“哲学是时代的精华”,这一命题构成理解黑格尔与马克思理论的共同前提。对黑格尔和马克思来说,自由主义意识形态及其制度化的批判和超越是时代面临的根本问题。黑格尔“几乎在自由主义成为公认且完整的政治、社会和经济学说之前,其思考就已开始超越自由主义。”[1]他为自己设定的任务就是扬弃自由主义现代性的片面形式,寻找理性更恰当的形式。遗憾的是,黑格尔误把家鸡当凤凰,错把落后的普鲁士君主国家视作现代性的最终实现。马克思与黑格尔生活在同一时代,遵循黑格尔的内在批判意图,但抛弃其政治偏见和唯心主义前提,重新反思现代性的内在困境并寻找新的出路成了马克思的工作。借助于黑格尔的现代性的历史辩证法,马克思既超越了空想社会主义,也超越了自由主义,形成了自己的现代性批判和规范理想。某种意义,我们与黑格尔、马克思生活在同一个时代,面临着同样的问题,特别是在世纪之交这一特殊历史时期。为了完成现代性这个尚未完成的计划,我们需要与黑格尔与马克思进行思想对话。

一、黑格尔对市民社会的诊断和批判

黑格尔生活的时代是启蒙和法国大革命的时代。前者改变了人们的道德政治意识,后者改变了社会政治结构,两者构成现代性反思的历史前提。何谓启蒙,简单地说就是人为世界立法。在启蒙中,理性的普遍性原则实现了它在观念世界中的普遍统治。“这个原则的建立乃是一个很大的进步,即认自由为人赖以旋转的枢纽,并认识自由为最高的顶点,再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自由的东西,他不能承认任何权威。”[2]启蒙道德经验的核心是区别“是”与“应当”,一方面,个人不能仅仅通过对现存的制度和规范的内化而成为自主的主体,另一方面规范和制度也不能从其历史给予性中获得合法性。启蒙在人的观念世界里掀起一场风暴,它确立了这样的道德和合法性意识:任何制度和社会习俗,如果损害了个人的自由都是无效的。如果说启蒙表达了现代性的核心的道德意识那么法国革命则是一场政治社会风暴,它直接塑造了自由资产阶级社会。黑格尔对法国大革命的性质有着清醒的看法,他意识到这是一场资产阶级革命,一场以天赋人权之名发动的自由主义革命。法国大革命具有世界性影响,拿破仑大军所到之处,“各种封建义务被废除,财产和生命自由的原则被认为是基本原则,各国各种公职开放给一切人民。”[3]

一个新的社会形态在革命的风暴中诞生了。黑格尔并不否定现代性的成就,但是他认为启蒙和法国革命中确立起来的自由原则仍然是抽象的、形式的,缺少实质和客观内容。一方面,黑格尔强调,现代社会个人自由已经成为一切法律和政治实践的普遍约束,任何习俗和社会制度如果侵犯个人的自由权利也是不合法的。同时,他又指出,个人的信念与社会政治制度是相互依赖和相互作用的,离开了一个社会和政治共同体的生活背景和对善的生活的理解,抽象的规范和道德是无效的。黑格尔抛弃了康德的道德形式主义,有意识地把伦理学纳入政治哲学之中:“在把康德的普遍主义伦理学结合到政治哲学的尝试中,黑格尔表明了两点:一是主体间关系所构成的理性的伦理生活是理性的、伦理上正确的意志形成的前提和先决条件;二是‘伦理观念的现实性’(reality of the ethical idea)只能设想为理性的利益和感性的幸福的和解,理解为特殊和普遍的和解。”[4]黑格尔对自由主义的批判集中在两个方面,即市民社会和自由国家,对前者的批判提出了超越市民社会的任务,对后者的批判提出了超越自由国家的任务。

黑格尔对市民社会的解读有两条线索,一条线索是从英国政治经济学出发,肯定市民社会的积极意义和不可取代的价值。另一条线索是从霍布斯理论出发把市民社会视为私利对抗的战场。虽然两种解释表面上是对立的,实则是互补的。黑格尔认为,市民社会处在家庭和国家之间,代表的是客观精神发展的差别性阶段,它既不象家庭那样以感性的自然的同一性为基础,也不象国家意识到自己是一个自在自为的理性同一体。市民社会确立的是个体的特殊性和个人的差别性。黑格尔说:“在市民社会中,每个人都以自身为目的,其他一切在他看来都是虚无……但是特殊目的通过同他人的关系取得了普遍性的形式,并且满足他人福利的同时,满足自己。由于特殊性必然以普遍性为其条件,所以整个市民社会是中介的基地……受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”[5]

这段话包含丰富的内容:1·市民社会是个人利益实现的场所,是特殊性权利的解放,而这种“特殊性的原则”当它不仅仅满足个人私利,而且是实现普遍的福利的手段时,它就具有真理性和积极实现的权利;2·市民社会不是理性力量支配的世界,而是一个受个人的感性偶然性和命运的偶然性支配的世界,在这里,人不仅受主观的禀赋和偏好影响,而且还受“出生摸彩”(birth lottery)这样的偶然性支配。3·判断市民社会的合理性标准是它能否促进公共福利的提高。最后一点是市民社会问题辩论的焦点。黑格尔在这个问题上的立场远不是明确的,而是动摇于两种解释路向之间。有时黑格尔似乎接受亚当·斯密等经济学家的观点,市场这只“看不见的手”能够自发地把个人私利引向社会共同的目标:“在劳动和满足需要的上述依赖性和相互关系之中,主观的利己心转化为对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西……这是一种辩证的运动。其结果,每个人在为自己取得、生产和享受的同时,也正为了其他一切人的享受而生产和取得。”[6]

但是,黑格尔并不总是信任这种市场互利说的,他还认为市民社会类似于霍布斯所说的“自然状态”。“市民社会是个人私利的战场,是一切人反对一切人的战争,同样,市民社会也是私人利益与特殊的公共事务冲突的舞台,并且是它们两者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”[7]如果说在第一个解释模式中,我们看到的是市场的积极方面,那么,在第二个解释模型中,黑格尔突出的是市民社会的负面性。具体来说,我们不妨列举如下

:1·劳动分工和技术发展不仅是财富的积累和需要满足的手段,“另一方面,特殊劳动的细分和局限性,从而束缚于这种劳动的依赖性和匮乏,也愈益增长。”[8]资本主义生产不可避免地存在着劳动的异化。

2·市民社会虽然给人提供了形式的主观自由,同样也把人的命运交给变化无常的市场。这种人的命运的无常感不可避免地会损害社会的公平感和摧毁市场发展所需的勤奋、节俭、信任等美德。

3·市场竞争的优胜劣汰作用必然导致社会成员经济上的不平等,当一部分人由于主观和客观的原因生活水平会跌到维持自尊条件之下,这时就会产生一个贱民阶层。贱民的出现不仅意味着自由主义经济理论的破产,也是社会动荡的根源。“怎样解决贫困,是推动现代社会并使它感到苦恼的一个重要问题。”[9]

4·在社会政策上,市民社会也存在着两难,实行社会救济不可避免地会违背资本主义原则,放任自流又会导致生产和消费的冲突。资本主义社会存在着对抗性,一部分人的财富和享受正是建立在另一部分人的贫困和悲苦之上的。黑格尔对市民社会的批判是深刻的,它已勾画了一幅市民社会的辩证图景。市民社会既能带来个人解放和主观的自由,然而也必然导致个人利益和公共福利的冲突以及劳动异化、贱民、暴民等与阶级冲突有关的现象。市场本质上是道德和伦理上盲目的,它无法解决自身产生的问题,只有国家才能抚平市民社会造成的伦理同一性的创伤。

二、黑格尔对自由主义和民主主义政治哲学的批判

哈贝马斯说:“总体上说,从17世纪开始,现代性的道德和实践的自我理解是在有关最好的政治共同体的构成的争论中得到阐明的。”[10]诚哉斯言!黑格尔对当时的政治制度现实和观念进行了系统地反思。他一方面承认,“现代世界是以主观性的自由为原则的,……从这一观点出发,我们只应该说,一切国家制度的形式,如其不能在自身中容忍自由主观性原则,也不知道去适应成长着的理性,都是片面的。”[11]但是,他又批评当时政治哲学对自由的理解。

在他看来,不论是自由主义的法治国家论还是卢梭的共和民主论都是片面的。众所周知,自由主义意识形态最先是以自然法和社会契约论为基础展开的。黑格尔认为,自由主义的自我理解中存在着一种意识形态的超验幻觉,即把历史的结果误认为历史的前提。按照资产阶级自然法和契约论传统,一切政治问题都必须从自然人假设出发并依据人与人的相互交换关系来理解。在这里,每个人天生都是自利和工具理性的主体,他们之间互利的交换构成一个中立于权力关系的市民社会。国家不是目的,它只是服务于市民社会的工具,它的产生完全是为了服务于保护前国家的自然状态中已有的自由和个人的利益。

黑格尔对上述观念进行了系统批判。首先,自然法和社会契约论以之为基础的理性人假设是不真实的,它把活生生的人从现实的法律、政治、宗教、文化和社会关系中剥离出来,使之成为一个孤立的纯粹自利的个人,因而是一种人为的理论虚构。其次,把人视为理性人或利益最大化者,在一定程度上适用于解释纯粹私人交换领域中的人的行为,不能成为理解国家和政治秩序的基础。实际上,不是天赋权利是国家的基础,相反,所谓的天赋权利即个人的自由和私有财产权等恰恰产生于现代国家。最后,自然法和社会契约论只把握了人的抽象自由,却没有上升到伦理的实体性高度把握国家的本质。“如果把国家同市民社会混淆起来,而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由,那末单个人本身的利益就成了这些人结合的最后目的。[12]

自由国家是一个现代性困局,它体现了政治现代性,即对人的权利的普遍承认:“人的所以为人,正是因为是人的缘故,而并不是因为他是犹太人、天主教徒、基督教徒、德国人、意大利人等等不一。重视思想的这种意识是无限重要的。”[13]但是,自由国家只能满足人们对自由的平等期待,不能给人提供真正的集体认同。黑格尔说:“一个民族的国家制度必须体现这一民族对自己权利和地位的感情,否则国家只能是外部存在着,而没有任何价值和意义。”[14]国家应该不仅满足道德性要求,而且要满足伦理性要求。真正的国家不应该是知性的自由国家,应该是理性的绝对国家。这样的“国家高高地站在自然生命之上,正好比精神高高站在自然界之上一样。”[15]国家是地上的神物。

然而,对自由国家的批判并没有把黑格尔引向民主主义,而是导向君主立宪制。如果说自由主义的问题在于它的原子式个人主义前提和对市民社会的非批判的态度,民主主义的问题在于它的浪漫式的社会观,即,相信现代社会仍然存在公民的自发团结和高尚的品质,存在着实行民主所需要的伦理道德条件,然而,这是不切实际的。

黑格尔从哲学前提和现代性的社会和道德条件等方面对民主主义理论做了系统的批判:

1·卢梭和其他民主思想家用以证明自己立场28学术专论中共浙江省委党校学报2004年第6期的社会契约论是错误的。社会契约论把国家视为共同体所有成员共同意志的产物,然而,这种“普遍意志也不是意志中绝对合乎理性的东西”,而是简单的单个人意志的总和。“这样来,这些的单个人的结合成了一种契约,而契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为基础的。”[16]

2·民主作为一种政治体制,依赖社会成员集中起来的意志能够成为合法的权威并有效地管理整个社会。但是,在现代性条件下,社会已经分化出一个不受政治控制的行为领域,即自发调节的市场,这就决定民主是无效的。

3·德性是民主的原则,但是,“在一个比较发达的社会状态中和特殊性的权力已经发展而成为自由的情况下,国家为首的德是不够的。”[17]在缺乏必要的德性约束下实行民主制只会让那些野心勃勃的人把国家变成自己的战利品。

黑格尔认为,自由主义的法治国家和民主主义的共和制理想都存在着不可解决的困难,真正的现代国家应该是特殊性和普遍性、个人自由与伦理共同体之间张力的全面和解,“即它使主观性的原则完美起来,成为独立的个人特殊性的极端,而同时又使它恢复到实体性的统一,于是在主观性的原则本身中保持着这个统一。”[18]而最能体现这一特质的国家在黑格尔看来既不是法治国家,也不是民主共和制国家,而是君主立宪制国家。“国家成长为君主立宪制乃是现代的成就。”[19]在黑格尔的方案中,国家不是法律秩序的简单的维护者,也不是由人民直接管理的共同体,而是由君主、官吏和等级议会之间相互分工和协作构成的有机整体。在这里,君主是社会的良心和统一性的形式上的保证。官吏是君主与人民之间的中介,“全体民众的高度智慧和法律意识集中在这一等级中。”[20]等级议会是由各个行业和利益集团的代表组成的社会协商机构,既起到沟通政府和人民之间信息作用,也起到不同利益之间的协调作用。上述三种力量构成一个有机的整体,超越了自由主义无内容的国家,也超越了无中介的人民意志的直接统治,真正实现了普遍性和特殊性的和解。黑格尔的政治哲学很难用简单的对错来判断。一方面,为了迎合普鲁士王权的需要,他夸大了自由国家和民主共和制的局限性,并把已经被历史淘汰的君主立宪制奉为最合理的政治制度。另一方面,在对政治现代性条件的分析中,他也敏锐地觉察到资产阶级法治国家和民主理想中存在着不可克服的矛盾和困难。马克思看到了黑格尔思想中的两面性,勇敢地在新的历史和阶级基础上继续自由主义批判及其超越的任务。

三、马克思对资本主义市民社会的批判

马克思对现代性的批判仍然受惠于黑格尔的提问方式。他从黑格尔那里接受了下述思想:个人主观自由是现代性的前提;社会所有成员非强制的相互承认是基本的社会规范理想;特殊性和普遍性和解是我们时代的实践任务这些基本观念。同时,马克思也接受了黑格尔的辩证的现代性解释模式,即把现代性理解为充满矛盾和内在张力的过程。

马克思对时代的判断与黑格尔是相似的:首先,我们生活在一个不断变化的时代。“生产的不断变革,一切社会关系的不停的动荡,永远的不安定和变动,这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。”[21]其次,传统生活已经解体,社会关系已经成为非伦理的交换关系。“资产阶级在它已经取得统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然首长的形形色色的封建羁绊,它使人与人之间除了赤裸裸的利害关系,除了冷酷无情的现金交易,就再也没有联系了。”[22]第三,资本主义虽然克服了以前社会的矛盾,但是,它仍然是一个充满矛盾的时代。马克思说:“在我们这个时代,每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到,机器具有减少人类劳动和使劳动更有成效的神奇力量,然而却引起了饥饿和过度疲劳;新发现的财富的源泉,由于奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利是以道德为代价换来的。……我们的一切发现和进步,似乎结果是使物质力量具有理智生命,而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[23]

马克思对黑格尔的批判是从国家问题入手的。黑格尔针对自由主义的消极政府论说到:“政府好象是受邪恶或不太善良的意志所支配这一假设是出于贱民和否定的观点。”[24]他相信,集民族智慧与道德于一身的政府成员和官吏能够超越市民社会的利益冲突,成为利益的仲裁者和普遍利益的化身。自由主义对市场的迷信转移到国家身上,因此,黑格尔把国家称为地上的神物,历史行进中的绝对精神。马克思拒绝黑格尔关于特殊性与普遍性、自由的主观性和客观性之间的张力已经在国家中得到完全和解的命题,他从黑格尔止步的地方向前迈进,进一步揭露了市民社会中存在的阶级矛盾和斗争,从而超越了黑格尔对市民社会的伦理主义批判。马克思与黑格尔分道扬镳是在国家中立性上。

黑格尔认为,如果现代社会中相对分离的国家与市民社会能够相互补充,现代性的超越就无需超越资本主义的框架。实现资本主义生存和发展的条件是:市民社会承担非伦理的经济功能,不直接掌握国家;国家不直接承担经济功能,却能通过贫困救济、限制物价和制定最低工资等措施来抑制和吸收市民社会矛盾的异化效果。这一设想实现的关键是国家能够保持中立性,既能保护市民社会中的个人自由,又能自觉地维护社会的普遍利益。

在解构黑格尔的国家神化中,马克思超越了他的唯心主义历史观,也超越了他对资产阶级经济和政治秩序的评价。针对黑格尔唯心主义的法权主义意识形态,即社会的本质和基础在于它法与国家意识,马克思提出了自己的社会历史观。“这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程,并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式,即各个不同阶段上的市民社会,理解为整个历史的基础……这种历史观……不是从观念出发解释实践,而是从实践出发来解释观念的东西。”[25]国家作为社会的上层建筑,它就不可能独立于自己的经济基础而保持中立性。

马克思对法治国家和市民社会意识形态的政治经济学批判,他不仅破除了自由主义鼓吹的市民社会公平性的“超验幻觉”,而且破除了黑格尔主义心目中的国家一体化的“超验幻觉”。在马克思的政治经济学批判的透视之下,两者都暴露出内在的阶级性和对抗性。马克思对市民社会的批判的焦点是自由、平等和私有财产之间具有内在联系的意识形态幻想。韦默尔说:“马克思对平等交换意识形态的批判也可以被看作是对自由、平等和私有财产之间联系把握的自然法理论的合法作用的批判。”[26]通过对资本主义生产方式的彻底历史化,马克思既揭露了资本主义生产方式自由的假象,也揭示了与它相关联的正义的假象。资本主义现实生产不仅偏离自然法作为规范基础的非强制的互主体原则,也偏离了个人力量全面发展的人道主义理想。

马克思对市民社会的批判可以概括为:1·以私有制为基础的商品生产交换关系的自由和平等必然以资本对劳动的剥削为前提;2·原始积累是不能理解为个人以和平地利用自然资源和交换劳动产品的结果,而是暴力掠夺的产物;3·资本主义生产方式的发展按其内在逻辑不是公共福利的实现,而是日益对立的无产阶级和资产阶级、经济危机和工人阶级的贫困化。4·最后,资本主义生产方式的形成是以对人的活生生的伦理关系的抽离化为前提的,因而具有反伦理性和强制性。

市民社会就如一张普罗克拉斯提斯床(Procrustean bed),只承认具有交换价值的物和人的属性。虽然黑格尔和马克思都批判市民社会自由平等的假象,但是,批判的重点不同。黑格尔认为,这种自由和平等是孤立个体的排他性的自由平等,而马克思则认为,资本主义自由平等的假象掩盖了暴力和冲突,因而根本不是和平的。黑格尔把市民社会理解为反政治的,而马克思则认为,市民社会本质上是政治的,摆脱权力关系影响的平等交换关系在现实社会并不存在。黑格尔批判了市民社会内在的非伦理性,马克思还批判了它内在的权力性。黑格尔认为,市民社会是作为特殊性原则支配的社会,是处于假象阶段。

马克思同样把市民社会作为假象,但是,不是作为伦理关系的假象,而是作为资本对劳动统治的假象。资本主义社会并没有沿着古典经济学所说的方向发展,而是在它的动力中不断地释放出资本集中、危机和大众贫困。这一社会不仅违背康德设定的自由公平的道德原则,也损害了黑格尔所说的社会成员相互团结的伦理原则。马克思不是一个狭隘的功能主义者。资本主义社会存在的问题不仅是其制度障碍和功能失调,而且在于内在的不公平和对人的生命和力量的摧残。马克思提出了劳动价值论和剩余价值论既是对资本主义的功能主义批判,也是对它的生活世界的批判。“马克思借助分析商品的双重性质获得了价值理论的基本思想,这些思想认为,资本主义的发展过程,同时可以根据观察者的视角从经济上把它理解为资本自我贬值的危机过程,也可以根据参与者(或可能参与者)的视角表述为社会阶级之间的充满冲突的内部活动。”[27]资本主义危机同时表现为物质再生产的危机和社会关系再生产的危机。作为自我调节的再生产过程,资本主义充满危机和冲突,它表现为资本积累的自动崩溃过程,作为社会关系的再生产过程,资本主义的生产是以剥削、压迫和社会关系的物化为特征的社会异化过程。

马克思与黑格尔的一个共同特点是对市场经济内在的物化和异化现象非常敏感。资本主义的生产本质上是商品生产,而商品生产的一个基本前提就是劳动的抽象化,即生产商品的所有劳动无论其具体形态如何,都是以抽象劳动的付出来衡量的。劳动的抽象化以及与此相关的一般等价物的金钱的出现,既是资本主义经济系统合理化的条件,也是社会关系物化和异化的根源。当金钱不仅经济交换的媒介,而是也充当社会融合机制时,就必然陷入社会关系的物化和异化。“马克思借助社会融合的行为关系物化,解释了现实的抽象化这个过程,如果人际关系不再通过规范或价值或者通过理解过程,而是通过交换媒体协调,那么,社会融合的行为关系的物化就会出现。”[28]

马克思的物化批判理论蕴涵着重要的批判和革命潜能。从这一现代性诊断中,“马克思所看到的是一种未来的状态,在这种未来状态中,资本的客观假象消逝了,受价值规律命令控制的生活世界,回到它的自发性。”[29]在这里“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人发展的条件。”[30]在马克思设想的未来社会中,不仅阶级的对抗消失了,而且在“现实的抽象化”过程失去的具体的伦理关系也恢复了。马克思相信资本主义社会人的异化和物化不是源于它的具体形式,而是源于其制度模式和基本原则。医治现代性的创伤,实现人类的解放不仅需要消灭资本主义剥削制度,而且要消灭不断产生物化和异化的商品生产和交换形式本身。

现在的问题是,这一观点今天是否有效?哈贝马斯认为,马克思没有区分作为市场经济和它的特殊资本主义形态,他在市场交换中看到的是阶级关系的神秘化形式,没有看到以金钱为媒介的经济系统和以抽象法律为媒介的国家行政系统出现,既是一种现实的抽象化,也是经济系统和行政系统的合理化,它具有独立于阶级结构和社会形态的自主性和必要性,“马克思没有看出,国家和经济的分化也是系统区分的一种更高方面,这种更高方面同时也提供了新的控制能力,并且迫使旧的封建阶级关系解体。”[31]经济和国家系统之间的分化是现代性的成就,相互独立的工具理性系统即市场与国家是现代社会正常运行的基本构件。“马克思由于忽视现代工业生产本身的组织形式和资本主义以利润为中心生产方式的区别,导致他对现代大工业条件下如何实现人类自由这一问题缺乏必要的敏感性。”[32]

作为现代物质生产的组织形式的市场对维持现代性的物质基础来说是必要的制度条件。韦默尔从另一方面对市场的意义进行了分析。市场经济与资产阶级法治国家一样,它规定的不是人们必须做什么,而是保护个人不受干预地自我选择和行动的权利,市场经济不仅是资源配置的形式,而且是否定自由的活动场所,是否定和消极自由的制度化形式。马克思看到了资本主义生产方式的内在阶级性和压迫性,但没有充分考虑市场在保护个人自由方面的规范意义。没有市场和最低限度的个人财产就没有个人的选择和行为自由,没有私人自由,也就无法为公共政治自由提供一个社会学基础。社会主义作为现代性理想并不意味与市场经济的完全决裂,而在于能否依靠民主的方式驯服市场的任性。哈贝马斯和韦默尔的观点是值得重视的,我们今天正在从事市场经济的改革,也面临着黑格尔和马克思谈到的市民社会问题。

历史经验已经证明,苏式社会主义的计划经济既损害个人自由也损害经济的效率。然而,市场经济的运行及其后果与个人自由以及人与人之间非强制联合的理想之间的冲突也是不争的事实,如何找到市场与社会主义结合的方式,既保护个人自由与效率,也保护社会平等与共同利益仍然是我们今天要反思的问题。

四、马克思对资产阶级法与国家的意识形态批判

马克思对自由主义的另一方面,就是对资产阶级法与国家的意识形态批判。马克思看来,传统社会向现代社会的转变一方面表现为传统社会分化为相对独立的市民社会与国家,另一方面表现为社会等级关系转化为社会阶级。马克思超越了黑格尔,他借助历史唯物主义不仅在市民社会中看到社会原子化,而且还看到市民社会中的阶级分化和冲突。在马克思的社会学现代性话语中,市民社会具有特殊重要的意义,它的出现是现代转向的枢纽。一旦经济活动脱离封建伦理关系的束缚而变成赤裸裸的商品交换关系,“前革命的政治等级(estates)就消融到市民社会的单纯的社会阶级之中。”[33]

同时,一旦商品生产和交换活动脱离传统社会的政治母体成为独立的领域,国家也就成为相对独立于市民社会的上层建筑。用哲学语言说,“国家的唯心主义的完成,也就是市民社会的唯物主义的完成。”[34]对国家的批判首先是对市民社会的批判。在马克思那里,历史唯物主义实际上是与他的资本主义社会理论一起成熟的。马克思对自己时代的性质是十分清楚的。在人类历史发展的大尺度上,它处在“以物的信赖关系为基础的人的独立性”的阶段,[35]从政治上说是后资产阶级革命时代。在这一时代,个人已经分裂为财产占有者的私人和抽象的公民。政治革命把传统社会分解为市民社会的相应部分,却没有对市民社会本身进行革命。虽然个人从封建关系中解放出来却又重新陷入资本主义市场经济的无名强制之中。

马克思认为,资产阶级革命是把所有的人都变成私人,没有同时使他们成为真正意义上的公民,在这里,人的市民身份是凌驾于公民身份之上,人的公民权,即公共领域的政治权利坍塌进市民社会之中,成为维护私人权利的工具。在资本主义社会,现实的人只能以私我形式出现,而公民不过是这个私我的抽象影子。人的身份的私人化在其政治结构中有其对应物。在资本主义社会,国家的合法性是以市民社会的自由来辩护的,一切政治结合的目的都是为了维护自然和不可剥夺的人权。然而,自由国家并不是对所有社会成员的私人利益的同等保护,而是对财产占有者的阶级利益的保护。与黑格尔不同,马克思认为市民社会不是非政治的,它本身就是一个阶级对抗的场所。由于市民社会充满着内在的阶级性和对抗性,它们必然被带进法与国家之中,从而瓦解了国家的中立性和正义性。在私有制和商品交换社会,国家既不能成为社会利益的伦理化身和个人利益的中立的保护者。“现代国家政权不过是管理整个资本主义的共同事务的委员会罢了。”[36]马克思从这一对国家的批判中得出革命的结论。“马克思用来批判黑格尔国家学说所揭示的‘政治社会’的困境几年后在生产资料社会化中找到自己的解决方案。”[37]一旦取消了生产资料私有制,公共权力就失去了政治性,直接变为社会管理的权力。“只有在没有阶级和阶级对抗的情况下,社会进化将不再是政治革命。”[38]马克思没有象黑格尔那样设想通过国家来限制市民社会,而是直接取消市民社会,取消作为私人的个人与作为公民的大写的人之间的分裂。

马克思提出了一个与自由主义的市民社会和国家二元分立相反的社会组织模式,即通过非政治的公共管理的权力扩张到私人领域,通过对生产资料的社会化取消了市民社会。按照这种模式,自律不再是以私有财产为基础,它在原则上可以不以私人领域为基础,而是在公共权力本身找到自己的基础。在取消了私有制和市场经济之后,自由和平等的个人无需以任何强制性的制度为中介实现了人与人之间的相互和解。

马克思说:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃,因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归,这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义,作为完成了的自然主义,等于人本主义,,而作为完成了的人本主义,等于自然主义;它是人与自然界之间、人与人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化与自我确立、自由与必然、个体与类之间的抗争的真正解决。”[39]

马克思的共产主义理想实际上把康德虚构的自我立法的共同体理想转变为全面的社会理想。在这里,社会共同体不仅实现了公共政治自律,而且还使每个人生活的社会条件受联合起来的个人的支配。这样,马克思就清除了黑格尔政治哲学中残留的自由主义因素,提出了一个全新的现代性理想。问题是这一观点今天是否仍然有效?经过苏东剧变后,这一问题以特有的敏感性和尖锐性摆在我们面前,西方学者在这方面做了大量分析和研究,这些分析对我们重新思考马克思对自由主义的批判具有借鉴意义。一些人认为,马克思对资产阶级法治国家的批判没有正确地区分它的规范理想和具体经验形式,在揭露其压迫性和欺骗性的同时也抹杀它的规范意义。哈贝马斯和韦默尔都认为,法律对个人权利和自由的保护并不能完全还原于它对私有制和不平等阶级关系的保护,因为私人自由与公共自由互为条件,没有私人自由就没有公共自由。因此,我们不能抛弃市场经济简单地用公共权力去实现现代性的理想目标。

上述问题还有另一方面,即如何对待自由主义的形式民主。马克思倾向于把资产阶级的抽象公民权和代议制民主等理解为意识形态工具,或者是列宁所说的遮羞布,因此,共产主义者面临的任务不是对这种形式的民主进行改造,而是要对它进行彻底的抛弃。共产主义代表着后自由主义的民主,它不再维持市民与公民(bourgeois and citizen)的分工,而是强调每个社会成员作为自由联合体的成员直接成了公共权力的一部分。马克思把共产主义视为历史的翻天覆地变化,一切历史之谜的最后解决。

有的学者指出这种观点本质上是一种末世学的乌托邦主义。它没有告诉我们如何从现存的形式民主走向真正的实质民主。当我们站在这一超历史的视点来看待现实的民主,资产阶级法治国家的积极意义和成就被低估了。资产阶级宪法国家具有两重性,它既有意识形态性和阶级性,也具有规范和道德意义。就后一方面而言,作为私法主体,个人享有不受权力干预的否定自由,作为公法主体,公民权保护人们在政治公共领域的政治自由。两者在制度框架上构成了个人自律与公共自律两种权利的平衡。社会主义不能简单地理解为历史的断裂,而应该理解为资产阶级民主和自由传统的自我超越。

笔者认为,马克思的立场与上述批评都有合理性,在今天的历史条件下,不论是对资产阶级法治国家的简单肯定还是对它的全盘否定都是轻率的。前一种意识到最后鼓吹的“往往是比较人道的资本主义、比较干静的资本主义、比较有效率的资本主义、比较合乎历史需要的资本主义。这一套雅痞式的马克思主义,其实与雅痞式的资本主义互补相成,可以相安无事,共同构成一幅近代开放社会的夜宴图。”[40]后一种观点同样是有问题的,它没有积极地吸收一百多年人类的政治经验,没有意识到国家与市场一样既是人类实现自由的工具,也同样可能成为自由的障碍。应该承认,马克思的共产主义理想在现代性宏大场景中展示了一个新的超越自由主义的道德景象,但是,它的实现是历史的具体的,同资产阶级自由民主传统有着复杂的联系。澄清它们之间关系的规范的和历史的联系,并用历史的经验加以检验是我们今天面临的任务。

【注释】

[1]约翰·麦克里兰:《西方政治思想史》,海南出版社2003年,第577页。

[2]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,商务印书馆1978年,第289页。

[3]黑格尔:《历史哲学》,上海书店出版社1999年,第467页。

[4][26]Albrecht Wellmer, Endgames:The Irreconcilable Nature of Modernity,MITPress,1998,p81、119.

[5][6][7][8][9][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][24]黑格尔:《法哲学原理》,商务印书馆1995年,第182、199、289、243、244、274、258、209、274、272、258、273、260、273、297、301节。

[10]Habermas, Between Facts and Norms :Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, MIT Press, 1996, p.xli.

[21][22][30][36][38]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年,第254、253、273、253、161页。

[23]《马克思恩格斯全集》第12卷,人民出版社1962年,第4页。

[25]《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年,第48页。

[27][28]Habermas, The Theory of  Communicative  Action,vol2,Polity in Basil Blackwell, 1987, p334、339.

[29][31][32]Habermas, The Theory of Communicative Action, Polity Press in Association with Basil Blackwell, 1987, p340、339、340

[33][37]Habermas,The Structural  Transformation of  Public Sphere,MITPress,1989,p122、127.

[34]《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1965年,第442页。

[35]《马克思恩格斯选集》第46卷(上),人民出版社1979年,第104页。

[39]马克思:《1844年经济学-哲学手稿》,人民出版社1979年,第73页。

[40]钱永祥:《纵欲与虚无之上———现代情境中的政治伦理》,生活·读书·新知三联书店2002年,第85页。

(责任编辑:严国萍)

原文载《中共浙江省委党校学报》2004年第6期，录入编辑乔山。