正义之维在社会中的凸显，并非始于现代，古希腊著名的思想家柏拉图和亚里士多德都创立了各具特色的正义理论。他们的正义思想不仅迥异纷呈，而且也具共同性及内在关联性。

一

探究柏拉图和亚里士多德的正义论，在为先哲们睿智的思想所叹服之余，不能不述及古希腊奴隶制的社会特征，毕竟任何有关正义的思考都无法超脱具体的社会历史语境和独特的政治生活实践。相对于中国奴隶制社会带有较多的原始社会的胎盘痕迹和牢固的血缘关系，古希腊城邦奴隶制则显得更具某种非等级、反特权的色彩。原因之一是，它从原始氏族公社向奴隶制转化实现的方式不同于中国的兼并和联盟，而是主要通过战争来完成的，这在很大程度上打破了原始社会的血缘关系和宗法关系。“希腊自始就组成氏族及部族，他们脱去以血统及家族为中心的团体，进入以住处及财产为中心的团体。换言之，他们正开始组织国家。自是以后，氏族分子变成了市国公民；他之所以成为一城市国的公民，是由于他住在该城市，拥有一定的财产，而不是由于他出于某一家族，具有某种血统。”[1]另一重要原因是，古希腊城邦奴隶社会的阶级构成，除了奴隶主与奴隶之外，还存在着工商奴隶主、自由的手工业者等，而以工商奴隶主为主导力量的平民阶级，对贵族奴隶主特权的强烈反对所产生的提秀斯改革、梭伦改革、克里斯提尼改革，都在不同程度上削弱了社会的等级、特权思想，以至在古希腊城邦奴隶制社会，就产生了与中国奴隶制“臣民”概念相对的具有民主精神的“公民”概念。为此，英国哲学家罗素曾感叹到：“亚里士多德所引据的经验在许多方面都更适用于较为近代的世界。”[2]正是社会有了大量的具有人身自由的公民以及对优良政体的不断追求，正义的理念才得以在古希腊等级制的奴隶社会破土而生。

二

约略而论，柏拉图和亚里士多德正义思想的宗旨是相同的，都主张“和谐正义论”，并区分了个人正义与城邦正义，即“个体的理性主导的灵魂和谐正义论”和“城邦的关系和谐正义论”。

对于正义的思考，柏拉图有两个基本的观点：一是他认为正义不是个体独有的一种德性，而是一种关系意义上的德性[3]；二是他的理论特征是推崇对存在的普遍本性的探究[4]，认为“定义是关于非感性事物的，而不是那些感性事物”[5]。所以，他从普遍性定义美德，不赞同以正义的具体表现来理解正义的做法，因为具体情境的不确定性会影响正义的性质。为此，无论是对于个人正义还是城邦正义，他都是站在关系和普遍性的角度来阐释的。

柏拉图的正义思想与其哲学信念密切相关。􀀂他的哲学基本信念是有机体的功能分工与整体和谐。”[6]故此，在个人正义问题上，柏拉图以人的灵魂存在的三种性能为基础，提出了“灵魂和谐正义论”。他认为，人作为生命有机体，具有欲望、激情、理智，三者各有自己的功能。欲望是“人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴”[7]。激情是“我们藉以发怒的那个东西”[8]。理智是“人们用以思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分”[9]。具体而言，人的欲望钟情的是感官快乐；激情追求的是名誉和权力，它既可是欲望的同种也可是理智的盟友[10]；理智使人思考，热爱智慧。在柏拉图看来，“正义作为一种包含一切的德性，在于每个部分执行自己恰当的职能。”[11]因而，当人灵魂的三种性能在自身内各司其职、各为其事达成身心的平衡与和谐的状态，“就会自动促生正义的行为”[12]。一言以蔽之，正义就是灵魂里的欲望、激情和理智各自发挥自己功能的相互协调性以及呈现的各个部分各守其职的内在和谐状态。“我们每一个人如果自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就也是正义的，即也是做他本分的事。”[13]在此,柏拉图既看到了人的欲望、激情的冲动对人心的骚动可能产生的身心分裂的不和谐，也看到了人的理性对冲动控制的平和作用，抓住了心悦神安的身心和谐的本质。

亚里士多德承继了柏拉图个人正义的思想主旨，认为人不是一般的生物体，而是具有灵魂的最高生物体。人的优良状态是人的灵魂统治身体，人的理性节制情欲，唯有如此，才是“合乎自然而有益的；要是两者平行，或者倒转了相互的关系，就常常是有害的”[14]。不仅如此，亚里士多德还进行了扩展性的论证。他认为，善有两种形式：一是事物自身的善，亦即目的善或终极善，它的重要特征是“因自身而被追求”[15]，具有自足性，“幸福是终极和自足的，它就是一切行为的目的”[16]。二是事物作为达到自身善的手段善，即功能善，“善或功效就存在于他们所具有的功能中”[17]。“X的功能就是X的有特色的活动，这类东西从事的活动使X是其所是。”[18]从这种功能善的理论出发，亚里士多德推导出发挥出人的理性功能就是德性的思想。他的分析逻辑是：人的特有功能既不可能是吸收营养或生长，也不可能是感官知觉，因为前者是人和植物所共同的，后者是人和其他动物所共有的，唯有理性及其活动是人所独有的。“人的功能就是理性的现实活动，至少不能离开理性。”[19]而人的理性，“在这里，一部分是对理性或原理(logos)的服从，另一部分是具有理性或原理，即进行理智活动”[20]。由是，人所具有的理智思考力及其按照理性原则行动所具有的理性生活，既是功能善的表现，也是目的善的表现，因为人的幸福生活离不开理性的指导。所以，一个有正义德行的人，就是主动地行使自己的理性能力而对激情和欲望给予合理节制所求得的灵魂善。

在城邦正义问题上，柏拉图和亚里士多德推崇的是“关系和谐正义论”。我国学者易小明把柏拉图和亚里士多德正义思想的特征归类为“差异协同结构”，即“差异人与相应差异职位的对应，以及各差异阶层在整个国家内的和谐并存的多样统一的等级秩序的和谐状态”[21]。综观两位思想家的正义思想,应该说，确有此特征。柏拉图沿袭了古希腊早期的自然哲学家用“秩序、和谐”解释正义的传统。毕达哥拉斯提出了“数的和谐关系”，认为一切事物都是按照数的和谐关系有秩序地建立起来的。[22]道德的核心是“和谐”与“秩序”，正义就是对立关系的一种和谐秩序状态。柏拉图发展了这种和谐秩序的正义思想，认为城邦的正义就是“三域互不侵犯”[23]所实现的不同阶层功能的协调。一方面，柏拉图主张人们要从事自己天赋最擅长的职业活动，做分内做的事。他说：“全体公民无例外地，每个人天赋适合做什么，就应派他什么任务，以便大家各就各业。”[24]另方面，柏拉图强调安分守职所形成的和谐秩序。他说：“国家的正义在于三种人在国家里各做各的事。”[25]依柏拉图之见，城邦的正义就是全体公民，安于自己的本职、本分，互不越位所形成的和谐秩序关系。柏拉图的这种以城邦公民的天赋和特长为择业和从业基准、以各自专心本分职责所形成的有序共同体为依归的正义思想，虽从现实的可能性来看，不免带有较大的理想成分，但它的合乎人性发展所具有的应然逻辑的合理性是不容质疑的。

亚里士多德关于城邦社会关系的和谐思想，没有停留在一般的泛论上，而是针对不同的社会关系给予了具体的分析，提出了“关系和谐正义观”的两种具体表现形态：“主从关系的和谐论”与“平等关系的和谐论”。亚里士多德与柏拉图一样，看到了人的天赋能力方面的殊异，但亚氏表面上没有沿着柏拉图的思维图景，强调人的天赋能力与社会职业的天然对应关系，而是直接站在社会职业的等级性上,从人的天赋能力的差异性立论主从的和谐社会关系及其合理性。在亚里士多德看来，人从事的职业及其所处的社会地位，源于他们的身体和心智的天然禀赋，即人的心理、理智、身体与能力的殊异。“[如果不谈心理现象，而专言身体，]自然所赋予自由人和奴隶的体格也是有些差异的，奴隶的体格总是强壮有力，适于劳役，自由人的体格则较为俊美，对劳役便非其所长，而宜于政治生活。大家应该承认体格比较卑劣的人要从属于较高的人而作他的奴隶了。”[26]又说：“根据灵魂方面的差异来确定人们主奴的区别就更加合法了。这样，非常明显，世上有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既属有益，而且也是正当的。”[27]简而述之，由于人们身体和灵魂方面的差异，就天然地造就出了奴隶和主人，从而在社会中自然地形成统治的主人与受人支配的被统治者的关系。“很明显，人类确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的区别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治和从属，这就有益而合乎正义。”[28]显然，亚里士多德是从人的天赋能力的差异推导出社会等级的天然合理性，并由此认为正义存在于主从社会关系的和谐之中。另方面，亚氏从公民的人格、地位和政治权利的平等出发，提出了“平等的关系和谐论”。尽管亚氏在主奴关系上强调人们各安其位的主从关系，但在公民之间的关系上，则推崇民主的平等观，提倡城邦中的公民轮番参政和执政，“对实际上属于平等的人们之间施行平等的待遇，的确是合乎正义的而且既然合于正义，也就有利于邦国”[29]。在亚氏看来，公民是具有独立人格的主体，其人格和社会地位应该是平等的，因此，维护公民之间的平等关系则是合乎正义的事情。这也是亚里士多德不同于柏拉图正义观的重要一点。按照罗素的观点，在柏拉图正义思想的含义中，没有平等的观念。[30]

三

在正义的价值基础和实现方式上，柏拉图和亚里士多德的思想迥然。柏拉图主张“秩序正义”与“贤政正义”，亚里士多德则秉持“公益正义”与“法治正义”。

首先，关于秩序正义与公益正义，柏拉图和亚里士多德分别以秩序和公益为正义之德的价值基础。在把握柏拉图的秩序正义时，应注意他的表象秩序与本质秩序的不同形态。他从人的天赋才能的殊异和奴隶社会的分工、等级出发，推崇的是一种以“社会结构、社会等级和谐”为特征的秩序正义，即“治理者、军人护卫者与辅助者、从事农工商的自由民三大社会集团各自做好自己分内的事，不去干涉别人的事”[31]。为此，柏拉图把城邦的秩序看成是衡量正义的基本标准，认为秩序是社会的整体德性。柏拉图的这种以不同集团和谐的“秩序”状态为正义要义的思想，是他的表象秩序正义观，而他的本质秩序正义则是指理性自然形成的秩序，亦即人的天然禀赋所适合的工作自然形成的不同行业和社会阶层。质言之，在他看来，秩序和谐正义的根据，从现实性讲，是奴隶制等级秩序的利益要求，而其根本依据则是人的理性及其自然形成的秩序，两者的逻辑关系是，等级的和谐是理性的自然秩序在现实生活中的具体表现。亚里士多德没有沿着柏拉图的理性自然秩序论的思路，而是直接立足于城邦的公共利益。他认为，城邦秩序本身不是终极目的，也不是正义的本质表现，它必须以公共利益为价值基础。亚里士多德曾明确指出，城邦的正义，以“公共利益为依归”[32]，“以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据”[33]。简明地说，亚里士多德的正义论，是建立在维护和发展社会的公共利益上，主张的是符合公共利益秩序的正义。

其次，关于贤政正义与法治正义，尽管柏拉图和亚里士多德在维护和实现正义的终极价值目标上是一致的，但在如何进行国家管理以实现城邦正义问题上，两者存在分歧：柏拉图推崇“贤人政治”的“哲学王”的统治，而亚里士多德力主法治。

柏拉图认为，“贤人政治”是最理想的或最好的政治。他在《理想国》中说，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合二为一；否则的话对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”[34]“法律的制定属于王权的专门技艺，但是最好的状况不是法律当权，而是一个明智而赋有国王本性的人作为统治者。”[35]柏拉图如此推崇“哲学王”的贤人统治，一是他认为哲学家能够把握事物的本质，不被社会纷乱的现象所迷惑，能够把“哲学家的智慧”和“国王的权力”有机地结合起来，对国家实施智慧的统治。在柏拉图看来，社会的正义是理性的自然秩序，所以，正义的国家应该是智慧的统治，而“哲学王”所具有的智慧，不是一般人所拥有的具体事物方面(如农耕、炼铁、制造工具等)的知识和技能，而是通晓事物的普遍规律和原则，能够统筹全局的知识和谋略，表现在他们善于谋划，通观豁达，远离不正义而爱好和亲近真理、正义等。可以看出，柏拉图继承了苏格拉底的“美德即知识”的道德思维，站在知行合一论上，认为人们拥有了智慧和知识，把握了应然的德行要求，就能持守正义等善德，而忽视了知行背离的社会现实。二是他看到了法律效力的条件性。在柏拉图看来，法律不只是制定和颁布，更是社会成员的尊崇和践行，如若法律不被社会成员遵守，那它就只是写在纸上的条文。“把这些规矩订成法律，我认为是愚蠢的。因为，仅仅订成条款写在纸上，这种法律是得不到遵守的,也是不会持久的。”[36]所以，“真正的立法家不应当把力气花在法律和宪法方面做这一类的事情，不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序良好的国家；因为在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。”[37]客观地说，柏拉图抓住了法律效力的实质，但他的偏颇在于，只看到了不被遵守法律的无效性，而没有看到被遵守法律的有效性。三是他认为社会上的优秀公民，能够自知如何适度地做事而无需法律的外在强制。他说：“对于优秀的人，把这么许多的法律条文强加给他们是不恰当的。需要什么规则，大多数他们自己会容易发现的。”[38]显而易见，柏拉图是站在“类”的理性能力上，看到的是社会中优秀人的道德感悟力和行为的自觉性，却忽视了“个体”理性能力的有限性及其人自然属性的为我的放任性所产生的大量的非“优秀的人群”。由于其前提预设存在一定的虚妄性，其结论受到质疑则是情理之中的。

亚里士多德不赞同柏拉图的“贤人政治”思想，而是钟情于法律的统治。如若考证亚里士多德没有师承于柏拉图贤政思想的影响因素，至少可以从三个方面进行推本溯源。一是亚里士多德师从于柏拉图，正是柏拉图晚年的思想由理想向现实的转化期，“他进入柏拉图学园时已是柏拉图高龄之时，因而更多地受到柏拉图晚年文风与哲学思想的影响”[39]。“柏拉图的《国家篇》等著作对亚里士多德的伦理学和政治学有直接的影响。”[40]在这个意义上，有必要纠正学界的一种表象化的观点，以为亚里士多德与柏拉图两人的治国思想是完全分立的，或以为法政思想是亚里士多德独创的，事实上，我们应该把亚里士多德的法政思想理解为是柏拉图《国家篇》、《法篇》思想的一种顺然延续。按照罗素的说法，“亚里士多德本人就是柏拉图的产儿。”[41]二是亚里士多德有优越的研究条件，能够更多地接触城邦治理的现实问题。亚里士多德的学生马其顿王亚历山大，每征服一个领地，都会把该地区社会治理方面的相关材料派人送往亚里士多德在雅典的吕克昂学园，供亚里士多德及其弟子们进行政治研究之用，从而使亚里士多德占有了无比丰富的政治管理方面的实证材料。“亚历山大东征时命令他的部属将在各地收集到的标本与资料送到这里研究。”[42]三是亚里士多德的现实主义研究态度，使他没有固守纯粹的理性逻辑推理，而是着重人性、社会、城邦的实情。亚里士多德的“伦理学继承、发展了苏格拉底、柏拉图的理性主义伦理思想传统，但融渗入较浓重的从城邦和个人的现实生活出发进行研究的经验与理性结合的特色，更具科学性与现实性。”[43]“亚里士多德十分重视资料的收集和研究工作，如他派遣许多学生到许多希腊城邦去收集该地政治制度与历史的变迁情况以及其他古代文物与文献。”[44]综上所述，至少有两点值得我们注意：亚里士多德思想的大成与超越，与其具有的得天独厚的特定条件是分不开的；亚里士多德对法治的推崇，是柏拉图后期思想自然推演的结果。

亚里士多德对法治价值理由的论证，在学理上是比较充分的。首先，亚里士多德看到了人性中感性和情感对公义道德的干扰力。在他看来，人不是神，而是具有欲望、感情的生命体，故此，在人性中具有兽性的成分，即使是聪慧的贤良之人，也不能完全消除个人感情的倾向性和情绪的变动性，因而，人在执政处理政务时难免要受感情左右产生偏私、不平等、不公道等，由此政治就会偏离正义的轨道产生腐化。而“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现”[45]。其次，亚里士多德看到了法律的社会理性的普遍制约性。法律是“没有感情的智慧”，它不是个人意志的产物，而是集中了众人智慧而制定的普遍法则，因此，它是没有偏私的理智的权衡。再次，亚里士多德看到了法律的平等性和价值性，认为法律不光制约一般公民，统治者也不能居于法之上而逾越法律的约束，尤其重要的是，法律具有价值的目的规定性，必须合乎正义。“法治应包含两重含义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”[46]在这里，亚里士多德有两个重要功绩：其一是他对古希腊正义思想的推进作用。苏格拉底是从个人道德行为的角度来谈正义，“只以个人美德论来倡导‘道德振邦’”，柏拉图突破这个局限，提出“城邦体制伦理”，“按照正义理念的范型建立理想国家”[47]。而亚里士多德则直接深入制度本身的性质，把正义视为法律、城邦制度的德性。其二，亚里士多德对法律制度正义性质的强调，对后世的法学界产生了深远影响，纠正了单纯的“合法即正义”的思想，追问了法本身的价值规定。

亚里士多德的法治正义思想，有两个基本内容：“总体的正义”和“具体的正义”[48]。“总体的正义”是守法，即合乎法律的行为就是正义的，这是沿革古希腊传统的结果，但亚里士多德与前人不同,不仅认为合法即正义，而且尤为强调法律本身的合道德性，要求遵守的是良法而不是悖逆德性的恶法。“多数合法行为几乎都出于德性整体，法律要求人们合乎德性而生活，并禁止各种丑恶之事。为教育人们去过共同的生活所制订的法规，就构成了德性的整体。”[49]“具体的正义”亦即“平等的正义”，就是􀀂每一个人分享或获得的利益应当等于他的应得”[50]。在亚里士多德看来，“所谓公正，它的真实意义，主要在于%平等&。”[51]这种平等意义上的公正，有三种具体的形式：一是分配的正义，即法律规定的社会利益分配，遵循“权利平等”和“效率平等”兼顾的道德原则。他说：“在荣誉、财物以及合法公民人人有份的东西的分配中”[52]，实行“数量相等”和“比值相等”的原则。“‘数量相等’的意义是你所得的相同事物在数量和容量上与他人所得者相等；‘比值相等’的意义是根据各人的真价值,按比例分配与之相衡称的事物。”[53]质言之，前者是一种人人有份的普遍平等，后者是一种按照一定的标准和比例实现付出与得到的各得其所应得的效率平等。二是矫正性或补偿性公正。法律除了对社会利益关系给予主动的合理规定外，对违法的行为还必须给予应得的处罚，以维护守法者的利益和被损害成员的利益，所以，通过“惩罚和其他剥夺其利得的办法，尽量加以矫正，使其均等。均等是利得和损失，即多和少的中道，即公正”[54]。通过惩治而实现的事后公正，体现的是法律的必行性和威慑性，目的是要恢复已被破坏的合理秩序。三是交互性的正义。人们在社会交往活动中，要平等互惠。在道德活动领域，平等的正义是道德的行为要获得应有的道德回报，即一个人受人恩惠后，“有履行回报的责任”[55]，要以德报德而不能以怨报德。进而言之，道德的行为应该得到社会、他人的基本道德肯定和尊重，否则，就背离了道德正义。在经济活动中，利益的获取要合乎等价交换原则，实现等值的互惠互利。总而言之，在亚里士多德看来，城邦唯有按照法律的规则进行管理，才可避免因个人的情感倾向而导致的偏私和不公，社会成员受同一法规约束并遵守共同的法则，才能实现广泛的社会公正。因为“法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进入正义和善德的[永久]制度”[56]。

综观柏拉图和亚里士多德的贤政正义与法治正义两种不同的正义观，其实两者在各自理论范式的逻辑推理中，都各具合理性和特色，但在实践的可行性上，应该说亚里士多德的思想确实比柏拉图的理想设定更具实效性。柏拉图的贤人政治思想，是以人性的上限为立论的根据，致使其理想成分较多，即便如是，它至今仍是人类孜孜以求的一种良善的社会管理方式，在某种意义上可以说，现代政治学的“精英民主论”和当代市民社会的“公民自治论”可谓都是其变体形式。因此，柏拉图的贤人政治思想，不是他的理论本身存在逻辑悖论，而是他的理论实现的条件即具有智慧和良德的管理者以及具有道德理性能力和道德自觉的优秀社会成员，在现实生活中难于满足，从而影响它的实效性。此种弊端，柏拉图到晚年有深刻的反省，以至于他不再坚持贤人政治的现实优先性，在其《法篇》中，他“已经不再考虑哲学王的统治了，这或许是因为他不再认为这种统治具有可能，或许是因为这本来表达的就是一个无法实现的现象，于是他更关心法律的统治”[57]。对于柏拉图的这种转向，我们应给予正确的理解。虽然由于他对现实国家的不理想性的正视，使他不得不做出无奈的妥协，但在其内心的信仰中，他并没有完全放弃他的“理想国”的“贤人政治”主张，因为他始终坚信，理想的国家无须法律的统治。相比之下，亚里士多德的法治正义思想，是以人性的底线为立论的根据，他所展现的法治的社会治理思想，既贴近了人性的实然样态，也满足了现实社会治理的应然要求。有必要指出的是，柏拉图主倡的贤政和亚里士多德力主的法治，只是在社会治理中孰为更好的比较中具有相对的意义，而不能用二维的思维方式，以为柏拉图绝对否定法治或亚里士多德完全排斥贤政。柏拉图只是认为，智慧的贤德统治优于法律的统治，但若与无智慧的统治来说，法治又是“次好的办法”；同样，亚里士多德也强调，人必须要成为善良的人，法必须是“良法”，只不过在克服人性弱点和管理国家的效力上，法治要优于德治。

 

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（原载《哲学动态》2008年第10期。录入编辑：红珊瑚）