿照西方的形而上学传统而炮制过的东西而已。

但惯常的理解未必就是事情的实情。如果我们追问哲学是否只能是寻求超验的永恒存在的形而上学而不可能有其他形态，并考诸于哲学史，就会发现事情并非如此。尽管柏拉图所开创的形而上学路向统治了西方哲学两千多年，但就是在西方也存在着另外的哲学发展线索，即便这些线索大都是晦暗不明的。如亚里士多德所开创的实践哲学就构成了柏拉图形而上学传统之外的另一种哲学路向。亚里士多德的哲学就其主流而言，无疑是柏拉图形而上学路向的继承者，但与其师不同，他又在其形而上学或理论哲学之外，开创了实践哲学这一路向。在亚里士多德哲学中，人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”; 而“创制和实践两者都以可变事物为对象”。而在每一种人类活动中，都有一种与之相匹配的品质和行为的能力。对于理论或思辨而言，这种品质是理论智慧或哲学智慧; 对于创制而言，是技艺; 对于实践而言，便是实践智慧或明智。亚里士多德认为，与理论智慧不同，实践智慧不考虑那些不变的东西，因为对于不变的东西，人只能认识它而不可能对之有所作为。因此，所谓实践智慧或明智“就是善于考虑对自身的善以及有益之事，不是对于部分的有益，如对于健康、对于强壮有益，而是对于整个生活有益”。实践智慧不同于哲学智慧或理论智慧，不仅在于理论智慧的对象是永恒不变的，因而是非凡的神圣的知识，而实践智慧的对象是可变的，因而只是关于某人或某些人自身的知识，而且还在于实践智慧不只是有关于普遍的，它必须能够认识特殊的，因为实践总是和特殊事情有关的。“明智不只是对普遍者的知识，而且还应该通晓个别事物。因为明智涉及行为，而只有对个别事物的行为才是可行的。”[2]

由于实践智慧是关于特殊事物的，所以经验对于实践智慧便非常重要。显然，无论从对象是“出于必然而无条件存在的东西”即“永恒的东西”还是“可变事物”上看，还是从最终所寻求的是关于“普遍者的知识”还是关于“特殊事物”的知识上看，理论哲学即形而上学都与实践哲学 马克思主义基本理论研究 论马克思的方法论唯物主义有着根本性的不同。这里需要特别关注的是亚里士多德所理解的实践智慧或实践哲学之与形而上学即理论哲学的根本不同处，在于后者追寻“出于必然而无条件存在的”“永恒的东西”，而前者则是“以可变事物为对象”的。这样一种实践哲学也便与近代哲学史上的称之为实践哲学的东西有重大的不同。由于近代哲学仍然处于形而上学传统的支配之下，甚至可以说是柏拉图所开创的形而上学即理论哲学传统的极致发展，因而，近代哲学中的实践哲学就与亚里士多德的实践哲学根本不同，不再是“以可变事物为对象”，而是力求将可变的事物化为超验的东西。因而，这种实践哲学归根到底就仍然是一种理论哲学。康德、黑格尔对实践领域的处理方式，便是这种形而上学或理论哲学的典范。因此，在这种哲学中，亚里士多德意义上的不同于理论哲学的“以可变事物为对象”的实践哲学是根本不存在的; 在这里，哲学就是理论哲学或形而上学。

显然，当马克思声言要消灭哲学之时，他所要消灭的正是这种无视“可变事物”即现实生活实践并将之归结为超验的永恒存在的形而上学。马克思斥责这种哲学道: “现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。”[3]

与之相反，在马克思看来，真正的理论正是应该以现实的生活生产为对象，而不是将之归结为永恒的东西的不真实的投影。但这样一来，马克思的理论主张就与亚里士多德的实践哲学有了共同或类似之处。尽管由于马克思鉴于当时以黑格尔哲学为代表的形而上学的统治地位，提出了消灭哲学而代之以“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”的主张，但鉴于马克思所主张的“真正的实证科学”或“历史科学”与亚里士多德实践哲学在对象上的类似性，我们仍然有充分的理由将马克思所创立的历史唯物主义视为亚里士多德意义上的实践哲学。也就是说，亚里士多德的实践哲学路向在其后的西方哲学史上一直处于晦暗不明之潜伏状态，而直到马克思这里，才获得了新生。

当然，说马克思在反对形而上学的斗争中继承并复兴了了亚里士多德的实践哲学路向，并不是说这两种实践哲学是相同的。除了在不同于形而上学以永恒不变的东西为对象这一点上的共同性之外，这两种实践哲学是有着重大不同的。首先，实践哲学在亚里士多德那里并非其哲学之全部，更非其哲学之主体，而仅仅是其作为第一哲学之理论哲学的一个补充而已，而在马克思这里，这种实践哲学则构成了其全部理论之核心基础，以至于我们可以将之称为马克思的第一哲学。其次，亚里士多德尽管从其对象是为永恒必然还是可变事物而将创制和实践与理论活动严格地区别了开来，将理论视为一类，而将创制与实践视为一类，但他又在以可变事物为对象的两类活动中特别强调了实践与创制的区别。这一区别便是，实践是一种自身构成目的的活动，而创制的目的则在活动之外。而若按目的是否在活动自身之内，则由于理论自身便是理论的目的，因而在此意义上，理论与实践是一类活动，而创制则是另一类活动。

包括理论在内的实践由于目的在自身之内，因而是一种自由的活动，而创制由于其目的在活动之外，便不是自由的活动。在这里，目的是否在自身之内，即是否为自由的活动，是将创制与实践和理论区分开的根本性标准。从亚里士多德到马克思，实践概念的含义则发生了重大的变化。一方面，实践概念的内涵从伦理交往活动被扩展到了生产劳动或创制。在马克思这里，生产劳动或创制不仅不再被排斥于实践之外，而且还成为了最为重要的人类活动，成为了实践的基础性内容，而伦理交往活动则成为了被生产劳动的方式所决定的社会形式方面。另一方面，更为重要的是，原先被亚里士多德视为不自由的活动的创制或生产劳动，经过中世纪、近代，到马克思这里却被理解为一种本质上是自由的活动。[5]

而正是这两方面的根本性不同，构成了马克思哲学革命的核心内容。由前一方面的不同，马克思彻底颠覆了传统的形而上学; 而由后一方面的不同，马克思则将实践哲学奠定在了唯物主义的基础之上。

因此，既然存在着不同于柏拉图所开创的形而上学路向的从亚里士多德到马克思的实践哲学路向，那么，在马克思宣布消灭那种作为形而上学的哲学之后，就仍然有可能继续从事一种作为实践哲学的哲学。换言之，马克思的历史科学在柏拉图所开创的形而上学路向的意义上已不再是哲学，而在萌发于亚里士多德而大成于马克思的实践哲学路向的意义上则仍可称之为哲学。当然，理论哲学或形而上学与实践哲学是根本不同的甚至是截然对立的两种哲学。

二、马克思的唯物主义是何种唯物主义

如果马克思的理论是一种实践哲学，那么，它所多次声言的唯物主义又是什么意义上的呢? 唯物主义与唯心主义的对立，惯常被人们视为哲学的基本问题，但如果马克思的理论不再是形而上学意义上的理论哲学，而是一种与形而上学相对立的实践哲学，那么，在这种实践哲学中唯物主义与唯心主义的对立还有意义吗? 如果有，又是在什么意义上的?对这些问题的回答，都需要我们重新思考对于唯物主义的惯常理解。

唯物主义通常被理解为一种本体论理论，即把世界的本原归结为物质。《辞海》把唯物主义定义为“承认宇宙统一于其物质性，精神或意识是物质的产物”的哲学派别。[5]冯契、徐孝通主编的《外国哲学大辞典》定义唯物主义为“主张唯有物质才是世界的本原的世界观”。[6]英国人布莱克波恩( Simon Black-burn) 编写的《牛津哲学词典》亦定义唯物主义为认为“世界是全然由物质构成的观点”。[7]由英国人布宁和中国人余纪元共同编著的《西方哲学英汉对照词典》的“唯物论”条目也说: “这种学说认为，世界上的所有东西都是由物质组成的，物质的性质决定所有其他的东西，包括心的现象。”[8]

显然，中外学者对于唯物主义的定义是十分一致的，那就是，物质是世界的本原。这表明，这样一种对于唯物主义的定义是符合中外学者们的通常理解的。我们现在的问题是，这样一种对于唯物主义的通常理解是否就是唯物主义唯一可能的含义?

不难看出，上述对于唯物主义的通常理解是一种从本体论上对于唯物主义的定义，而本体论正是柏拉图所开创的形而上学或理论哲学传统的核心论域。一般而言，本体论的基本含义就是“研究存在本身( 不考虑任何存在物性质) 的形而上学的一个分支。它区分了‘实在的存在’和‘现象’”[9]。但马克思的理论是这种意义上的唯物主义吗? 如果我们认为马克思的理论就是这种意义上的唯物主义，那么，马克思不过就是像法国唯物主义者或费尔巴哈那样的形而上学唯物主义，又何来马克思的哲学革命呢?既然如前述，马克思的理论并非柏拉图形而上学意义上的理论哲学，而是亚里士多德—马克思非形而上学意义上的实践哲学，那么，我们就不能用形而上学的本体论意义上的唯物主义去理解马克思的唯物主义，而必须基于马克思实践哲学的意义去理解其唯物主义之含义。

从本体论上去谈论唯物主义，必定只能从把物质视为世界本原的意义上去规定，而这种作为世界之本源的物质便必定只能是一种超越于流变现象的本质性的存在。但是我们看到，马克思在任何地方都没有主张过这种唯物主义。在被视为其历史唯物主义之经典表述的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思写道: “人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[10]在这段话中，马克思的核心思想是物质生活制约或决定着整个社会生活的过程，而这当中的关键词又是“制约”或“决定”。如果这种唯物主义是本体论意义上的，那么这个“制约”或“决定”就必须被理解为一种本原—派生关系。果若如此，就必须把“物质生活的生产方式制约着整个社会生活”理解成从物质生活这个本原中派生出了整个社会生活，特别是精神生活。但是，我们看到，马克思在任何地方都没有谈论过物质生活如何派生出精神生活这样的话题，更没有一般地谈论过本原性的物质如何派生出精神这样的话题。这不是如有些人所认为的那样，是因为马克思对此类问题不感兴趣，而是这类问题纯粹是理论哲学或形而上学特有的问题，而非实践哲学的问题。正如马克思所指出的那样，这类离开了实践的问题是一个纯粹的经院哲学的问题。相反，对这类问题如何被提出，倒需要从现实生活即实践中去加以说明。因为“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[11]。所以，不是对这些问题感不感兴趣的问题，而是在他看来，必须反对这种形而上学的思辨方法，而代之以对于现实生活的经验性描述: “在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[12]

显然，如何描述人们的实践活动和实际发展过程，才是马克思所关注的真正问题，也正是马克思唯物主义的真义之所在。所以，正是在上引历史唯物主义经典表述的那段话之后，马克思又写道: “在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来: 一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、 宗教的、艺术的或哲学，简言之，意识形态的形式。

我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据; 相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”[13]

这就是说，马克思所主张的唯物主义，作为一种“描述人们实践活动和实际发展过程”的方法，是在将社会生活分为物质生活过程和意识生活过程两个方面的基础上，从物质生活过程出发去说明意识生活过程。但这种说明是对于“人们实践活动和实际发展过程”的描述，而不是将现实生活过程归结为某种形而上学的超验实体，无论这种超验实体被认为是什么。

马克思这里所主张的描述方法，首先反对的就是形而上学或理论哲学的思辨方法。对这种以黑格尔为集大成者的形而上学的神秘主义的思辨方法，马克思早在《神圣家族》中就作了深刻的揭示: “如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出‘果实’这个一般的观念，如果再进一步想象我从现实的果实中得到的‘果实’这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那末我就宣布( 用思辨的话说) ‘果实’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体’，所以我说: 对梨说来，决定梨成为梨的那些方面是非本质的，对苹果说来，决定苹果成为苹果的那些方面也是非本质的。作为它们的本质的并不是它们那种可以感触得到的实际的定在，而是我从它们中抽象出来又硬给它们塞进去的本质，即我的观念中的本质———‘果实’。于是我就宣布: 苹果、梨、扁桃等等是‘果实’的简单的存在形式，是它的样态。”[14]

而在马克思看来，这种“把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格”的“黑格尔方法”[15]，其根本性缺陷就在于，“要从现实的果实得出‘果实’这个抽象的观念是很容易的，而要从‘果实’这个抽象的观念得出各种现实的果实就很困难了”[16]。因此，这种“思辨的思维”是不能用来描述现实生活过程的。要能描述现实生活过程，就必须建立起一种与这种思辨方法根本不同的方法来。而这就是在《德意志意识形态》中所初步建构的描述现实生活的方法。

马克思的这一方法无疑是唯物主义的，但这一唯物主义不是形而上学传统意义上的唯物主义，而是实践哲学传统意义上的唯物主义。就此而言，马克思对于黑格尔思辨哲学的批判是包含着双重意蕴的: 既是对黑格尔唯心主义的批判，同时也是对其思辨方法即形而上学方法的批判。前一方面的批判是立足于唯物主义的批判，后一方面则是立足于反形而上学的实践哲学的批判。但这种批判的双重性以往却被人们忽略了。人们大多是从反唯心主义的立场去看待的，而未看到马克思对黑格尔的批判也就是对西方传统形而上学的批判。而这种批判的发展是会导向一种既与形而上学对立同时也与唯心主义对立的唯物主义的实践哲学或实践哲学的唯物主义的。但这一双重批判不能被理解为两个方面的外在拼合，而是内在地统一的。这是因为，在马克思看来，思辨方法决定了形而上学必定在实质上是唯心主义的，即便是那些宣称世界本原为物质实体的哲学，即形而上学的唯物主义，由于其形而上学的思辨方法把现实世界归结为某种超验的物质实体，实质上也是唯心主义的。也正是基于这一实践哲学的唯物主义立场，马克思才在《资本论》中批评了这种唯物主义的唯心主义实质: “事实上，通过分析来寻找宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一科学的方法。那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”[17]

显然，在马克思看来，如果不是从现实生活出发，而是从抽象的东西出发，在实质上就是唯心主义的。在这个意义上，旧唯物主义并非是到了历史领域才陷入唯心主义的，而是由于其形而上学的方法在本质上就是唯心主义的。不仅如此，从形而上学实质上就是唯心主义的意义上来看，即便是那些把实践设定为实体的所谓实践本体论，尽管看上去把实践推崇到了极致，但在其陷入形而上学的思辨方法的意义上，实质上也是形而上学唯心主义的。如果马克思所主张的唯物主义不是本体论意义上的，那么它是什么意义上的呢? 如果像亚里士多德那样，把人类活动划分为以“永恒的东西”为对象的思辨与以“可变事物”为对象的实践和创制两种，并进而把实践和创制都归结为马克思意义上的实践活动，那么，柏拉图所开创的思辨形而上学的要害是将“可变事物”归结为“永恒的东西”，从而将实践活动从属于思辨活动，而马克思的实践哲学则将改变世界的实践活动视为人类最为基本的活动，并将解释世界的理论活动视为从属于改变世界的实践活动。这种实践哲学既然否定了解释世界的理论活动的优先性，也就在同时否定了作为思辨对象的永恒 的东西的超验实体的存在，这样一来，马克思的唯物主义就只能意味着在对现实生活世界的把握或描述中的一种特定立场。就这种立场所属的论域是与形而上学本体论不同的实践论而言，或者说，就其所关注的是与作为思辨对象的“永恒的东西”截然不同的“可变事物”即实践活动的领域而言，这种唯物主义可称之为实践论唯物主义。而就这种特定立场是在将现实生活划分为物质生活层面与精神生活层面的前提下，认为物质生活在全部人类生活中具有首要性，比之精神生活具有更为基础性的地位，从而必须从物质生活状况的描述出发去说明精神生活的状况，即不是要形而上学地构造一个超验的物质实体去说明现实生活，而只是一种在描述现实生活时将物质生活视为全部人类生活的首要条件的唯物主义方法而言，这种唯物主义亦可称之为方法论唯物主义。总之，无论是称之为方法论唯物主义还是实践论唯物主义，都意在表明其与形而上学本体论唯物主义的不同。

当然，马克思之前的唯物主义并非都只是本体论意义上的，而是如笔者曾经指出的，往往也包含着方法论意义，特别是在早期哲学中，唯物主义的方法论意义甚至占有更大的比重。[18]但在以往的唯物主义中，方法论意义又是与本体论意义相互交织在一起的，而且本体论意义具有越来越强之势。唯物主义的这种发展趋势，就是马克思恩格斯在《神圣家族》一书中评论近代唯物主义哲学中所发生的变化时所描述的那种情况: 在培根那里，“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”; 而在霍布斯这里，“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象的感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品; 几何学被宣布为主要的科学。唯物主义变得敌视人了”。[19]

只是在马克思彻底颠覆了传统形而上学的实践哲学之中，方法论唯物主义才取得了一种超越形而上学本体论的完备形式。由于旧唯物主义“对对象、现实、感性，只是从客体的或直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[20]，仍然深陷于传统的形而上学思辨方法之中，其唯物主义虽有方法论意义却未达到实践论境界，因而，在以往的唯物主义那里，方法论唯物主义与实践论唯物主义这两个概念是不能互换的。而只有在马克思所创立的现代实践哲学的基础上，唯物主义的方法论意义才能完全显示出来，从而方法论唯物主义才具有了完备的形态。换句话说，只有马克思的方法论唯物主义才是实践论唯物主义，亦即实践论唯物主义是方法论唯物主义的完备形态。

三、方法论唯物主义是否有某种本体论意蕴?

我们已经对马克思的理论是一种方法论唯物主义这一命题进行了初步的论证，现在，我们必须进一步追问，如果这一命题成立，那么其中会蕴含着一些什么样的结论?

这里遇到的一个根本性问题就是，说马克思的理论是一种方法论唯物主义，人们不免要追问，这种理论到底还有没有本体论上的意义? 这是一个不能回避的问题。我们在前面曾指出，马克思否定了传统形而上学本体论，那么能不能说马克思对于传统形而上学本体论的否定就是对一切可能的本体论的否定呢? 毫无疑问，如果如前引哲学词典所说的那样，所有的本体论的基本含义不仅是“研究存在本身( 不考虑任何存在物性质) 的形而上学的一个分支”，而且它还“区分了‘实在的存在’和‘现象’”，那么，马克思对于形而上学的超越与颠覆就自然地蕴含着对一切本体论的否定。但是，如果所谓本体论问题就是“何物存在?”则毫无疑问，马克思对于形而上学的本体论的否定并未否定一切本体论。但正如蒯因所指出的那样，这一问题的困难之处在于，如果我们对此问题回答说“‘一切东西’，每个人都会承认，这个回答是真的。然而，这只不过是说存在的东西是存在的。但是一谈到具体的事例，人们仍然会有意见分歧，因此这个问题长期以来未得到解决”[21]，其所以会有意见分歧，正在于人们不会满足于上述回答，而还要继续追问，要寻找直接存在的东西后面的“实在的存在”，而这一追问便不可避免地要导向形而上学。那么，马克思是如何解决这一问题的呢? 按照传统的理解，马克思亦如同以往的形而上学唯物主义一样，对此问题的回答是: 这一“实在的存在”是物质。但正如我们前面所论述的那样，马克思并未如此回答。如果马克思这样回答了，那他不过就仍然是一个柏拉图意义上的形而上学家，其颠覆形而上学的哲学革命也就不可能存在了。

因此，我们必须进一步追问，马克思是如何解决这一问题的。这里包含着三个层面的问题。

首先，从将其理论的任务规定为“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”可以看出，马克思所理解的直接存在就是“人们实践活动和实际发展过程”。但这一点只是表明马克思反对思辨形而上学的那种观念，即“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”，而非表明马克思就是一个如弗里德曼所说的像海德格尔那样的把这种直接的存在视为“实在的存在”的所谓“直接实在论者”。[22]

其次，马克思还进一步提出了其唯物主义的描述方法，即在将社会生活分为物质生活过程和意识生活过程两个方面的基础上，从物质生活过程出发，去说明意识生活过程。但这种说明是对于“人们实践活动和实际发展过程”的描述，而不是将现实生活过程归结为某种形而上学的超验实体，无论这种超验实体被认为是什么。

最后，人们还会追问的进一步的问题是，这种用于描述现实生活的理论概念或范畴是否具有某种本体论意味? 显然，这一追问真正触及到了问题的要害之处。在人们的一般观念中，马克思对此问题的看法是，这些概念范畴所表达的正是作为现象之流的直接现实生活后面之“实在的存在”。但是，我们且看马克思自己是怎么说的。在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思区分了研究政治经济学的两条道路，一是“从实在和具体开始，从现实的前提开始”，最终将“完整的表象蒸发为抽象的规定”; 二是从抽象开始，最终“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。[23]

显然，在马克思看来，存在着两种具体，一是理论抽象之前的“现实的前提”，二是理论活动的结果，也就是作为思维的具体，是“具有许多规定和关系的方法的总体”。但是，马克思强调的是，这一“具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物; 但是，决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物，而是直观和表象加工成概念这一过程的产物”[24]。而思辨形而上学家黑格尔则认为“正在理解着的思维是现实的人，而被理解了的世界本身才是现实的世界”，从而“陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”。与之相反，马克思则认为: “其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”“整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物……实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性; 只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。”[25]

这里的关键之处是马克思对于两种具体的区分。马克思对于作为理论活动结果的“思想具体”“只是思维用来掌握具体”的方式的反复强调，是值得我们深思的。马克思的这种反复强调，决不能仅仅理解为只是一种承认认识对象客观存在的认识论上的实在论立场，而是更为深刻地包含着对于把现实生活看成是“某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”即超验存在的思辨形而上学的批判。思辨形而上学的要害是把这两种具体等同起来，把现实生活视为思辨概念的体现或产物。而马克思则反复强调这种区别。正是通过这种强调，马克思把自己的唯物主义与黑格尔的思辨唯心主义严格地区分开了，也与以往的唯物主义区别开了。因为旧唯物主义在将现实世界归结为某种超验的抽象的物质本体的意义上，与黑格尔的唯心主义同属思辨形而上学。

那么，在马克思那里这种作为理论活动结果的概念范畴以及思维具体所表示的是什么呢? 换言之，它有什么本体论意味吗? 首先，可以确定的是，在马克思看来，这些概念范畴是人们用来把握现实世界的方式，而非可等同于实在自身，即这种把握世界的方式并非如思辨形而上学所理解的那样，是某种终极实在通过人的思维而进行的自我认识，而“只是思维用来掌握具体”的方式。进而，这种把握世界的方式并非是天赋的先验之物，而是人类实践发展的产物。因为在马克思看来: “人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’……而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满足自己的需要。( 因而，他们是从生产开始的。) 由于这一过程的重复，这些物能使人们‘满足需要’这一属性，就铭记在他们的头脑中了，人和野兽也就学会‘从理论上’把能满足他们需要的外界物同一切其他的外界物区别开来。”[26]

因此，理论思维所体现的正是现实实践，理论上把握世界的方式正是实践上把握世界的方式的一种观念反映，或者说，思维方式是实践方式的一种抽象表现。至于这些概念范畴是否为“实在的存在”之体现，离开了实践则无法回答。在马克思看来: “人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维———离开实践的思维———的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[27]

因为首先，作为有限存在的人类，思维的真理性对他来说只是“自己思维的现实性和力量”，而若离开这一点，去追问思维是否是对于超验的“实在的存在”真实反映或表达，则

“纯粹是一个经院哲学的问题”，即思辨形而上学问题。有限的人类对此既不能回答“是”，也不能回答“否”。因为无论回答“是”还是“否”，都是将现实的有限的人类存在置于虚幻的无限的神灵存在的地位。换言之，如果我们站在真理是主观思维对于客观实在的符合的立场上，就不仅不能说这种真理性意味着主观的思维符合于“实在的存在”，甚至也不能说随着时间的发展，主观的思维日渐逼近“实在的存在”。因为这都预设了人不仅知道自己有限的主观思维，而且也在同时把握了无限的客观实在，从而才能够进行这种比较。但这是自相矛盾的，因为把握了无限的客观实在的思维就不再是有限的了。

人们还可能进一步追问，在实践中证明了的具有现实性的思维，即被证明具有真理性的思维又意味着什么呢? 如果我们仍然追问着是否意味着主观思维对于客观实在的符合，那么，就仍然无法摆脱上述自相矛盾的困境。其所以产生上述困境，正在于人们在对马克思的理解中仍然站在传统形而上学或理论哲学的立场上，而未能把握马克思实践哲学之实质。这就是，人们往往站在解释世界的立场上，只把实践理解为事后对于认识或思维的验证，而未能理解马克思实践哲学对于以往思辨形而上学的颠覆。当马克思说“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[28]时，他决不是说我们不仅要解释世界，还要改变世界，不能“天桥把式，光说不练”，而是要颠倒以往形而上学将改变世界的实践活动从属于解释世界的理论活动，而将解释世界的理论活动从属于改变世界的实践活动。这一颠倒的意义非同小可。它意味着所谓思维的真理性的基础首先是现实人类生活的有效存在。由于人类生活实践对于我们来说是最为直接的存在，因此，当某种思维或理论构成人类生活实践的环节并使生活实践得到有效持续和发展之时，也就证明了思维或理论的真理性。就人类生活实践是一种客观的实在而言，可以在某种意义说这种被证明的真理性的思维具有一种本体论的意蕴。但不是从思辨形而上学所设定的符合于超验的“实在的存在”的意义上说的本体论意蕴，而是从人类现实生活实践作为一种实在的意义上说的本体论意蕴。或许，可以在某种意义说是一种基于人类生活实践的“本体论承诺”，但是一种基于生活实践之客观实在性从而避免了相对主义的“本体论承诺”。

【注释】

[1]德］柯尔施: 《马克思主义与哲学》，重庆出版社1989 年版第 4 页。

[2]古希腊］亚里士多德: 《尼各马可伦理学》，中国社会科学出版社 1990 年版第 117、118、120、123、124 页。

[3]《马克思恩格斯选集》第 2 版第 1 卷第 93 页。

[4]关于从亚里士多德到马克思实践概念的变迁，可参见拙作: 《实践、艺术与自由》，载《哲学动态》2003 年第 6 期。

[5]《辞海》( 缩印本) ，上海辞书出版社 1980 年版第 749页。

[6] 冯契、徐孝通主编: 《外国哲学大辞典》，上海辞书出版社 2008 年版第 23 页。

[7]英］布莱克波恩: 《牛津哲学词典》，上海外语教育出版社 2000 年版第 233 页。

[8]［英］布宁、余纪元编: 《西方哲学英汉对照词典》，人民出版社 2001 年版第 591 页。

[9]［英］弗卢主编: 《新哲学词典》，上海译文出版社1992年版第 366 页。

[10]《马克思恩格斯选集》第 2 版第 2 卷第 32 页。

[11]《马克思恩格斯选集》第 2 版第 1 卷第 56 页。

[12] 同上书，第 73 页。

[13]《马克思恩格斯选集》第 2 版第 2 卷第 33 页。

[14]《马克思恩格斯全集》第 1 版第 2 卷第 71—72 页。

[15] 同上书，第 75 页。

[16] 同上书，第 72 页。

[17]马克思: 《资本论》第 1 卷，人民出版社 1975 年版第409—410 页。

[18]参见拙作: 《认真对待马克思的“历史科学”概念》，载《哲学研究》2010 年第 1 期。

[19]《马克思恩格斯全集》第 1 版第 2 卷第 164 页。

[20]《马克思恩格斯选集》第 2 版第 1 卷第 54 页。

[21]［美］蒯因: 《从逻辑的观点看》，上海译文出版社1987年版第 1 页。

[22]参见［美］弗里德曼: 《分道而行: 卡尔纳普、卡西尔和海德格尔》，北京大学出版社 2009 年版第 49—56 页。

[23]《马克思恩格斯选集》第 2 版第 2 卷第 17、18 页。

[24] 同上书，第 19 页。

[25]同上书，第 19 页。

[26]《马克思恩格斯全集》第 1 版第 19 卷第 405 页。

[27]《马克思恩格斯选集》第 2 版第 1 卷第 55 页。

[28] 同上书，第 57 页。

 

( 责任编辑: 周 凡)

 

原文载《马克思主义与现实( 双月刊)》 2010 年 6 期，录入编辑乔山。