伴随着改革开放的发展，人们主体意识的提高，道德的自律性在日益受到人们广泛关注和重视的同时，也引发了人们对道德自律概念的争议。有人认为道德自律是与他律贯通的，有人则认为是完全对立的。探本溯源，这种相互抵牾的观点实际上是两种不同性质的道德自律观的反映。

道德的自律和他律是德国哲学家康德首创和使用的概念。马克思使用这一术语，经历了一个由最初的沿用到后来的否定改造的过程。在“评普鲁士最近的书报检查令”一文中，马克思批评基督教立法者把道德只看成宗教的附属物，不承认道德本身独立性的错误时指出，“道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”[1]现在有些人便以马克思的这句话为根据，认为道德只具有自律性，不具有他律性，讲他律就是宗教，完全否定道德的他律性质。这种理解离开了马恩思想发展的历史过程，只是字面的解用，其结论是仓促的、肤浅的。

纵观马克思思想形成的历程，可以发现，1842年年仅24岁的马克思还是一个黑格尔理性主义者，还没有完成从唯心史观向唯物史观的转变，在道德观上也还没有超越德国理性主义的局限。我们知道，欧洲中世纪是基督教神学统治时期。按基督教的教义，道德是上帝的启示，道德价值的根据在上帝。一切不是为了上帝、不皈依上帝的思想和行为，都是没有价值的。上帝就是万物的尺度。文艺复兴的觉醒，否定了上帝，回到人自身;批判了神性，高扬人性;否定了上帝的尺度，肯定人是万物的尺度。于是把道德价值的根据从上帝移到了人自身。德国哲学家进一步弘扬了文艺复兴的人文精神，他们崇尚理性，认为道德律令不是由上帝创造的，而是源于人的理性，按照康德的观点则是来自纯粹理性。总之，在康德等理性主义者看来，道德律的根据既不是神，也不是社会历史。道德的自律就是表明道德是人自身之内的规律而不是人之外的规律。尽管这种理性主义观点在当时的社会历史条件下具有一定的进步意义，但它不是唯物主义道德观，而是一种唯心主义道德观。马克思的这句话表达的也是这种理性主义的观点。因此，我们不能把马克思的这种不成熟的道德自律说看成是马克思主义的自律观。马克思在超越黑格尔，创立历史唯物史观后，完全摒弃了这种理性主义的自律说，并在历史唯物主义的基础上重新确立了道德的自律性，认为道德是历史的产物，道德价值的根据存在于社会历史之中，道德不仅有自律性，而且也有他律性，是自律与他律的统一。

对于康德的道德自律说的主观主义的片面性早在马克思之前的黑格尔就已进行了批判和纠正。在黑格尔看来，作为“客观精神”发展阶段的道德，虽然是意志内部的、主观的规定，但善和恶的标准不能是内部的、主观的，要有外部世界的客观根据，这就要求道德必须向客观精神阶段的伦理转化，使道德从属于伦理。伦理作为客观精神的实际发展过程，包括家庭、市民社会和国家。这表明，黑格尔已把道德同人的一切实在活动及其现实的社会关系相联系，使道德具有了客观基础，使道德价值有了客观根据。尽管黑格尔的这一天才思想是以颠倒的、唯心主义形式表达的，但正像恩格斯所指出的，“在这里，形式是唯心的，内容是现实的。法律、经济、政治的全部领域连同道德都包括在这里。”[2]由此而知，黑格尔已把道德范畴同人的社会生活、人们活动的各方面关系联系在一起，并为道德寻找到了客观基础。他对道德主观性和客观性的承认，表明了黑格尔在肯定道德自律性的同时，也肯定了道德的他律性。对于黑格尔的这一深刻思想，马克思在“黑格尔法哲学批判”中，曾给予了高度的评价。马克思说:“黑格尔把私人权利说成抽象人格的权利，或抽象的权利。而实际上这种权利也应该看作权利的抽象，因而应该看作抽象人格的虚幻权利，这就像道德(照黑格尔的解释)是抽象主观性的虚幻存在一样。黑格尔把权利和道德都看作这一类的抽象，但是他并没有由此得出结论说:国家，即以这些环节为前提的伦理，无非是这些虚幻东西的社会性(社会生活)而已。相反地，黑格尔由此得出结论说:这些虚幻东西是这种伦理生活的从属环节。……黑格尔给现代的道德指出了真正的地位，这可以说是他的一大功绩。”[3]马克思认为，在黑格尔之前的康德，只是从纯粹理性上讲道德，不讲伦理，使道德从根本上离开了社会关系和社会利益的制约，而黑格尔改变了康德的路线，不停留在人自身，不再把道德看成是理性自身的规定，而是把道德看成是“理念”发展的一个环节，从属于伦理，使道德根基于市民社会之中，这样，黑格尔就把道德落到了实处，为道德找到了客观的基础。所以马克思说，黑格尔把道德放在了真正的地位。马克思对黑格尔道德观的这种肯定，实际上也就是承认了道德的他律性。

马恩创立历史唯物史观后，曾多次论证道德的客观基础，直接阐述了道德他律的思想。他们认为研究道德既不能从道德自身出发，也不能从抽象的人性出发，只能从人们的物质生活条件出发。因为人的本质不是理性，而是“一切社会关系的总和”[4]。为此，马克思在研究和道德同属于社会意识形态的法律时指出，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和”，就是黑格尔概括的“市民社会”[5]。在此马克思清楚地表明，法律的研究不能从人类精神出发，而应该到人们的社会物质生活关系中去理解。在马恩为创立新的世界观而共同撰写的“德意志意识形态”中，更加明确地指出:“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”[6]即是说，作为意识形态的道德、宗教、形而上学等，都是由人们的社会生活决定的，是人们物质活动的直接产物，它们不再保留独立性的外观。所以，我们要“从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”[7]总之，在马恩看来，作为意识形态的道德，既不是由人的“主观意志”决定的，也不是由“神的意志”、“绝对观念”决定的，而是由人们的经济基础决定的。马恩不仅承认了道德的客观基础，而且也肯定了人的道德主体性。因为人不仅是“社会存在物”，受制于社会关系，而且人是“有意识的类存在物”，是“能动的自然存在物”，具有主观能动性。道德作为个体的存在方式，是个体对社会道德规范要求内化的结果，这个主体内部的意志规定，正是体现着主体自身的状态，表现着主体的自觉性、自主性、自律性。因而，人不是被动地服从社会道德的约束，而是主动把握道德规范的要求，自主地选择道德活动，也就是说，道德是在一定的社会关系基础上通过人的自由自觉的活动表现出来的。故此，道德不单是自律的，而且也是他律的。

不难看出，当马恩完成了新、旧世界观转变后，就不再单纯从人的理性或纯粹理性上理解道德，而是从社会历史和社会意识上理解道德，并形成了与康德完全不同的道德自律观。两种自律观的不同，可以归结为以下几个主要问题。

首先，在道德价值的根据问题上，马恩与康德是根本对立的。道德善恶价值的根据在哪里?是在上帝、自然界、权威、理性?还是在人类社会历史、人的社会实践?康德认为，社会成员所普遍遵守的道德法则，既不源于上帝，也不源于人们的苦乐感或利益、幸福，而是源于人的理性自身。“全部道德概念都先天地坐落在理性之中，并且导源于理性。”[8]在康德看来，道德法则就是理性对自身内在必然性的规定，是理性为自己确立的法则，这种法则是脱尽一切经验内容的纯粹理性规定。马恩则认为，人们的道德法则不但不源于神的意志或每个人的苦乐感，而且也不源于纯粹的理性，道德价值的根据在于人类社会历史和社会实践之中。因为人是以社会为其存在方式的，人受着以经济关系为基础的一切社会关系总和的制约，道德法则就是客观的社会关系提出的要求，是对人的一种规定，所以人们的道德观念和道德原则是一定社会经济关系的产物。“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”[9]在马恩看来，任何“思想”都不能离开一定的“利益”，否则就会使自己出丑，所以，作为社会意识的道德是以人们的经济关系所表现的利益为基础的。或者说，调节人们行动的道德原则、规范归根到底是由人们的经济关系决定的。

尽管马恩和康德都承认道德法则具有客观的普遍有效性，但他们论证的出发点不同。马恩认为，道德法则不是理性自身的形式规定，而是人的理性、意识基于一定的社会经济关系的客观要求而为自身设定的行为原则，这种行为原则一方面具有超越于个体特殊性的社会普遍性，它对个体而言，是既定的、先在的、不依他的意志为转移;另一方面，它又是与个体的特殊利益相联系的，是个体行为应当如何的规定界限。个体的行为活动尽管有其特殊性、偶然性，但就总体和趋势而言，都不能超出反映必然性和必要性的应当如何的规定。故而，道德原则具有普遍的客观效准性。而在康德看来，尽管道德法则是理性为自身设定的，“每一个有理性的东西，都赋有立法能力，规律或法律只能出于他的意志。”[10]但真正的道德法则不是任何个体的理性意志，而是一种与任何利益无关的普遍的理性意志。因为每一个体“任何时候都要按照与普遍规律相一致的准则行动，所以只能是他的意志同时通过准则而普遍立法。”[11]即是说，道德法则不是每一个理性存在者为自己确立的特殊的行为准则，他所确立的准则必须同时也是所有理性存在者都应该遵守的准则，唯有个体的理性意志准则上升为普遍的立法形式才成其为道德法则。所以，道德法则不是随个人意志而变的一种主观任意的东西，而是对一切理性存在者皆有效的“客观”法则。为此，康德甚至很少讲“人”，而总是使用“有理性的存在者”，认为只有作为理性存在的人才能对自己颁布具有普遍必然性的命令。这种逻辑推论形式上似乎严格，但却是空洞的。

在道德的历史性问题上，康德由于排除了道德法则的经验性质而否定了道德的历史性。康德强调理性为自身立法，使道德法则以普遍形式出现并适用于一切社会、一切时代和一切人的永恒不变的普遍的道德标准。这种道德标准由于抽掉了道德的社会历史内容而无法在具体世界落到实处，以至于看似“它对一切时代有效”，但实际上“对任何一个时代都无效;对一切人有效，对任何一个人都无效。”[12]马恩首先看到了人的社会性和历史性，认为人是社会历史的现实存在者，道德是人在历史规定下“存在和生活”的应当如何的要求。因此，他们反对一切想把任何道德教条当做永恒的、终极的道德规律强加给人的企图，他们肯定“一切以往的道德论归根到底都是当时的经济状况的产物”[13]。毫无疑问，道德必须是而且也只能是以社会历史的方式存在，任何个人的道德都离不开一定的社会历史条件。

其次，在道德法则何以成为自身之内规则问题上，马恩与康德有着重大分歧。康德认为，道德的自律性表现为有理性的人自觉遵守自己颁布的普遍法则。理性存在者虽然同其它自然物一样，要受自然法则的必然性限制，但他有能力按照自身的法则而行动，即他有能力按照对规律的观念或原则而自己规定自己的行为。如不要说谎、童叟无欺就是人们按照自己对诚实规律的观念而制定出规定自己行动的准则。由于这些符合普遍规律的行动准则是理性者为自己确立的法则，因此，他行动所遵守的法则不是外在强加于他的，而是理性自己向自己颁布的命令。“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。”[14]即理性者自己立法自己遵守，道德主体所遵从的法则是自身之内的规则。这样，康德就把道德法则说成无源之水的先验法则。马恩认为，道德的自律确实表现为道德法则就是行为者自身之内的原则，这种原则虽是一种理性命令，但它不是先验的纯粹理性发布的命令，而是反映着社会关系规定的“应该如何”的理性命令，是人类社会历史规定的一种要求。即是说，任何人所信奉的行动准则都不是主观自生的，而是一定社会经济关系客观要求的产物。因此，道德的自律不是别的，而是个体在内化社会道德律令基础上自己立法的结果。这表明个人的道德立法是以社会立法为前提的。而社会的立法是一些思想家根据社会秩序发展的“规律”要求和人类自身人性完善的要求，并在总结人们道德生活实践基础上，提炼、概括、制定的行为原则，这种立法者颁布的道德律令既不是他们主观的臆造，也不是纯粹理性的规定，而是基于社会历史的必然和现实利益的要求。社会确立的道德法则对于个体而言，不是“自我”为自己创制的法则，起初这些法则对于个人而言就是先在的、客观的，并具有外在的约束性，在个体没有把它变为自身之内的规则之前，社会道德对他就是外在的;一旦这种带有社会和历史规定性的道德法则为个体反映、理解、认同，并在各自人生体验、知识结构、思想境界等基础上选择、内化，社会法则就成为心中准则，道德法则便在他们自身之中。这种客观的社会道德法则变为个人自我规定的一种内在要求，道德便有了自律的性质。但自律并不意味着“规律来自自身之内”，没有他律性。因为人们的道德观念和准则不是天生就有的，而是来自社会经济关系决定的社会道德，即使是自己创制的道德信条，也仍是社会生活的反映。所以，不管人们道德的自律性有多高，其律令的根据始终是社会生活。所以，在马恩看来，道德的自律是与他律统一的自律，而不是离开他律的自律，因为“律”的根据始终是社会经济关系。愈是高度自律的人，愈是自律与他律的统一;只有完全停留在道德他律阶段的人，才无法达到自律与他律的统一。

再者，在意志自由问题上，马恩与康德截然不同。意志自由是人的行为具有道德性的必要条件，如果人没有意志自由，不能成为自己行为的主宰，那就根本没有道德可言，因此，马恩与康德都把意志自由当作道德之成为可能的前提。但在何为意志自由问题上，二者相差甚远。康德认为，自律是人作为理性存在者自由的体现，因此，自由是自律的前提。何为自由呢?“自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。”[15](同上书，第107页)更确切地说，自由就是理性的自决。“如果自由不是自决，它是什么呢?所谓自决，就是作自己的规律，乃是意志的属性。”[16]这种自决也就是理性的自律。依康德之见，意志自由一方面意味着意志可以控制爱好和欲望，并且能够完全摆脱爱好和欲望的影响;另一方面意味着意志所服从的规律同时又是自身立法的产物，即它所服从的规律是它的准则的普遍立法形式。如果人的行为完全为爱好和欲望的自然规律所规定，那人就无道德可言。只有人的意志完全摆脱了一切爱好和欲望的羁绊，独立于爱好和欲望而发挥作用，并服从自己为自己确立的普遍的必然道德法则，人才获得了不同于一般自然物的价值和尊严，才会有责任和道德。所以，人们的意志之所以是自由的，乃是因为他们所服从的道德法则是自由的规律而非自然的规律。自然法则是对一切经验对象的必然规定，而道德法则是理性存在者对于自身内在必然性的自觉，因此，所谓意志自由不是对外在必然性认识基础上的相对自由。那种在认识必然的自然因果律基础上，在许多可能性中选择行为的意志自由，不是真正的自由，因为它始终没有摆脱外在必然性的支配。真正的意志自由是理性为自身立法且能够在实践领域按着自身的法则而行动。

马恩也非常重视人的意志自由。马克思曾把“自由”视为“人的类的特性”[17]。并认为“如果不谈谈所谓意志自由、人的责任、必然和自由的关系等问题，就不可能很好地讨论道德和法的问题。”[18]但马恩的意志自由不是康德的那种摆脱一切外在必然性和利益支配的抽象的自由。在马恩看来，“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然界的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。……因此，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。”[19]马恩所理解的“自由”是从必然性中生长出来的，这种自由不是消灭了必然性，而是人们自觉地服从了必然性。人们一旦意识到了必然性并自觉地服从必然性，就免除了必然性的拘束和强制，就获得了自由。所以，马恩认为，意志自由不是独立于社会和人自身没有经验内容的空洞形式，而是人在认识、把握两种必然性—外部自然界的规律和人本身的肉体存在和精神存在的规律基础上支配自己行动的能力。这种能力在道德领域一方面表现为，道德主体对反映社会历史规定的道德必然性的认识，并在个体主动认同、选择、接受的“肯定”中去掉道德原来的“外在必然性”的强制，在“行道而有得于心”的道德实践中，把社会的普遍道德法则凝结为个人的德性;另一方面表现为，人们对自身的生理和心理规律的认识和把握，自觉地把感性欲望、情感的冲动和满足控制在社会许可和个人正当的利欲要求中。因而，在马恩看来，道德自由离不开社会和人自身的必然性，意志自由则是道德主体在社会历史和人自身规定下所表现的能动性、自觉性及自主性。

综上所述，在马恩看来，道德的自律与他律是统一的，但我们一定要注意其确切涵义。道德的自律与他律相统一中的道德，应该是个体道德，而不是泛指与政治、法律等意识形态相对应的社会道德。因为社会道德本身是没有自律性可言的，唯有在个体的道德实践中，人发挥出主体性，能够主动把握社会道德、内化社会道德准则，并自愿自觉地践履，才会有道德的自律性。应该说，道德的自律性恰是建立在道德他律性基础上的。因为一旦离开道德的社会决定性和客观制约性，道德的主体性就失去了表现的场所，也就无自律可言。所以，道德的自律是与他律贯通的。在此，我们要纠正一种普遍流行的错误认识，以为他律就是强制、被迫。其实他律不等于强制，宗教是他律，但宗教徒遵守教义是自愿的、非强迫的，因为宗教本身就是一种信仰。道德与宗教的区别不在于自愿与强迫，而在于它们的道德律令的根据不同。所以，道德他律在理论上则应指道德价值的根据，而不光是人们习惯上理解的强制。

【注释】

[1][3][4]《马克思恩格斯全集》第1卷，第15页；第380页；第18页。

[2]《马克思恩格斯选集》第4卷，第232页。

[5]《马克思恩格斯全集》第13卷，第8页。

[6][7]《马克思恩格斯全集》第3卷，第29页；第42-43页。

[8][10][11][12]《道德形而上学原理》，上海人民出版社，1986年版，第62页；第86页；第87页；第31页。

[9][13][18]《马克思恩格斯选集》第3卷，第133页；第134页；第152-153页。

[14][15][16]《康德哲学原著选读》，商务印书馆，1987年版，第83页；第107页；第214页，。

[17]《马克思恩格斯全集》第42卷，第96页。

[19]《马克思恩格斯列宁斯大林论德育》四川人民出版社，1983年版，第54页。

（原载《道德与文明》1998年第4期。录入编辑：红珊瑚）