柏拉图、西塞罗和奥古斯丁是西方古代哲学的主要代表。柏拉图批判功利主义，坚持本质主义的正义论，而西塞罗和奥古斯丁在不同文化场景中坚持柏拉图的本质主义正义观，并有所发展和发挥。本文拟依据三位思想家的原著，揭示西方古代主流正义观的理论特征。

 

一、柏拉图的本质正义论

 “正义”一词，在中国最早见于《荀子·儒效》：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。”在现代汉语中，“正义”的意思是公正与恰当，与公平、公道、正当、正直是同义词或近义词。然而，正义观或正义论不是对事物是否正义的具体道德评判，而是对正义的本质思考，即对正义本身的理性认识，尽管人们在进行这种思考时总要联系具体的道德评判。希腊人在对正义进行理性思考之前已经运用正义观念对各种事物进行道德判断。诗人赫西俄德说：“倾听正义，完全忘记暴力。因为克洛诺斯之子已将此法则交给了人类。”[ 1 ] （ P9 ）然而，具体的道德评价还不是理论形态的正义观，诗人的正义观念还有待哲学家的理性提炼。在柏拉图对话中，这一理性思维的进展清晰可见。

柏拉图是讨论正义问题最多的一位古希腊哲学家。他的著作《国家篇》（亦称《理想国》） 可以称作为西方古代的“正义论”，就像我们今天把美国现代哲学家罗尔斯的惊世名作《正义论》视为西方现代的“正义论”一样。细读柏拉图的有关论述，我们看到，其中大部分是对具体事物作出正义或不正义的道德判断，它们要回答的问题是“某某事物是不是正义的”，而不是“什么是正义”，这才是本质正义论应当回答的首要问题。柏拉图的代言人苏格拉底在《国家篇》第一卷中与智者塞拉西马柯展开激烈的争论，批判功利主义，并最终击败了塞拉西马柯。然而，柏拉图感到这种批判虽然有效 （打败了对手），但结果并不令人满意。苏格拉底在第一卷结束时说：“我们最先考察的那个目标还没发现，对什么是正义还没有得出结论，就去考虑正义的一些性质，它是邪恶和无知，还是智慧与德性。后来又冒出个不正义比正义更有利的问题，我情不自禁地又讨论起这个问题来。因此到头来，我还是一无所知，在这场讨论中我一无所获。因为既然我连什么是正义都不知道，那么我就难以知道正义是不是一种德性，难以知道正义的拥有者是不是幸福。”（《国家篇》1. 354B）这是柏拉图对自己的批判工作所做的暂时性的总结。柏拉图实际上看到，在正义的本质和正义者与不正义者何者是幸福的这两个问题中，前者是前提，不掌握正义的本质，就难以回答第二个问题，最后只能根据习俗的观念来为传统的正义观辩护，不能真正驳倒功利主义。功利主义以个人利益为判断行为是否公义的标准，而其他正义论者也不能不谈利益，只能围绕什么是利益做文章，这就无法真正驳倒功利主义。有了这样的认识，柏拉图在《国家篇》剩余的各卷里，以及在以后的对话中，孜孜不倦地探讨正义的本质，力图从根本上驳倒功利主义。

柏拉图在讨论正义时用了两个希腊词来表示我们所说的“正义”，它们在《定义集》中都被列为词条。“dikaiosune（justice）正义，灵魂与其自身的一致，灵魂构成部分之间的相互尊重与关切;按其应得对每个人进行分配的状况; 财产所有者按照对他显得正当的方式来挑选的状态;守法的生活方式的潜在状态;社会平等; 服从法律的状态。”[注释1]“epieikeia（fairness）公正，放弃个人的权利和利益;适度达成约定;理性灵魂在什么是可敬的、什么是可鄙的方面达成良好的约束。”（《定义集》412B）柏拉图的这篇著作虽被认定是伪作，但与其他对话相对照，这里提供的两条定义基本上反映了柏拉图对正义或公正的本质认识。

细读这些定义，我们可以看出柏拉图已经认识到正义是属性，是状态，是关系，而不是实体。也正因如此，在陈述和判断中，以正义为主词的陈述句总是能转变为以正义为述词的判断句。例如：“正义就是守法践约”可以转变为“守法践约就是正义的”;“正义就是强者的利益”可以转变为“强者的利益就是正义的”。所以，智者塞拉西马柯的正义观并没有道出正义的本质，而只是他对一些事件作出的道德判断。

基于这种对正义本质的把握，柏拉图对正义的探讨向着更加广泛的领域延伸，既指向国家、法律、社会，也指向个人;既包括个人的外在行为，也包括个人的内在灵魂。柏拉图正义观的最终指向是灵魂。他说：“正义的真相确实就是我们所描述的这样一种东西，它与外在的各司其职似乎关系不大，而主要涉及内在的各司其职，在其真正意义上，它只和人本身有关，只和个人自己的事情有关。也就是说，一个人一定不能允许自己灵魂的各个部分相互干涉，做其他部分该做的事，而应当按照正义这个词的真实意义，安排好自己的事，首先要能够成为支配自己的人，能做到自身内部秩序良好，使灵魂的三个部分相互协调，就好像把最高音、最低音、中音以及其间的各个音符有序地安排在一起，使之成为一个有节制的、和谐的整体，这样一来，他就成了一个人，而不是许多人。这个时候，如果他必须做些什么，那么他就可以转入实践，无论是挣钱、照料身体，还是从事某种政治事务或私人事务，所有这些行为都堪称正义的和高尚的，都能保存或帮助产生灵魂的这种状态，智慧或知识则指导着这样的行为; 而那些试图颠覆这种精神状态的行为都可以称作不正义的，指导着这种不正义行为的是愚昧无知。”（《国家篇》4. 443 ）[ 2 ] （ P424 ）总之，正义本质上就是灵魂和谐的状态，无论是在何种实践领域。

在柏拉图那个时代，哲学家对社会与国家、政治与伦理之间的关系的思考一直没有明确的区分。柏拉图在这些领域中的贡献不是缔造了相对独立的学科，而是提出了一些重要思想，如社会分工与互助的国家起源说、奴隶制城邦的社会结构说、男女平等权利说、财产公有说、“哲学王”的思想、治国方略、教育与审美，等等。他突破了苏格拉底的个人美德论，将其扩展到社会公德领域，从而将社会伦理思想与政治融为一体，设计了一个以正义为原则的理想国。“当我们建立这个城邦时，从一开始我们就已经确定了一条普遍原则，我想，这条原则，或这条原则的某种形式，就是正义。你还记得吧，我们确定下来并且经常说到的这条原则就是每个生活在这个国家里的人都必须承担一项最适合他的天性的社会工作。”所谓正义就是“每个人做自己份内的事，不去干涉别人份内的事”（《国家篇 》4. 443A － D ）[ 2 ] （ P408 ），“如果商人、辅助者和卫士在国家中都做他自己的事，发挥其特定的功能，那么这就是正义，就能使整个城邦正义”（《国家篇》4. 434C ）[ 2 ] （ P410 ）。

柏拉图的思想到了晚年有重要变化，但仍旧坚持本质主义的正义观。在被人称作“第二理想国”的《法篇》中，柏拉图完成了从人治向法治的转变。他综合以往的思想，把重心转到法治上来，论述了立法原则、国家起源、政体比较、官吏任命，具体拟定了包括政治、经济、军事、外交、教育、文化、宗教、婚姻、遗产在内的一整套完整的法律制度。这是柏拉图本质正义论的具体体现。

 

二、西塞罗的自然正义论

在西塞罗所处的时代，罗马贵族共和体制已经发展成熟，正向帝制转化。希腊哲学在罗马广泛传播，经过罗马知识分子的吸取和改造，达到与罗马传统相融合的地步。西塞罗是这一潮流的核心人物。他对希腊人的正义观进行验证、补充和改造，使其与罗马公民的生活、规范、准则相结合，以适应新的时代要求，其理论特征是将柏拉图的本质正义论改造成自然正义论，将公正规定为自觉自愿地履行义务。

西塞罗指出：“大部分哲学家，特别是柏拉图和亚里士多德，对正义作过许多论述。他们为正义辩护，对这一德性进行高度赞扬，因为它把自己所有的东西献给每一个人，使所有人之间保持平等。”[注释2]但到了希腊化时期，哲学家们对正义的看法就变得五花八门了。学园派哲学家卡尔涅亚得认为：“人们根据有利原则为自己立法，因此由于习俗的不同而各不相同，在同一些人那里因时代变化而常常发生变化，自然法是不存在的，所有的人和其他动物在自然引导下都为自身追求利益，因此，要么根本不存在任何正义，要么存在着正义，但那也是最大的愚蠢，因为在关心他人利益的同时必然要损害自己的利益。”（《论国家》第3卷，第21章）伊壁鸠鲁主义和其他一些人认为，正义不是自然的，而是约定俗成的，源于人的虚弱和自私。西塞罗反对这些功利主义的观点。他说：“如果像那些哲学家们断言的那样，一切都应是否有利来衡量，那么这些法律就会遭到任何一个人的蔑视和破坏，只要他认为这样做对他自己有利，只要他有可能这样做。由此可以得出结论：如果不存在自然，便不可能存在任何正义;任何被视为有利而确立的东西都会因对他人有利而遭到废弃。”（《论法律》第1卷，第43章）“如果自然规定一个人应当希望增进同胞的利益，而无论他是谁，仅仅因为他是一位同胞，那么根据同样的自然法则可以推论：所有人共同拥有的利益是存在的。如果这是真的，那么我们全都服从同样的自然法则;如果这也是真的，那么自然法则肯定禁止我们伤害邻人。”[注释3]他还说：“柏拉图说得好，我们生来并非只为我们自己，我们的国家有权拥有我们的一部分，我们的朋友有权拥有我们的一部分;斯多葛学派认为，大地上产生的一切事物都是造出来供人使用的;人的出生也是为了人的缘故，为的是让他们能够相互帮助;在这个方面，我们必须以自然为向导，通过相互交换的仁慈行为，通过给予和接受，通过我们的技能和勤劳，为公共利益作贡献，使人类社会更加紧密地联系在一起，使人与人之间更加团结。”（《论义务》第1卷，第7章）

拉丁文中的“正义”（名词iustitia，形容词iustus）是个多义词，兼有公正、公平、公道、法、法律、权利等意思。西塞罗使用这个词经常在公正和法这两层意思之间转换。他说：“阐释法这一术语本身可以清楚地看出，它包含有公正、正确地进行选择的意思。”（《论法律》第2 卷，第 5章） 可见，法与正义是相通的，在特定语境下可以相互替换。在西塞罗那里，自然的正义和自然法是一回事。

一般认为自然法学说源自斯多亚学派，但是对自然法作出经典表述的是西塞罗。西塞罗认为，人分有神的普遍理性，因而也分有自然法，即正确的理性。他说：“真正的法是与自然相一致的正确的理性，它具有普遍适用性，是不变的，永久的; 它用命令召唤人们履行义务，用禁止抵御各种恶行。”（《论国家》第 3 卷，第 22 章）法与自然相一致，而且是永恒不变的。“在罗马和在雅典不会有不同的法律，现在和将来不会有不同的法律，而只会有一个对所有民族、所有时代都永久不变的法律，我们所有人只有一个主人和统治者，那就是神，因为神是这种法律的创造者、颁布者、实施这种法律的有强制力的法官。”（《论国家》第 3 卷，第 22 章）

以自然法和自然的正义为基础，西塞罗提出了德性平等这一观念。他认为，一切人都分有正确的理性。“不管对人作什么样的界定，它必定也对所有人适用。这一点充分证明了人类不存在任何差异。如果存在差异，那么单独一个定义便不可能界定所有的人。”（《论法律》第 1 卷，第30章） 他们实际上具有血缘关系，也具有同样的人格（persona）。因此，每个人都是一个尊严的存在，具有基本的道德价值，应当受到同胞们的尊重。人优于其他动物，能够过一种群居的文明生活，因而具有一种人性 （humanitas），因此，每个人都是一个拥有道德、正义、法律的生物。因此，“凡是具有法律和法的共同性的人们，理应属于同一公民社会”（《论法律》第1卷，第23章）。

在表述自然正义或自然法的时候，西塞罗坚持柏拉图的本质正义。他把正义理解为适当与和谐的状态。他说：“这就是它的本质，与道德之善不可分，因为凡是适当的事情在道德上都是公正的，凡是道德上公正的事情都是适当的。”（《论义务》第 1 卷，第 27 章）“以适当为根源的义务所指引的第一条道路就是与自然和谐，以及忠实地遵守自然法则。如果我们以自然为向导，我们就决不会误入歧途，但是我们还要追求对事理明确、透彻的认识（智慧）、可用于促进和巩固社会的力量 （正义），以及坚强和勇敢的精神（刚毅）。”（《论义务》第 1 卷，第 28 章）

我们知道柏拉图在探求正义的绝对本质时遇到一个棘手的理论问题： 人们实行正义是自愿的吗? 如果不是自愿的，而是被迫的，那么正义还有什么绝对本质可言呢? [注释4]西塞罗把这个问题转化为义务问题，即自觉自愿地履行义务。“本质上正当的行为之所以是公正的，仅在于它是自愿的。”（《论义务》第 1 卷，第 9 章） 西塞罗于公元前44年秋写成了3卷《论义务》（De Officiis）。他首先描述了道德上的善的构成要素和特征以及四种基本美德，进而讨论从四种基本美德中如何衍生出义务，并在每一种基本美德之下讨论各种具体的义务。

拉丁文officium是个多义词，意思是义务、责任、职责、本分、服从、忠诚，等等。义务和责任都是重要的伦理学范畴。义务指个人所意识到的对他人、集体和社会应尽的道德责任，源自拉丁文的debere（负有、应尽），有时也称作道义。而责任的一般含义是分内应做的事，或者是没有做好分内应做的事，因而应当承担的过失。道德义务指人们对自己行为的过失及其不良后果在道义上所承担的义务。

西塞罗把公民自觉自愿地履行适当的义务视为公正。“现在如果我们想要作一比较，以便发现我们主要应当在哪些方面承担起我们的道德义务，那么首先是国家和父母;为他们服务是我们最大的义务;其次是儿女和家人，他们只能指望我们来抚养，不可能得到其他人的保护;最后是亲戚，在日常生活中他们总是能与我们和睦相处，以及那些能与我们同舟共济的人。”（《论义务》第1卷，第17章）“把个人利益与整个国家的利益融为一体，应当是所有人的主要目标。如果个人把本应用于公共福利的东西用于各种自私的目的，那么人与人之间的伙伴关系就会全部被摧毁。”（《论义务》第1卷，第6章）

西塞罗指出：“如果一个国家不对权利、义务和职责作平等分配，从而使官员们拥有足够的权力，使杰出者的意见具有足够的威望，使人民享有足够的自由，那么这个国家的状态便不可能保持稳定。”（《论国家》第 2 卷，第 57 章）“有节制的、和谐的国家体制可以通过法权的适当分配来维持，即权利属于人民，元老院享有权威，法律得到遵循。”（《论法律》第 3 卷，第 28章）“打算担任政府公职的人不应忘记柏拉图所说的两条戒律：第一，一切行动都要符合人民的利益，不计较个人的得失; 第二，考虑整个政治共同体的利益，不要为了某个派别的利益而损害其他人的利益。政府的管理就像一个信托机构，一定要为委托方的利益着想，而不是为受托方的利益着想。”（《论义务》第 1 卷，第 25 章）

 

三、奥古斯丁的神圣正义论

 

奥古斯丁生活的年代是罗马帝国的晚期，此时基督教已经取代斯多亚学派成为主流意识形态。在帝国中，希腊文化和拉丁文化经过长期融合之后已经被重新整合到基督教文化之中。奥古斯丁这位基督教的大哲学家也有自己的正义观。他称正义为“神圣的正义”（《上帝之城》第20卷，第2章）[ 3 ] （ P952 ），后人把他的正义观称作西方“神正论”（theodicy）思想的源头。

奥古斯丁对正义的解释重点放在和谐的秩序上。他说：“正义怎么样，她的任务不就是让一切事物各得其所吗? （由于这个原因，人自身就有某种天然的公正秩序，灵魂服从上帝，身体服从灵魂，而身体和灵魂都服从于上帝。） 正义在执行这一任务时，不是证明了她仍旧在继续辛劳，而不是已经完工休息了吗? ”（《上帝之城》第19卷，第4章）[ 3 ] （ P908 ）“身体的和平与它各个组成部分的平衡有序相关。非理性灵魂的和平在于欲望的正确有序，理性灵魂的和平在于认知与行为之关系的正确有序，身体与灵魂的和平在于生灵的生活与健康的正确有序，人与上帝的和平在于永恒法则之下的有序的服从和信仰，人与人之间的和平在于心灵与心灵之间的有序的一致。家庭的和平是一种有序的涉及命令与服从的协调，就居住在一起的人而言; 城市的和平是一种有序的涉及命令与服从的协调，就公民而言; 属天之城的和平是一种完善的秩序与和谐，享有上帝，相互之间共处于上帝之中。一切事物的和平在于秩序的稳定，秩序是平等与不平等事物的配置，使每一事物有其恰当的位置。”（《上帝之城》第 19 卷，第 13 章）[ 3 ] （ P924 ）

在古代社会中，神是人的权力的授予者，是社会正义的监督者。神既是人的权力的来源，又是人的权力的合法性依据。这种一切权力源于神的观念，使任何凡人独霸权力的行为成为非法。这种非法的含义在于： 真正的权力在于神，掌权者剥夺其他贵族或公民的天赋权利而独霸政治统治权是凡人对神的僭越，是一种亵渎神的行为。“专制与否的标准，在希腊的语境中，就是以神为本原 （至上统治权） 还是以人为本原。以神为本所形成的是一个权力均匀分布的几何学空间，其中的主导原则为平等与规则，以人为本所形成的就是所谓的‘专制’制度。”[ 4 ] （ P46 ）在现实社会生活中，人们既求助于正义又不断破坏正义，而为了维护社会生活的正常秩序，社会公正必不可少。于是神正论成为古代思想家解决这个问题的主要途径。然而，个人的不幸与社会的不公会引起人们对“神正”的怀疑。在希腊广为流行的“正义即强权”的观念就是对神正论的怀疑与否定，其依据就是人类社会现实中的恶。古希腊的诗人、哲学家、政治家、历史学家们一而再，再而三地提出对神正论的怀疑。

基督教在西方世界占据统治地位之后，它也要从理论上回答全善、全能、正义的上帝与人世间存在的种种罪恶的关系问题。它要回答：这个世界上存在着各种各样的恶，在这种情况下人们如何能够相信神是正义的? 不解释恶的性质与根源，就无法坚持“神正”的基本原则。奥古斯丁借助新柏拉图主义的观点对这一问题作出了回答。

奥古斯丁认为： 善是绝对的，唯有善才是真正的存在和真实的实体; 恶是相对于善而言的，是善的缺乏，是一种虚无。所谓恶，就是缺乏善。所谓疾病和伤害，不过就是缺乏健康而已。所谓心灵之中的恶，也无非就是缺乏天然之善。恶有三类：（1）自然之恶;（2）认识之恶;（3）伦理之恶，这种恶起源于人的自由意志。上帝并不干预人的意志的自由选择，上帝只是对自由选择所产生的善恶后果进行奖惩。上帝的恩典主要表现为赏罚分明的公正，而不在于帮助人们择善弃恶。上帝把选择的自由完全交给人，让人自己选择，但人必须对自己的选择后果负责。上帝决非对人的行为听之任之，上帝的公义体现在对人的最后裁决：如果人选择了善，最终将得到永福; 如果选择了恶，将受到应有的惩罚。上帝给人类规定了严格的道德秩序：善的行为必然产生好的结果，恶的行为必然遭到惩罚。如果为善得不到赏赐，作恶不给以惩罚，那么上帝的公正何在呢? 所以，上帝对人的惩罚既是为了维护自己所规定的道德原则，也体现了他的神圣、伟大和公正。

柏拉图在思考正义时遇到的那个棘手的理论问题在奥古斯丁这里有了新的解答。人行正义之事是自觉自愿的，行不义之事也是自觉自愿的。他说：“我还知道，在意志变恶之处，若是意志本身不愿意，那么这种恶不会在其中产生，因此这些恶会受到公正的惩罚，因为它们不是必然的，而是自愿的。意志的缺陷并非针对恶的事物，而是由于它们本身是恶的，也就是说，意志的缺陷并非针对本性为恶的事物或存在于恶的事物之中，倒不如说，意志的缺陷本身是恶的，因为它违反了本性的秩序。它实际上是偏离最高的存在而转向较低的存在。”（《上帝之城》第12卷，第8章）[ 3 ] （ P503 ）人要对自己的行为负责。人的社会生活出了问题，那不是神的错，而是人的错，都应当到人自身中去寻找问题的根源，而解决的办法则是向神认罪，改过自新，祈求神的宽恕。神赋予人类正义的本性或德性，也为构造一个理想的社会生活模式提供了终极的价值和意义。

奥古斯丁指出：“没有高度的正义便不可能对国家进行统治，也不能使国家长存。”（sine summa iustitia rem publicam regi non posse.）（《上帝之城》第2卷，21章）[ 3 ] （ P76 ）正义是国家存在的基础，完善的正义乃是治理国家的关键要素。奥古斯丁认为，真正的正义或公正只存在于上帝那里。“只有基督创建和统治的国家才有公正。”（《上帝之城》第 2 卷，第 21 章）[ 3 ] （ P78 ）这种国家建立在一种真正的公正 （上帝的公正） 之上。他说：“不事奉上帝的人能有什么样的正义呢? 如果灵魂不事奉上帝就不能正义地统治身体，那么理性不事奉上帝也就不能正义地统治各种邪恶。如果这样的人没有正义，那么由这种人组成的集合体也没有正义。”（《上帝之城》第19卷，第21章）[ 3 ] （ P78 ）

奥古斯丁的神圣正义论建构了一个超自然的制裁体系，通过万能的上帝来实施。上帝是全能的、至上的、无所不知的、正义的。它高高在上，神圣不可侵犯。它通过奖善罚恶干预人的生活，使人不敢越轨冒犯。它把今生与来世结合起来，通过来世的制裁而控制人类今世的生活。未来之事，没有躲过他预知的; 一切罪恶，没有不被他的正义所惩罚的。有学者评价说：“经验充分证明，那些完全对德行的美好和崇高麻木不仁的人，也能被审判的恐惧所震动，能被自己的罪恶真诚忏悔所惊醒，以至彻底改变性情倾向，丢掉最根深蒂固的恶习，更新他们整个生活的进程。”[ 5 ] （ P100 ）

 

四、结语

以上对三位思想家原著的简要引用已经可以看出西方古代思想在正义问题上的一个逻辑进程。柏拉图要求透过现象发现事物的本质。在正义问题上他也不例外，他将正义之相视为超验的实在，一般人所见所论均为有关正义的现象，他们看不到正义的本质。只有极少数人能够追寻到这种大智慧，从而成为哲学王。西塞罗的观点坚持了柏拉图的本质主义，又吸取了斯多亚学派对“自然”和“法”的解释，对正义做出了较为圆满的解释。奥古斯丁作为一名基督教的思想家，用基督教的上帝取代了柏拉图和西塞罗的“正义之神”，但在理论类型上仍坚持本质主义，把正义解释为上帝安排的事物的秩序与和谐状态。

柏拉图正义之相的超验性使他无法设想人的平等，西塞罗的自然理性使他可以设想公民权利的平等，而奥古斯丁的正义的上帝使他能够设想，人虽然不能完全认知上帝的正义，但可以瞥见上帝的正义的余光，正是在这样的基础上，奥古斯丁构筑了其完全正义的“上帝之城”。

 

 

【注释】

[1]柏拉图：《定义集》（On the Definitions）411E。英译文 见Plato， Complete Works， ed. By John M. Cooper，Hackett Publishing Company， Indianapolis， Cambridge，1997.

[2]西塞罗：《论国家》第3卷，第10章。本文所引西塞罗原文皆为笔者自译。参阅：西塞罗《论共和国，论法律》，王焕生译，中国政法大学出版社1997年版。

[3]西塞罗：《论义务》第3卷，第6章。参阅徐弈春译：《西塞罗三论》，商务印书馆1998年版。

[4]参阅柏拉图的《国家篇》第二卷。

 

【参考文献】

[1] （古希腊） 赫西俄德.工作与时日 [M ] .北京：商务印书馆，1991.

[2] （古希腊）柏拉图.柏拉图全集[M ] .王晓朝，译.北京：人民出版社，2004.

[3] （古罗马）奥古斯丁.上帝之城[M ] .王晓朝，译.北京：人民出版社，2006.

[4]洪涛.逻各斯与空间———古代希腊政治哲学研究[M ] .上海：上海人民出版社，1998.

[5] （美） 罗斯.社会控制 [M ] .北京：华夏出版社，1989.江西社会科学2010. 5

 

（原载《江西社会科学》2010年第5期。录入编辑：子客）