《实践论》在国内学界一般被公认为是毛泽东最重要的哲学著作之一, 1951年在《人民日报》正式公开发表之后,亦受到当时苏联哲学界和西方国家一些马克思主义学者的高度评价[1]。尽管有这些高度评价,但笔者以为,人们对这一著作的认识仍未充分展示其独特的重要意义。就对其理解而言,尽管自发表以来,人们已对之进行了各种各样的解读,但这些解读总起来说是可以归之于一种理论哲学传统之中的,而极其严重地忽视了毛泽东哲学之为一种实践哲学的特质。这些解读当中,长期流行且最为重要的一种解读便是将其纳入教科书体系中,使之成为其实体性哲学之认识论部分的解读。这种解读的实质,在笔者看来,就是将《实践论》只作为一种理论哲学的认识论,而极大地忽视了实践哲学中认识活动或理论活动对于实践活动的从属性。从而在这种认识论解读中,《实践论》副标题所特意标明的作为一种实践哲学之“论认识和实践的关系———知和行的关系”的意义,便无由彰显了。与之不同,笔者这里试图提供一种基于实践哲学的阐释,并认为这种阐释更能把握住毛泽东哲学之实质[2]。

一

重新从实践哲学认识论的立场阐释《实践论》,其必要性便是实践哲学认识论与理论哲学认识论之间存在着根本性的区别。这两种认识论的不同,源于实践哲学与理论哲学的根本区别。关于这种区别,笔者在别处曾有过论述,这里不作展开,而只作简单的引述。笔者的主要论点是:理论哲学和实践哲学是人们进行哲学思维的两种可能的理路。这两种哲学理路是由理论与生活实践的关系所决定的。一种哲学理路,如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分,理论思维并不能从根本上超出生活,并不能在生活之外找到立足点,认为理论理性从属于实践理性,它就是实践哲学的理路;一种哲学理路,如果认为理论理性可以超越于生活,在生活之外找到自己的阿基米德点,认为理论理性高于实践理性,它就是理论哲学的理路。基于这种划分,笔者还论证了,从柏拉图一直到胡塞尔的西方哲学的主导理路是理论哲学,实践哲学在亚里士多德那里虽然有过重大发展,但终归未成主流;而中国传统哲学的主导理路则是实践哲学,理论哲学虽在古代出现过某种萌芽,但终究未能彰显。而马克思哲学属于实践哲学的理

路,或者说,马克思是西方现代实践哲学的奠基者[3]。

既然实践哲学与理论哲学有如此之差异,那么两者在认识论上有什么根本性的不同呢?

首先,这种不同在于对认识活动目标设定的不同。马克思著名的《关于费尔巴哈提纲》第11条,即“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界”[4],当能最为准确地表明这两种哲学进路在认识或理论活动目标设定上的根本性差异。当然,关于这句话人们有不同的理解。人们大多把它理解为不仅要解释世界,而且要改造世界,即说了就要干,不能光说不干的意思。若是这样,这句话的意思就成了一句老生常谈,了无新意。正是根据这种理解,有人对这句话的重要性提出了质疑,甚至指责马克思片面地轻视理论,主张无理论的实践。但在笔者看来,问题的关键不在于是否改造世界要以解释世界为先决条件,也不在于要不要解释世界,而在于改造世界与解释世界这两种性质不同的活动之间,何者是奠基性的,何者是从属性的。毫无疑问,理论活动与实践活动同为人类的最重要的活动,从根本上说是统一的。如果两者不统一,人类的生存恐怕就成了问题。但问题在于两者统一于哪一种活动。如果解释世界的理论活动是奠基性的,则改造世界的实践活动就只是解释世界的理论活动的一个延伸,一种派生的活动;而若改造世界的实践活动是奠基性的,则解释世界的理论活动就是实践活动的延伸或派生物。认识或理论活动是奠基性的还是派生性的,决定了对于认识活动的目标在于理论自身还是在于实践的完全不同的理解。

其次,如果理论活动是奠基性的,那么,理论活动本身便是自足的,不依赖于实践活动的。在这种理解中,不仅理论活动的目标是内在于理论本身的,而且进一步,理论活动所赖以进行的思维范畴或认知图式等,也都是内在于理论主体自身的。换言之,在这种情况下,理论活动能够直接通达于世界,而不必假借于他者。而如果实践活动是奠基性的,那么,实践活动本身便在某种意义上是自足的,不依赖于理论活动的,而理论活动则相反地是依赖于实践活动的。在这种理解中,理论活动便不能直接地通达于世界,而只能通过实践这个中介才能通达世界。这也就意味着,理论活动所赖以进行的思维范畴或认知图式,都只能源于实践活动,只能是实践活动的范畴或图式的转化物,即不论理论活动如何抽象,如何具有实践活动所不能具有的超越特定时空的普遍性,但归根到底,它仍不过就是象征性或符号化的实践活动而已。而正是这些实践的范畴或图式构成了认识或理论活动得以可能的“准先验”框架。不仅如此,实践的兴趣还以更为直接的方式规导着认识活动的指向,构成了引导理论活动的兴趣,使理论活动以更为直接的方式从属于实践活动。

再次,由不同的认识活动目标,还引伸出了认识活动所追求的知识的最终形态的根本性不同。如果认识的目标只是解释世界,如果理论活动是奠基性的,那么,认识所要关注的便是作为认识活动之结果的知识对于世界的符合关系,即“求真”这样一种知识状态便是一种理论智慧;而如果认识的目标是改造世界,如果实践活动才是奠基性的,那么认识所要关注的便不仅仅是“真”,而且同时要关注其所获得的结果与实践活动的关系,即同时要关注知识对于活动主体的关系,即“求善”。但在实践中,“求真”与“求善”不可能是分离的两种趋向,而是内在地统一的实践活动的指向。这种真与善的统一体,可称之为“是”。因此,基于实践活动之奠基性的认识活动就是“实事求是”。所谓“实事求是”之“实事”,当然是客观存在的事物,但却不是与人无关的抽象的存在,而就是人们实践中的事物,是人们的生活世界中之“实事”。而所求之“是”,也并非是单纯的与人无关的客观存在之“是”,而就是作为实践活动之规律的“是”。显然,这“是”就不仅是真假之“是”,而且更是是非之“是”。这样一种作为规导我们实践活动的东西,就是指向实践之成功的具体的实践智慧。所谓实践智慧或明智,按亚里士多德之说,“就是善于考虑对自身的善以及有益之事”[5]。但只有针对具体的境况,才能谈得上是否有益。因而,“明智不只是对普遍者的知识,而且还应该通晓个别事物。因为明智涉及行为,而只有对个别事物的行为才是可行的。”[6]而与之相对,如果只是着眼于解释世界,只是为了“求真”,那么,所追求的便不是这种具体的实践智慧,而是一种抽象的理论智慧。

二

在明了实践哲学与理论哲学在认识论上的根本性不同之后,我们就可以进一步分析毛泽东在《实践论》中所论述的认识论的实践哲学实质了。毛泽东作为一个革命家,他不可能为了认识而去认识,不可能奉行一种只是解释世界的理论哲学,而只能遵循一种改造世界的实践哲学。因此,毛泽东所倡导的认识论也就只能是一种实践哲学的认识论。在文章的一开头,毛泽东就开宗明义地指出,“马克思以前的唯物论,离开人的社会性,离开人的历史发展,去观察认识问题,因此就不能了解认识对社会实践的依赖关系,即认识对生产和阶级斗争的依赖关系。”[7]显然,毛泽东要从认识对社会实践的依赖或从属关系去研究认识问题。毛泽东接着写道:“人的认识,主要地依赖于物质的生产活动,逐渐地了解自然的现象、自然的性质、自然的规律性、人和自然的关系;而且经过生产活动,也在各种不同程度上逐渐地认识了人和人的相互关系。”[8]这就表明,在毛泽东看来,实践活动,特别是生产实践是自足的,而认识活动则是一种派生的次级的活动。人的认识活动并不是游离于实践之外的纯粹的出于理智兴趣的遐想,而就是内在于实践活动之中,并构成了实践活动的一个有机的组成部分。这里值得注意的是,毛泽东并没有把实践仅仅归结为生产活动,而是认为“人的社会实践,不限于生产活动一种形式,还有许多其他的形式,阶级斗争,政治生活,科学和艺术的活动,总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的”。显然,毛泽东在对于实践的理解上,比后来许多阐释者仅将实践限定在生产和与生产直接相关的领域的眼界要开阔得多。在他看来,实践的领域就是“社会世界生活的一切领域”。因此之故,“人的认识,在物质生活以外,还从政治生活文化生活中(与物质生活密切联系),在各种不同程度上,知道人和人的各种关系”[9]。不仅如此,认识活动对于实践活动的从属性还体现在认识活动的发展依赖于或从属于实践活动的发展:“人类社会的生产活动,是一步又一步地由低级向高级发展,因此,人们的认识,不论是对于自然界方面,对于社会方面,也都是一步又一步地由低级向高级发展,即由浅入深,由片面到更多的方面。”[10]总之,在毛泽东看来,认识活动从属于或镶嵌在各种社会实践活动之中的,认识活动的发展必然伴随着实践的发展。

任何认识都是对于世界的认识,正确的认识是对于世界的真实反映,即真理。真理使我们的主观思想能够通达于世界。但我们的认识是如何通达于世界的呢?毛泽东认为,“只有人们的社会实践,才是人们对于外界认识的真理性的标准。”显然,毛泽东的这一论断是直接继承自马克思的思想的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出,“人的思维是否具有客观的真理性,这不是一个理论的问题,而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。”像马克思一样,毛泽东这里并没有离开实践去谈论认识的真理性问题,这是因为他们知道,“关于思维———离开实践的思维———的现实性或非现实性的争论,是一个纯粹经院哲学的问题”[11]。

持直观认识论观点的人认为人的认识是可以直接地通达于世界自身的,即认为世界自身即为我们认识的真理性的标准。为此,他们对实践于认识的中介作用,或者直接地否认,或者变相地加以否认。所谓变相的否认,就是认为真理的标准只能是客观世界自身,而只承认实践是检验真理的标准。而无论是直接的否认还是变相的否认,都是预设了人的主观思想与客观世界之间除了实践之外还有某种直接的关联。从哲学史上看,承认这种直接关联就是肯定认识主体与客观世界之间存在一种直观,或者是经验主义所主张的感性直观,或者是唯理主义所主张的理智直观。但无论主张何种直观作为直接关联者,都存在着根本性的理论困难:主张感性直观者必定导向怀疑主义,而主张理智直观者,则必然要假定一种神秘的天赋观念的存在。此外,若认为客观世界是真理的标准,而实践只是检验真理的标准,还带来一个额外的困难,那就是两个标准之间的关系问题[12]。显然,毛泽东关于真理问题的理解与许多阐释者们大不相同,他认为我们认识的真理性的标准只能是实践,我们只能借助于实践通达客观世界,而不可能直接地通达世界。当然,在唯物主义基础上把实践作为真理的唯一标准是与实用主义的真理观有着根本区别的[13]。

在《实践论》中,毛泽东所用笔墨最多的是关于认识发展过程的描述。但毛泽东对于认识过程的描述与通常的阐释有着重大的不同。阅读《实践论》时不难发现,毛泽东始终是把认识过程放置在实践活动之中来考察的。他设问道:“人的认识究竟怎样从事件发生,而又服务于实践的?”答曰:“原来人在实践过程中,开始只是看到过程中各个事物的现象方面,看到各个事物的片面,看到各个事物之间的外部联系……这叫做认识的感性阶段,就是感觉和印象的阶段。”这是认识的第一个阶段。认识的发展,追随着实践的发展;“社会实践的继续,使人们在实践中引起感觉和印象的东西反复了多次,于是在人们的脑子里生起了一个认识过程中的突变(即飞跃),产生了概念。概念这种东西已经不是事物的现象,不是事物的各个片面,不是它们的外部联系,而是抓住了事物的本质,事物的全体,事物的内部联系了……这个概念、判断和推理的阶段,在人们对于一个事物的整个认识过程中是更重要的阶段,也就是理性认识的阶段。”[14]这是认识的第二个阶段,相对于第一个阶段即感性阶段,这是理性的阶段。但感性阶段与理性阶段“都是统一的认识过程中的阶段。感性和理性两者的性质不同,但又不是互相分离的,它们在实践的基础上统一起来了。”更重要的是,两者是互相渗透的:“我们的实践证

明:感觉到了的东西,我们不能立刻理解它,只有理解了的东西才能更深刻地感觉它。”[15]

毛泽东关于认识阶段的理论,曾经受到过人们的批评。诚然,毛泽东对于感性阶段和理性阶段的描述,由于受前苏联教科书过于倚重于经验主义心理学的影响,在术语的使用上的确存在着不准确的地方。例如,将认识的感性阶段称之为“感觉和印象的阶段”,就是一例。感觉和印象作为感官材料,若无概念去把握,只能是一种心理现象,而这在马克思主义哲学所继承的德国古典哲学的传统上,是不能称之为人的认识的。人的认识不论在哪个阶段,总是借助于概念、范畴对于感官材料的把握。但是,毛泽东关于认识阶段的划分和描述,从实质上说来却不仅是正确的,而且是有着独到的眼界的。如果我们把他所说的认识的第一个阶段理解为关于现象的认识阶段,第二个阶段是关于本质的认识阶段,则其关于认识过程的描述与马克思的关于从抽象到具体的两阶段理论是相符合的。马克思写道:“在第一条道路上,完整的表象蒸发为抽象的规定;在第二条道路上,抽象的规定在思维行程中导致具体的再现。”[16]所谓现象的认识,就是对于事物各个方面的认识,它表现为各种抽象的规定,即表现事物之片面特征的抽象普遍性;而所谓本质的认识,就是对于各种抽象规定的辩证综合,这种综合的结果就是表现事物之全面本质的具体普遍性。前苏联哲学家科普宁正确地指出了所谓“感性认识”或“认识的感性阶段”之类说法的不恰当性,因为在他看来,“人的认识在各种形式和表现中都永远是感性认识和理性认识的统一,如果缺少其中一个环节,就没有人的认识”,而“如果认为感觉就已是知识,那么就可以承认动物也有知识,并从而承认知识的先天性”[17]。但他建议以“经验知识水平和理论知识水平”这一知识层次上的划分取代“感性认识”和“理性认识”这一时间上的阶段性划分[18],却并不妥当。这是因为,毛泽东关于人的认识从现象的认识进展到本质的认识,这是将认识放置在实践过程中来看的,随着实践的进展,认识活动也展现为一个从对事物现象到本质的把握过程;而科普宁的“经验知识水平和理论知识水平”的划分却是一种静6态的层次性划分,无法表达认识的发展过程。从实践的过程性看认识的过程性,这是实践哲学认识论之实质,而若离开了对这一过程性的承认,也就离开了实践哲学而滑向了理论哲学的抽象立场。

前面指出,实践哲学认识论的本质规定是将认识活动从属于实践活动,从实践活动对于认识活动的奠基性理解认识过程,而毛泽东在《实践论》中坚持和发挥了这一论点。但毛泽东对实践奠基性的阐发又有着其独特的进路,那就是通过强调认识与实践在互动中的过程性而实现的。他写道:“通过实践而发现真理,又通过实践而证实真理和发展真理,从感性认识而能动地发展到理性认识,又从理性认识而能动地指导革命实践,改造主观世界和客观世界。实践、认识、再实践、再认识,这种形式,循环往复以至无穷,而实践和认识之每一循环的内容,都比较地进到了高一级的程度。这就是辩证唯物论的全部认识论,这就是辩证唯物论的知行统一观。”[19]正是通过对过程性的强调,毛泽东将认识过程置于实践过程之中,构建起了其独特的实践哲学的认识论。因为正是在过程之中,认识活动与实践活动之间的互动才得以成立,两种活动之间互为前提的内在关联也才得以成立,才能够在理论上将认识活动镶嵌于实践活动之中,从而才可能建构起一种基于实践哲学立场的认识论。而一旦离开了过程性,将对认识过程的动态描述变成一种静态的结构分析,那就不可避免地要将认识活动与实践活动分离开来,从而也就不可能坚持实践哲学的立场。像大多数哲学那样,将认识分析为感性因素与理性因素以及两者的结合方式,是一种典型的理论哲学的思维方式。这种分析可以使我们理解认识的构成,但却不能使我们理解认识与实践的内在关系和相互作用,一句话,不能理解理论与实

践的统一性。

在理论与实践的统一性问题上,实践哲学与理论哲学的根本性分歧最为集中地体现于对于何种认识结果的追求上。实践哲学认为任何知识最终必须归结为实践智慧,即能指导实践的东西。“马克思主义的哲学认为十分重要的问题,不在于懂得了客观世界的规律性,因而能够解释世界,而在于拿了这种对于客观规律性的认识去能动地改造世界”。而“如果有了正确的理论,只是把它空谈一阵,束之高阁,并不实行,那末,这种理论再好也是没有意义的”[20]。关于认识的目的就是获得这种具体的能够运用于实践之中的实践智慧,后来毛泽东在《改造我们的学习》中通过对“实事求是”这一古语的阐发,说得更为明确。他写道,“‘实事’就是客观存在着的一切事物,‘是’就是客观事物的内部联系,即规律性,‘求’就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发,从中引出其固有的而不是臆造的规律性,即找出周围事物的内部联系,作为我们行动的向导。”[21]不难看出,在毛泽东这里,所谓“实事求是”,就是从我们周围的事物出发,而非从抽象的“物”出发,而求之“是”决非与我们无关的“真”,而就是“周围事物的内部联系”,就是真与善的统一体,一句话,就是能作为“我们行动的向导”的“实践智慧”。

三

毛泽东的《实践论》无疑是马克思主义哲学中国化的最重要成果之一。所谓马克思主义哲学中国化,一方面是将马克思主义哲学运用于中国实践,解决中国实际问题,另一方面,作为一种源自西方哲学传统的马克思主义哲学理论引入中国传统哲学之中,使两者互相融合,形成一种新的哲学。

前面曾指出,西方哲学的主导理路是理论哲学,实践哲学在亚里士多德那里虽然有过重大发展,但终归未成主流,而直到马克思才实现了哲学上的革命性变革,开创了现代实践哲学;而7与西方哲学传统相反,中国传统哲学的主导理路则是实践哲学。关于中国传统哲学与西方哲学主流传统的不同,许多中外研究者对此进行过深入的探讨。一般而言,这种不同,被从根本上归结为思维方式的不同。有人将中国人的思维方式归结为一种“关联性思维”[22],有人则称在中国人的思维方式中,“不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容”[23],还有人认为中国人思维的特征是“直觉法”[24]、“实用理性”[25],或“象思维”[26]。以上诸说都可以说从某一方面揭示出了中国传统哲学思维方式的特质,而这一特质,与西方传统哲学之建立在主客分立基础上的理论哲学之思维方式显然是截然对立的。这种思维方式的截然对立,指明了建基于这样一种思维方式之上的中国传统哲学,正是一种实践哲学,而决非理论哲学。这就意味着从思维方式上看,马克思主义哲学与中国传统哲学既然同为实践哲学这一进路,则其间必定存在着一种亲和性,而这种亲和性无疑是有助于中国的马克思主义者对于经典马克思主义哲学的接受与理解的。事实上,正如一些研究者所指出的那样,毛泽东在写作《实践论》时并未读过多少马克思主义哲学创始人的著作,但其能相当准确深刻地把握住马克思主义实践哲学的真精神,则不能不说是得益于中国传统哲学之滋养。正是这种思维方式上的亲和性,使毛泽东比较容易地理解了马克思。而由于缺少这种哲学传统上的亲和性,则使得普列汉诺夫等人尽管饱读马克思主义经典著作,但却未能准确地理解马克思,甚至还将马克思的实践哲学解读为一种作为理论哲学的实体性哲学。

但是,说马克思哲学与中国传统哲学同属实践哲学理路,并不意味着两者之间的完全一致,而只是说两者之间具有一种思维方式上的亲和性。这是因为,不仅中国哲学与西方哲学分属两种十分不同的文化传统,而且即便是同属实践哲学理路,亦由于一为古代实践哲学,一为现代实践哲学,而大异其趣。马克思主义哲学作为一种现代实践哲学,它是在对于近代主体性哲学的批判性超越中形成的,是对于作为理论哲学之极致的主体性哲学的否定,而中国传统哲学中却从未发展起一种理论哲学资源,更未曾发展出一种匹配于近代市场经济社会的主体性哲学,因而其作为一种实践哲学便只是一种直接的原初形态。就此而言,中国传统哲学对于毛泽东之接近马克思哲学真精神来说,就一方面是一种捷径,而另一方面则可能带来一些不利的影响。这里主要涉及到现代实践哲学与古代实践哲学之间的关系问题。而这当中,是否需要

处理近代科学的发展及其在社会生产及生活中日益增长的应用,是一个关键的区别之处。

众所周知,作为理论活动之典范的科学是在近代才发展起来的,而在古代,则并未获得发展。这样,在古代社会,指导实践活动的实践智慧便一般地是经验性的,而未有科学理论介入其中。也就是说,在这种情况下,所谓实践智慧,主要的是在经验性层面形成的。笔者在别处曾指出,“在亚里士多德的实践哲学中,实践智慧是一种能够将各种因素结合在一起,把握住其中恰如其分的“中道”,合于逻各斯的品质和能力。”[27]在中国古代哲学中,人们对于实践智慧的理解,大致上也是这样的。这里根本的问题在于如何在各种特殊的情况下,把握住行动的分寸。而这个分寸,最为要紧之处就是,如果某一方面的行为能够在某种意义上量化的话,那么,这个适当的量值就是由多方面的因素决定的,如果只从一种因素去看,那就必然会趋于一个极端,或“过”或“不及”,而若能够综合地考虑各种因素,便能够把握最为适当的量值,即在某种情况下最为恰当,最为理想的行为分寸。能够将各种因素结合在一起,把握住其中恰如其分的“中道”,便是合于逻各斯。而对于各种情况下具体问题的把握,即实践智慧的正确形成,正是毛泽东在《实践论》中所极力强调的。至于形成实践智慧的具体方法,则在其《矛盾论》中做了十分详尽的分析[28]。在这些分析中,中国古代实践哲学的种种关于实践智慧之构成的洞见,无疑对之产生了十分有利的影响。

然而,无论是以亚里士多德为典范的西方古代实践哲学,还是中国古代的实践哲学,都没有遇到科学的挑战,也都无需面对科学对于社会实践和社会生活的根本性影响。但这一切却是现代实践哲学必须面对的。这是说,在现代社会,一种正确的实践智慧的形成,不能不考虑到科学理论的作用。如果说在古代实践智慧的形成还只是在经验层面进行的话,那么,在现代,却必须将理论层面包含进来,即必须在经验和理论两个层面进行。科学是对于事物本质的认识,科学的巨大成功表明了它是关于世界的真理性认识。因而,以科学理论指导实践活动也就是不可避免之事。但任何科学理论都不可避免地是抽象的普遍性定理,若要将之应用于具体的实践活动之中,就必须将之具体化,使之适用于具体的情况。如果说科学理论是一种理论智慧的话,那么在将其应用于实践之时,就必须将之转变为实践智慧。这种转化不可能完全在理论层面进行,而是必须考虑到经验层面的种种因素,即不可避免地要将科学理论与经验知识

放置在一起加以考量,以一种实践辩证法去构成实践智慧。

就如何整合现代科学理论与实践经验以构成有效的实践智慧而言,《实践论》并未深入涉及。这并非是作者的疏忽,而是为作者所面临的实践境况或实际问题所决定的。《实践论》的创作正值革命战争年代,作者所要解决的首要实际问题是如何取得革命战争的胜利。而战争,大概是最难以按照近代科学的精确方式去描述的。那是一个充满不确定性的活动领域,需要的是十分灵活的实践智慧,而不是精确量化的科学理论。而古代实践哲学关于实践智慧的经验性层面把握方式,正好适应于这种情况。但在现代社会中,社会化大生产和科学在生产和社会生活中的普遍应用,完全依照经验的方式去从事实践,已不再可能。既然科学理论已经渗透到社会生活的各个方面,那么人们在构成指导实践的实践智慧之时,就再也不能只凭经验行事了,而是必须考虑到科学理论的作用,必须将科学理论整合到实践智慧的构成中去。毛泽东领导中国革命在战争年代取得了巨大的胜利,而在社会主义建设过程中却造成了种种失误,这一巨大反差,从一定意义上说,恐怕与对科学在现代社会生活的作用的估计不足是有关联的。

但将科学理论整合到实践智慧中去,并非轻而易举之事。将自然科学理论转化为可在生产中实际运用的技术[29],已属不易,许多科学理论面世后长时间内人们不知其实际用途,而只能以纯理论的方式存在便是例证;而要在社会生活中将各种社会理论与实际经验相整合以构成关于社会生活的实践智慧,那就更是极其困难了。但无论如何,将科学理论整合为实践智慧毕竟是现代社会实践顺利进行所必要的环节。因此,从哲学层面上探讨在科学时代如何构成实践智慧,便是时代赋予我们的思想任务。而这同时也是我们沿着毛泽东所开创的中国化的马克思主义实践哲学理路,在新的历史条件下对《实践论》所倡导的实践智慧构成方式的继承和发展。

【注　释】

[1]关于苏联的评价,王若水写道:“苏联方面的反应是热烈的。《真理报》全文译载,还配合发表了一篇社论。此外,还有一些著名哲学家发表评论。”(《毛泽东时代的两桩哲学公案》,《炎黄春秋》1999年第11期)。法国人米歇尔·卢瓦亦写道:“苏联人认为这篇论文‘发挥’了马克思主义的基本概念,而另一些人则断言,这篇论文‘补充’并‘发展’了马克思主义的基本概念。评论家们指出,这两个说法,苏联的报刊只用于列宁和斯大林所做的贡献。”米歇尔·卢瓦:《〈实践论〉法文版前言》,载中国社会科学院情报研究所编:《外国研究中国》,第1辑,商务印书馆, 1978,第20~21页, )。西方学界的评价,除卢瓦在前述文章中的高度赞扬外,英国学者康福斯、威尔逊都对《实践论》有过高度评价(参见康福斯:《唯物主义与辩证法》,三联书店, 1958,第115页;威尔逊:《毛泽东》,中央文献出版社,2000,第198页)。

[2]本文目的在于通过阐释《实践论》的实践哲学意蕴,而纠正以往对于《实践论》的理论哲学阐释,故将9不涉及有关《实践论》的文本方面的问题。关于《实践论》不同版本的差异等问题的研究,对于中国马克思主义哲学发展史等问题的研究,无疑是有着十分重要的意义的,但对于本文的目的而言,却是可以暂时悬置的。这方面的研究可参见赵永茂等:《毛泽东哲学思想研究在国外》,中共中央党校出版社, 1993,第57页以下;叶卫平:《西方“毛泽东学”研究》,福建人民出版社, 1993,第149页以下。

[3]参见拙作:《新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视》,《天津社会科学》2000年第6期。

[4][11]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社, 1995,第157页;第55页。

[5][6]亚里士多德:《尼各马科伦理学》,中国社会科学出版社, 1990,第120页;第123页。

[7][8][9][10][14][15][19][20]《毛泽东选集》第1卷,人民出版社, 1991,第282页;第282~283

页;第283页;第283页;第284页~285页;第286页;第296页~297页;第292页。

[12]这方面传统教科书可作为典型代表。教科书一方面说真理是对于客观世界的正确反映;另一方面又说实践是检验真理的唯一标准,这两个方面的说法无论如何是无法统一起来的。如果我们没有独立于实践中获得成功的手段证明真理是对于客观世界的正确反映的话,那么,实践中的成功便是所谓的正确反映的唯一依据。但教科书又是坚决反对这一说法的,因为承认这一点,便已走向了实用主义,而与教科书的实体性哲学立场相去甚远了。

[13]这一区别比较复杂,无法在此展开讨论。可参阅拙作:《理论与实践关系问题的再思考》,载《浙江学刊》2005年第6期。

[16]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社, 1995,第18页。

[17][18]科普宁:《马克思主义认识论导论》,求实出版社, 1982,第205~206页;第207页。

[21]《毛泽东选集》,第3卷,人民出版社, 1991,第201页。

[22]安乐哲:《和而不同:比较哲学与中西会通》,北京大学出版社, 2002,第59页。

[23]冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社, 1985,第31页。

[24]贺麟:《哲学与哲学史论文集》,商务印书馆, 1990,第175页。

[25]李泽厚:《中国古代思想史论》,人民出版社, 1985,第303~306页。

[26]王树人等:《传统智慧再发现》(上卷),作家出版社, 1996,第58~64页。

[27]参见拙作:《辩证法与实践智慧》,载《哲学动态》2005年第4期。

[28]关于《矛盾论》中的辩证法之为一种用以形成实践智慧的实践辩证法的讨论,可参见拙作《实践哲学

视野中的〈矛盾论〉》,《武汉大学学报》2005年第2期。

[29]技术可理解为生产实践中与实践智慧处于同一层面的对等物。国人常将“科学”与“技术”两词合

起来使用,似乎两者是一回事。但其实两者有着根本性的区别。科学是抽象的理论,而技术则是实

际的生产实践。技术可能是科学的应用,也可能是独立发展起来的。技术作为科学的应用,或者说

科学向技术的大规模转化,是比较晚近的事情,而越在历史的早期,技术越有着独立的发展。

(责任编辑　强乃社)

原文载《哲学动态》2007年第12期，录入编辑乔山。