社会批判理论与后现代主义理论之间有着复杂的联系。福柯晚年自承,如果早些了解法兰克福学派的作品,特别是《启蒙辩证法》,他的一些著作就可不写了。德里达在《马克思的幽灵》中也把本雅明作为自己思想的重要来源。实际上,今天阿多诺和本雅明已经不仅作为批判理论传统的奠基者,而且也被后现代主义者追认为自己的思想先驱。但是,后现代主义与批判理论的“调情”却引起了哈贝马斯的担忧。在他看来,从《启蒙辩证法》开始,霍克海默和阿多诺等人与后现代主义分享着共同的思想主题,即对启蒙、进步、理性、道德的总体批判。在《现代性哲学话语》中,哈贝马斯不仅对从尼采到后现代主义者的现代性反话语进行了系统批判,也是对批判理论传统本身反启蒙和非理性倾向做系统的清理。
在哈贝马斯看来,后现代主义在哲学上是非理性主义的,政治上是一种以激进主义形式伪装的青年保守派。但是,哈贝马斯对后现代主义的解释和理解并未被批判理论家的继承者普遍接受。不论是德国的韦尔默、霍耐特,还是美国的弗雷泽、凯尔纳等新一代社会批判理论家都认为,批判理论的发展不仅需要吸收女权主义、后殖民主义理论的成果,而且也要接受后现代主义的积极因素,如对事物的异质性、价值多元性、历史的偶然性的承认,只有这样才能超越启蒙和现代性话语本身蕴含的理性绝对主义和基础主义偏见,超越男性中心主义和欧洲中心主义意识形态。在他们看来,现代性与后现代性之间不存在绝对的断裂,也不存在绝对的对立,批判理论与后现代主义之间应该从对抗走向和解,上述意识最明显地体现在韦尔默的思想之中。正如凯尔纳所言,“韦尔默是少数的有意同后现代主义和法国新理论家进行严肃对话的社会批判理论家。”[1]与哈贝马斯不同,韦尔默认为,我们既不能以现代性否定后现代性,同样也不能以后现代性否定现代性,现代性与后现代性之间存在着相互依赖、不可分割的辩证关系。正如德国哲学韦尔施所指出的,“后现代”这个词可以被人们忘记,但它包含的诉求却是不可回避的,“连现代的公开宣称的支持者今天也赋予他们心爱的现代异乎寻常的后现代轮廓。这也许是后现代的动机决定今天的文化议事日程的明显标志。”[2]本文无意于对当代批判理论中现代性与后现代性关系做系统讨论,主要以韦尔默对哈贝马斯的内在批判为线索,系统阐述他对现代性与后现代性辩证关系的理解。
一、哈贝马斯:现代性与后现代性的对抗
无庸质疑,哈贝马斯是现代性自觉的辩护者,这种自觉源于他对现代性规范内核的真正认同。他认为,现代性观念不论是其起源还是其历史变迁来说,都与欧洲艺术的发展紧密相关。然而,今天我们谈论这个问题,绝不仅仅出于对现代主义思潮的关心,而是对启蒙时代以来的理性和现代性命运的关切。现代性计划并不仅仅是审美理想,而且是新的实践—政治筹划,即通过文化合理化和社会合理化的相互促进以实现人类的解放。在接受阿多诺奖时,哈贝马斯说:18世纪被启蒙思想家阐述的现代性方案,包含着按照它们各自的内在逻辑发展客观的科学、普遍主义的道德和法律以及自律的艺术的努力。同时,这一计划亦有意将上述领域的认知潜能从其深奥形式中释放出来。
启蒙哲学家力图利用专业文化的积累来丰富日常生活———也就是说,来合理地组织日常的社会生活。[3]启蒙思想家的现代性计划是双重的,它不仅指理智世界的启蒙,而且指社会世界的合理化,现代性计划是真理的智性追求与社会的正义追求双重抱负的统一。一方面,启蒙意味着传统的实质性理性在现代批判和反思意识的压力下分化为科学、道德与法律、艺术三个相互独立的价值领域,它们各按自己的内在逻辑和有效性要求发展,由此人们摆脱了原有的大一统的宗教和哲学世界观的束缚,获得了反思地对待自己的言语和行为的能力,这是启蒙的智性维度。另一方面,启蒙的现代性方案还包含着把经过理性启蒙的文化领域的潜能合理地运用于自我、文化与社会领域,丰富并合理地组织人类的社会生活,使之获得民主地控制自己生活条件的能力,这是启蒙的政治维度。只要这两个目标没有完全实现,现代性就仍然是一个未完成的计划。
哈贝马斯承认,现代性虽然存在着自己的问题,特别是在主体哲学和资本主义的表现形态中,现代性已经扭曲和变形。但是,这并不能否定它仍然是我们时代一切进步主义政治和解放乌托邦的思想来源。然而,不论是启蒙的理智抱负还是它的政治抱负,在后现代理论家看来,不仅已经过时,而且彻底失败了。正是这一全盘否定的立场引起哈贝马斯的担忧。
概而言之,后现代主义者对现代性的批判可以概括为两个方面:一方面20世纪历史已经证明,启蒙时代试图通过理性和科学实现人类自由和平等的现代性计划已经彻底失败了,奥斯维辛集中营和斯大林主义不仅是集权主义的暴政,而且是自由民主传统本身的失败;另一方面, 20世纪人类灾难不仅是现实政治世界的悲剧,而且是主体中心主义和普遍理性主义的悲剧。这一对现代性的全盘否定立场,与黑格尔和马克思开启的现代性的内在批判立场是完全对立的,它既没有把握现代性的内在复杂性和矛盾性,也没有给现代性自我超越留下思想和政治空间。哈贝马斯承认古典的现代性概念需要批判。这不仅因为它自身包含着歧义和矛盾,更重要的是,现代性经典思想家用来阐发自己核心内容的哲学范式是有缺陷的,无法真正把握现代性的规范理想。但是,这并不意味着我们应该把启蒙传统等同于“恐怖主义的理性”(terroristic reason),也不能把社会异化和物化归结为启蒙意识和现代性的自我毁灭。他明确地说:“我不想放弃现代性,也不想把它视为已告失败的事业,我们应该从那些试图否定现代性的夸大其辞的方案的错误中吸取教训。”[4]
哈贝马斯认为, 20世纪哲学的最大成就是哲学的语言学转向,这一转向已经为我们提供了新的哲学视域,使我们有可能重构批判理论的规范基础和现代性哲学话语。严格来说,哲学的语言学转向对现代性话语来说是模棱两可的。作为普遍的文化现象,哲学的语言学转向既是哈贝马斯现代性话语重建的工具,也是后现代主义批判现代性的武器。哈贝马斯与后现代主义者之间虽然立场不同,但他们都从哲学的语言学转向中寻找自己的理论工具。后现代主义的语言哲学把自己的思想源头追溯到海德格尔和维特根斯坦,因为他们都强调语言和符号在世界的建构和敞开中的作用,并把语言理解为超主体的自我创生的力量。语言在这里已经从相互理解的交往中介,变成了某种超世俗的始源性力量,成了理性的他者。这种力量在海德格尔那里是保存在古希腊的隐秘语言之中,在维特根斯坦那里则存在于非推论的日常语言之中。在这种语言哲学中,不是人使用语言,而是人被语言所使用,语言成了新的主体,因而并未真正克服笛卡尔以来的主体中心主义。与海德格尔式对语言哲学的挪用方式相反,哈贝马斯相信,通过交往理论转向,可以在哲学的语言学转向基础上建立一种新的理性观。交往理性既不存在于超个人的神秘力量中,也不存在于现代哲学所说的主体意识之中,而是存在于主体间交往实践之中。理性不是观念的自我明证性,也不是对上帝的聆听,而是自由地相互讨论所达成的合理共识。如果我们这样来理解语言,就能为理性找到一条回归生活世界的现实道路,同时也能为现代性规范基础的重建提供了新的前提。
哈贝马斯相信,对我们的时代来说,当前哲学紧要的任务不是恢复过时的形而上学理性,更不能拥抱时髦的后现代主义,而是要在交往理论概念基础上,阐明“一种新古典主义的现代性概念,以使反过来用作社会批判理论的基础。”[5]在他看来,虽然现代性事业充满着风险和偶然性,但只要我们仍然相信人与人的相互交往能够获得合理共识,能够形成合理的集体意志,那么理性与生活之间、理性与政治之间就仍然存在积极的联系。后现代主义在《现代性哲学话语》中被视为后黑格尔哲学的一个分支。它的哲学源头是尼采哲学的视角主义和权力主义。尼采哲学完全抛弃了德国古典哲学的理性主义信念。黑格尔对康德的批判是内在批判,而尼采对康德的批判是外在批判。在康德那里,理性是一种把握世界总体性的能力。一方面,它把时空中的一切存在理解为符合因果必然性的可理解的总体性;另一方面,通过自我立法和目的国概念,构建了一个自由的人类实践总体性的理想。在这里,理性成了支撑现代性的自我认识、自我决定和自我实现等规范要求的先验可能性条件之总和。但是,理性在康德那里是作为理想的调节观念起作用的,它只是为人们生活提供一个完满的意义世界,至于世界本身是否成为理性的化身,是一个不可知的问题。黑格尔把康德的理性概念历史化。在他那里,理性不仅是现代性规范结构的先验支撑,而且是具有历史现实性的精神力量。虽然理性总是通过人的私欲、偶然性和冲突为自己开辟道路,但是,现代性规范已经作为绝对精神的内容体现在现代文化和社会制度之中了。在黑格尔的体系中,精神也是自我分化的,但是,精神又有力量把自我分化的精神片断重新构成一个总体,形成一个普遍自由的历史整体。在这个意义上,黑格尔哲学是对现代性计划历史展开的思辨表达。
哈贝马斯认为,黑格尔是第一个提出现代性辩证法的思想家,他既肯定了现代意义上的主观自由是现代性不可超越的视域,同时也看到现代的个人主义生活方式、以形式法为基础的社会制度和主观主义文化本身的片面性。因此,黑格尔在为现代性计划辩护的同时,也同样对现代性做了深入的批判。然而,从尼采开始,经过海德格尔、维特根斯坦到阿多诺、德里达、福柯,现代性批判的方向已经改变。总的来说,现代性经典批判者的思想武器是历史的辩证法,“黑格尔、马克思,还有韦伯和卢卡奇,都区分了社会合理化的解放—调和内涵和压抑—异化内涵”。[6]然而,这一武器在霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”、海德格尔的“本源哲学”、德里达的“解构哲学”和福柯的“系谱学”中已经被放弃了。他们依靠的不再是黑格尔主义的理性及其辩证的总体性概念,而是对人和自然的普遍统治的工具理性概念。在这里,理性的批判不再仅仅针对现代主体理性概念的片面性,而且也针对理性概念本身。“这种理性批判不仅要打破一种绝对和纯粹的理性偶像,而且要剥夺自我意识、自我决定以及自我实现等观念的规范约束力;不仅要揭示理性的自负,而且要剥夺理性自身的权力。”[7]
总之,在哈贝马斯看来,后现代主义对现代性的批判不是为了拯救现代性,而是要告别现代性。然而,从另一方面说,后现代理论并非纯属是异想天开或无病呻吟。哈贝马斯承认,在现代性的后现代批判中,“尽管中心从社会经济学的决策和政策转移到了文化现象上面,但海德格尔对于科学与技术、剥削自然、大众文化以及权威时代的其他表现形式的批判与西方马克思主义的物化批判还是形成一种对应关系。”[8]在某种意义上,后现代主义对现代性的批判包含着合理的规范直觉,它意识到现代生活的异化、技术对生活的宰制、生活的同质化和权威化等等,损害了人与人交往的非强制承认关系和自由的自我实现理想,因而,“这种敏感性中蕴藏着一种未被损害的主体间观念,最初被青年黑格尔称为‘伦理的总体性’”。[9]
问题是,后现代主义理论是自相矛盾的。一方面,它对现代社会的片面合理化模式化批判实际上依赖于一种潜在的交往自由概念,但同时他们又否定理性具有阐明这一交往自由理想的可能性,这样,后现代主义理论就陷入了一种“践行式矛盾”,自我瓦解了现代性批判的理论基础。
总的来说,哈贝马斯认为,后现代主义理论陷入了“三重罪”:
第一,由于受尼采影响,后现代思想家把目光瞄向超验的理性他者,而不是我们思想和行动的现实世界,不论这个他者是海德格尔的始源性存在、德里达的分延还是福柯的权力。从这种超验视角看,日常生活的一切都是非本真的、堕落的甚至是罪恶的。这样,现代性的辩证话语中存在的理性与现实、理论与实践、哲学与社会理论之间的内在联系被割断裂了,现代性批判被重新形而上学化为哲学家的玄学。
第二,后现代理论家没有公正地对待现代性的认知和道德普遍主义原则。古典的现代性观念是以自我意识、自我决定和自我实现作为自己的普遍规范理想的,它可以把社会的异化和物化理解为对上述规范的扭曲和破坏。但是,后现代主义由于根本不承认现代性的普遍规范,因而也就不可能从内在批判立场出发,辩证地对待现代性矛盾和问题。在后现代主义者看来,现代性的普遍主义立场,不论是知识论中的科学普遍主义,还是实践哲学中的道德和法律普遍主义,都是理性的暴政。从根本意义上,一切普遍主义不过是某种隐蔽的神秘力量的产物,不论这种力量是海德格尔所说的“技术架构”、德里达所说的“逻各斯中心主义”还是福柯所谓的“权力/知识综合体”。后现代主义认为,一切普遍规则的建立都是以系统地排斥他者和对差异的压抑为特征的,在这一理论逻辑中,“启蒙与操纵、意识与无意识、创造力与破坏力、表现的自我关系和压抑的非升华、真理与意识形态,以及对自由的保障与对自由的剥夺等等,所有的环节都混淆在一起,以至于批判再也无法在一个被管制、充满计算和权力的世界中辨别出反差、明暗和不同的声调。”[10]因此,后现代理论家对现代性二面性和矛盾是不敏感的。
最后,哈贝马斯认为,“后现代理论装备太差,根本无法区分殖民化的话语和有说服力的话语,前者依靠制度的强制性而在全球获得推广,后者由于自明性而被全球接受。”[11]后现代理论之所以对现代性的复杂性缺乏分辩能力,主要在于他们把一切社会科学知识都还原为工具理性或“权力/知识”共生体,这样,他们就被迫从社会科学中撤出,遁入到前现代的神话或纯粹的形而上学之中。从哈贝马斯对后现代主义的上述批判可以看出,他虽然承认后现代理论家对现代性的某些病态现象非常敏感,具有敏锐的观察和批判能力,但是,他们对现代性的态度是消极的、错误的和有害的。就像20世纪初的德国青年保守派一样,后现代主义对现代性和理性的全盘否定,彻底瓦解了进步政治的可能性,不可避免地会陷入价值虚无主义和政治失败主义。马克思在谈到如何对待黑格尔哲学时曾指出,我们不能把洗澡水与婴儿一起倒掉。哈贝马斯也认为,我们不能因为现代性存在着缺陷,就完全抛弃现代性。“在分析过程中,我们必须既注意到生活世界通过交往实现合理化所具有的解放作用,也要注意到野蛮化的功能主义理性所引起的效果。”[12]现在的问题是,哈贝马斯这一对后现代主义的批判逻辑是否也会反过来指向他自己?如果说,后现代性像现代性一样是一种矛盾的现象,既具有合理性也具有片面性,对待这样的事物我们也不应该采取全盘否定的方式,把洗澡水和婴儿一起倒掉。在这个意义上,哈贝马斯的现代性理论也存在着自身的盲点。这正是韦尔默对哈贝马斯理论进行内在批判的切入口。
二、超越现代性与后现代性的对立
在社会批判理论传统中,韦尔默是最早与后现代主义进行严肃对话的批判理论家。哈贝马斯把后现代主义视为现代性之敌、启蒙的罪人、非理性主义。但是,韦尔默在《坚持现代性》中明确指出,后现代主义不是反现代主义,后现代主义应该被理解为“自我批判的、讽刺的和无情的现代主义,一种超越了乌托邦主义、科学主义和基础主义的现代主义,总之,是一种后形而上学的现代主义。”不仅如此,他甚至认为,“就其道德和理智上的实质而言,它仍然是伟大的欧洲启蒙传统的继承,而不是终结。”[13]显然,韦尔默与哈贝马斯在现代性问题上存在着很大的分歧,虽然他同意哈贝马斯对现代性计划的规范理解,但他不认为后现代主义理论是对现代性的全盘否定。在他看来,现代性与后现代性之间是相互渗透的,后现代与现代思想之间也必然存在着积极的联系。把握这样的联系,是当代文化条件下构建批判理论的重要条件。
在《论现代和后现代的辩证法》的中文版前言中,韦尔默指出,后现代性是一个充满歧义的概念,它蕴含着对启蒙和理性的极端性和片面性的批判,同时也包含着反启蒙、反理性、反民主的反动倾向。与现代思想一样,后现代思想也有好的方面和坏的方面,“时下对后现代有着某些反动、非理性的理解,我要做的是与之针锋相对,建立激进化的启蒙思想,自我批判的现代性,使某些‘好’的后现代发挥积极的作用。”[14]韦尔默认为,好的后现代性不是现代性的对立面,而是对现代性的自我超越,同样,好的后现代主义也不是现代主义之敌,而是它的批判伙伴。如果这样来看待两者的关系,坚持现代性意味着既对后现代思想的非理性主义和蒙昧主义倾向保持警惕,又与晚期阿多诺和后现代理论家一起,继续现代性自我批判的事业,揭示现代性中科学主义、普遍主义、欧洲中心主义、主体中心主义中蕴含的意识形态偏见和符号暴力,使人们更多地意识到现代性本身的偶然性、异质性和复杂性,避免任何形式的现代性暴政。韦尔默认为,我们的时代处在“后现代的现代”的特殊格局之中。一方面,我们仍然是现代的一部分,现代性这一未完成的计划仍然是我们时代重要的诉求;另一方面我们又处在后现代氛围之中。
在这一文化氛围中,人们已经厌倦了科学主义霸权、基础主义迷信和终极解放的乌托邦,人们已经不再把确定性的消失、差异、多元、混杂等现象理解为纯粹否定的现象,相反,人们更多地是把它们体验为新的解放。现代性理论需要通过充分吸收后现代理论的成果,消化后现代生活经验的启示,充分认识到真理、道德和艺术等普遍价值中的多样性,理解生活世界合理化和民主化过程的偶然性和不确定性。只有这样,现代性才能保持其自身的批判性和开放性,才能接纳新的东西。正如现代性包含着好的现代性和坏的现代性一样,后现代性也可以分为好的后现代性和坏的后现代性。我们不能简单地用堕落、背叛、相对主义、虚无主义等概念把后现代主义一棍子打死。后现代主义文化是充满着矛盾和张力的现象。以建筑为例,“我们不能把后现代主义建筑对片面的技术至上的现代主义的摒弃理解为对现代性、或启蒙传统的抛弃。相反,它应理解为对落后于现代性的现代主义的内在批判。”[15]但我们也要认识到,“后现代主义建筑中的折衷主义和历史主义也带有拒绝启蒙、普遍主义和理性等现代性特征的潜在意义”。[16]对待这样的后现代性,应该像哈贝马斯对待现代性一样,采取辩证的态度。现代性与后现代性不是相互排斥的两个事物,也不能简单地把它们理解为前后相继的两个时代,相反,它们是我们把握世界的两种视角。只有当我们在这二个视角之间建立起辩证的联系时,才能真正地坚持现代性。这就是韦尔默的基本立场。
三、后形而上学与可错论意识
近代哲学是以对真理的确定性追求为开端的。在笛卡尔那里,哲学已经被界定为追求真理的方法,这一取向决定着整个现代哲学的议程。不论是经验论还是唯理论,都相信真理是被发现的。同样,在意义领域,人们也相信存在着独立于语言理解和交往实践的意义。这种意义理论韦尔默称之为意义的客观主义。他相信,随着哲学的语言学转向的出现,意义的客观主义已经受到了挑战。“20世纪最重要的语言哲学可以被理解为对语言意义存在模式的客观主义观点的批判形式,而这种客观主义深深地扎根于欧洲哲学的传统之中。”[17]
对韦尔默来说,对意义的客观主义的批判具有重要的意义,既为现代性话语廓清自己的哲学前提提供必要条件,也为坚持启蒙和现代性的继续提供新的灵感。意义的客观主义本质是一种形而上学,总是以某种超语言的自明性为其基础的。对韦尔默来说,如果把意义理解为先于语言的客观在场的存在,人们只能发现它,不能创造它,那么绝对主义和教条主义立场就会进入到现代性的自我意识之中。相反,如果我们把语言的意义不是理解为现成的在手边的东西,而是某种脆弱的、非连续的,需要在交往中不断更新的东西,现代性的自我解释过程同时也是其内容的自我更新过程。在这个意义上,“对任何语言的客观主义的批判都涉及到使启蒙彻底化,它打开了我们的眼睛,使我们看到了偶然性、模糊性和语言意义上的暴力印迹。”[18]
在后形而上学文化中,启蒙和现代性本质上不过是一种彻底的批判态度。韦尔默承认,阿佩尔和哈贝马斯的交往理论是20世纪哲学的重要成就。哲学范式从主体意识哲学向主体间交往理论的转向,不论对理论哲学还是实践哲学来说都是极其重要的。阿佩尔和哈贝马斯已经意识到,真理和意义不是意识对先于语言的存在的发现,而是来自主体间语言理解的产物。意义不是心理主义者所说的作者的主观意图,也不是一个胡塞尔所说的观念客体,而是具体交往情境下符号的某种用法。一个言述的意义既不是由其语法规则决定的,也不是由语义学的逻辑真值条件决定,而是由语用学实践决定的。因此,意义既不是客观的,也不是纯粹主观的,而是主体间的。
哈贝马斯在《交往行为理论》中指出,意义的标准既不在外部世界,也不是主体意识的自明性,而是交往中一方对另一方语言表达中包含的有效性要求的接受。哈贝马斯和阿佩尔对意义观念的重构有着重要意义。意义理论的语用学使语言哲学最终摆脱了逻各斯中心主义的语义学,使语言哲学回到交往实践构成的生活世界之中。但是,韦尔默认为,他们对意义客观主义的批判仍然是不彻底的,还保留着传统哲学的客观主义幻想,他们虽然取消了意义在客观世界中的超历史存在,却又想在主观世界中为意义的确定性重新奠定超历史的基础,正是在这个意义上,他们并没有真正超越绝对主义和基础主义。在韦尔默看来,哈贝马斯、阿佩尔的主要问题是,他们对意义和真理的讨论不是以我们每天都在实实在在地进行着的交往实践为背景,而是人为地虚构的理想交往共同体( ideal communication community)和理想说话情境( ideal situation ofspeech act)为背景的。
而韦尔默认为,在后形而上学时代,彻底的现代性意识应该放弃任何对超验真理和确定性的幻想,直面人类一切观念、思想、语言和行动的可错性,承认一切规范和知识都是临时的和偶然的,是人类认知和交往过程中历史地形成的社会共识。从这种可错论立场出发,韦尔默相信,后现代主义对现代性的科学主义、普遍主义和主体中心主义的批判不仅不是反现代性,而是现代性意识的内在构成因素。后现代主义理论在认识论的贡献就在于,它凸现了语言理解过程中的偶然性和不确定性,使可错论成为现代性自我理解的不可回避的条件。在韦尔默看来,哈贝马斯和阿佩尔虽然打开了通向意义的非客观主义理解之门,但是,他们未能充分把握当代哲学的语言学转向蕴含的可错论的意义。为了抵御相对主义的诱惑,哈贝马斯以理想的交往情境为参照标准,把真理的意义区分为规范的社会共识和事实的社会共识。这样,传统哲学的先验和经验的二元论又变相地回到意义理论之中。虽然阿佩尔与哈贝马斯对自己理论的先验主义风险有一定的自知自明,他们并没有说,理想的交往情境或共同体是实存的,而是说任何交往实践都“预示着”(prefigure)一个可以无限逼近的理想说话情境。但是,韦尔默仍然认为,理想的说话环境或理想的交往共同体概念本质上仍然是乌托邦主义的,对交往理论来说是不必要的。
在现实生活中,人们不会以任何绝对完满的状态作为认知与实践的参照标准,也不会以此来评判科学知识或道德判断的合理性。虽然在追求规范、意义和价值中,哲学家不能不确定某种规范的立场,不能不运用理想化的概念策略。但是,这种理想化不应具体化为某种尚未到来的乌托邦。韦尔默主张,真理和意义兑现的理想交往条件,应该理解为有效性证明过程中的一种“施行性”(performative)预设。所谓施行性预设是指行为者想从事某种有意义的活动都必须预设的信念。例如,一个人到法院打官司,他一定相信法院是一个主持公正的场所,否则,他去法院就没有意义,虽然在现实生活中,误判和错判从来就没有消失过。同样,我们在面对真理问题、规范问题和意义问题时,也一定会从某种施行性的预设出发。谈到真理,总是意味着我们能在好的、有根据的判断和坏的、无根据判断之间做出区别,而所谓有根据的或好的判断,又预设这样的理想化假设:所有的相关证据都被考虑了,相关的参与者的意见都充分得到表达。
当然,这些条件也是理想化的。但是,这种理想化条件是我们相信一个观念为真的必要设定,而不是一个未来状态或一个超历史的标准。韦尔默说:“如果我们把这种理想化理解为理想交往情境的预示(阿佩尔的误读),或我们把它理解为从外面来衡量共识合理性的理性证明的理想标准,就是对它的误解。”[19]哈贝马斯和阿佩尔由于想在现实的交往实践之外为真理设定这样标准,因而也就未能完全摆脱客观主义和先验主义的幻想,因而也就未能最终摆脱形而上学的束缚。韦尔默认为,人类一切知识都是不完全的、可错的。真理既不能在符合论意义上理解为客观现实的真实反映,也不能在直觉主义意义上理解为自明性的观念。在后形而上学时代,不论是真理的要求还是正义的要求,都只能理解为人类合理交往的实践性预设。
作为实践预设,理性既不能还原为此时此地的经验有限性,也不能理解为超越现实的理想性,而应理解为一种内在于经验又不断地超越有限经验的批判性冲动。按照这样的理解,相对于一时一地达成的合理共识来说,总存在着批判和超越的可能性。但是,这种批判并不意味着在具体的经验历史过程之外,还存在一个真理和正义完全兑现的未来时刻。韦尔默相信,“真理”的操作性预设和具体的事实判断之间永远存在着张力,这种张力构成了可错论(fallibilistic)意识的核心。“断言和真理之间的差别指认一种可错论的解释:我们从来不能排除新的论据、或新的问题的出现,这就迫使我们去寻找新的答案。”[20]应该提醒的是,这里所说的可错论不同于波普尔所说的证伪主义,证伪主义是指在知识的证明中,相对于证实证伪始终具有认识论和逻辑上的优先性,而可错论是强调,人类认识过程中无法根除有限性和不完全性,在这里,不论是证伪还是证实都不存在一个完全确定的基础。同时,我们还应该注意到,这种可错论也不等同于后现代主义的相对主义,因为它不否认真理与证明之间有着内在联系,不否认真理与错误、知识与权力等等之间存在着界限。但是,它强调任何特定的证明相对于真理的普遍性要求来说都是不足的,特定的知识证明相对于真理的“这种剩余指认出当下我们是理性的可能性,迫使我们越过或批判既定时间赋予我们的知识和语言”,[21]但又无需否定理性或接受相对主义。韦尔默认为,就对意义的客观主义批判而言,维特根斯坦和后现代语言哲学提供了更好的路径。“维特根斯坦式的反思”(W ittgensteinianreflection)立足的不是理想化的交往实践,而是人的日常生活实践。在维特根斯坦那里,语言的意义不是先于语言的客观存在,也不是主体内心的意识,而是人们相互认可的语言游戏。韦尔默认为,相对于哈贝马斯的理想交往情境概念,维特根斯坦的日常语言游戏概念更能把握意义的基础。在维特根斯坦那里,真与假、理性与非理性等概念,不是相对于理想化交往共同体才有意义的,而是直接从日常语言游戏中获得其意义的。意义本质上是关系性的存在,“意义只是对那些说话者之间(with)以( in)语言交流关于(a-bout)某物的看法时才‘存在’(exists)。”[22]
这种建构主义的语言哲学从根本意义上为我们超越形而上学提供了可能性。按照构成论的交往行为理论,对任何类型的语言行为来说,都不存在意义的先验标准,所谓意义不过是特定共同体对语言的共同用法而已。因此,现代性自我理解应该建立地维特根斯坦的语言哲学之上,而不能建立在哈贝马斯版本的语言哲学之上。
总之,在韦尔默看来,可错论意识对现代性的自我理解来说是非常重要的,它不仅是反形而上学的,而且也是构成现代自由文化的基础。“这种可错论意识是与罗蒂描述的‘偶然性的承认’———我们的语言,我们的价值取向、我们的文化和我们的制度的偶然性———紧密相联的。”[23]它对我们重新理解现代性的自由民主原则具有重要意义。
四、民主与偶然性
从罗尔斯开始,西方当代政治哲学出现了规范主义转向,这一转变也影响到哈贝马斯等批判理论家。按照规范主义的理解,政治不能还原为利益冲突的妥协,也不能完全看作你死我活的权力斗争,政治学无法回避规范问题,无法回避正义与合法性问题。具体到政治现代性来说,西方政治哲学的规范基础或者是人民共同意志的自我决定,或者是个人平等自由的最大实现,这两种规范分别构成了自由主义和共和主义的核心观念。
在西方,规范取向的复兴是与康德政治哲学的复兴联系在一起的。在康德那里,政治的规范性问题是在政治的合法性和合法律性的关系中展开的。合法性问题是人的自由和权利问题,归根到底是道德问题,而合法律性是制度的强制和有效性问题,因而是一个权力问题。康德认为,虽然我们不能把政治还原为道德,但是,一旦两者发生冲突,“真正的政治不先向道德宣誓效忠,就会寸步难行。尽管政治本身是一门艰难的艺术,然而它与道德的结合却根本不是艺术,只要双方发生冲突,道德就会剪开政治所解不开的死结。”[24]显然,康德把道德规范作为政治的规范原则。
一般认为,哈贝马斯的政治哲学是康德契约论的现代版本,而话语伦理学也是康德伦理学的现代形式。在康德那里,政治以道德原则为基础,同样,在哈贝马斯这里,民主政治也是建立在话语伦理学原则之上的。就把政治联系到一个超政治的公正立场而言,他们的思想都具有某种先验论和乌托邦主义色彩。韦尔默与哈贝马斯一样关心社会政治问题,关心西方自由民主制度的命运。但是,韦尔默认为,哈贝马斯的话语民主理论是有缺陷的。它虽然把握了现代性的自由和民主制度的规范性,却没有把握后现代性条件下它们的偶然性和不确定性。哈贝马斯思想的一个重要缺陷是把真理的探究作为一切交往行为的范式。“每一个有语言和行为能力的主体都要在自觉地放弃权力和使用暴力的前提下,自由平等地参与话语的论证,并且,在此过程中,人人都怀追求真理、服从真理的动机和愿望。”[25]
在这里,有效性要求的话语证明不仅是真理兑现的条件,也是政治民主的条件。对哈贝马斯来说,公共领域不仅是公共意志形成的空间,也是观念理性化的空间。哈贝马斯强调,民主的公共意志既不是个人偏好的加总,也不是共和主义所说的实体性共同意志。民主政治依赖于公共意志的合理化,而公共意志的合理化又离不开交往实践规则的制度化。民主不是由直接的人民意志定义的,而是由公共领域之中实践话语的合理性定义的。民主的基础不是一般意义上的交往实践,而是人们的话语证明实践。民主依赖这样的观念:只要在满足理想交往条件下,有关法律、公共政策的辩论、协商一定会形成合理的共识。在韦尔默看来,在哈贝马斯的话语民主理论中,民主与真理之间联系太紧密、太直接了,它与现实的政治之间有种显著的反差。韦尔默承认,民主与人们的交往实践有着内在联系。但是,即便如此,这一命题“也与哈贝马斯一直设想地相反,交往的普遍语用学结构与民主和人权的普遍观念之间没有直接联系。”[26]西方的民主自由制度依赖的不是对效性要求的证明实践,而是历史地形成的民主伦理生活方式。就如意义和真理一样,自由民主制度也没有超历史的理性和道德基础,作为现代性的一部分,它的产生如罗蒂而言是纯粹偶然的,对它的理解既无须诉诸康德的实践理性,也无须诉诸哈贝马斯的话语原则。
如果说,在意义理论中,韦尔默把维特根斯坦后期哲学作为自己的核心资源,在政治哲学上,他则以罗蒂的实用主义为自己的主要思想资源。罗蒂是著名的后现代主义思想家,也是著名的左翼自由主义者,其思想的独特之处在于,他对自由主义的论述既不诉诸自然法的先天法则,也不诉诸契约论的虚拟共识,而是把自己的理论建立在西方文明的历史叙述之上。如果我们对照哈贝马斯与罗蒂的思想就可以看出,他们之间的分歧不在于对自由民主制度本身有不同的理解,而在于对这一制度的合法性基础有不同解释。罗蒂在《自由主义社会的偶然性》一文中指出,在哈贝马斯那里,民主社会至关重要的是它的自我形象是否体现了启蒙运动的普遍主义和理性主义,而罗蒂认为,“我反对任何关于超历史的基础或历史终结式的意见会合之理论———不管是宗教的,抑或是哲学的,而代之以关于自由主义制度和习俗之起源的历史叙述:指出这些制度和习俗的设计,是为了减少残酷,使被统治者的同意下建立的政府成为可能,并尽量使无宰制的沟通的实现成为可能。”[27]
韦尔默在这个问题上站在罗蒂一边,他明确说:“如果我们无法接近终极基础,也没有希望获得终极和解———这正是罗蒂所说的偶然性之承认的后果———那么所有的教条主义就失去了基础。”[28]对偶然性的承认其实是对人类生存有限性的承认。任何一个有限的会死的人都不可能在时间之流之外去把握历史的目的和人类未来。如果不存在一个超越人类有限性和偶然性的生存基础,任何试图以先验哲学或目的论方式来给出人生的价值和社会的理想目标,都是不可信的。在这里,再一次显示出哈贝马斯与韦尔默之间的分歧。在哈贝马斯看来,为偶然性辩护,把人的交往实践理解为无规范的语言游戏,就是向后现代非理性主义俯首称臣,而韦尔默则认为,为偶然性辩护就是为自由文化辩护。如果不存在超历史的、非偶然的绝对真理、完全和解、终极共识或上帝之目之类的先验基础,后现代主义推崇的宽容、异质性和多样性等理智美德恰恰体现了后形而上学时代自由精神的本质。作为自由主义者,韦尔默认为,“我们应该追求更大的宽容、更敏于修正自己的判断或与多元性相处,更乐于寻求对旧的问题的新的描述或新的解释。”[29]
在我们这个文化多元主义时代,与其说是理性和道德的普遍主义信念,不如说是崇尚差异、多元、有限性、偶然和弹性等后现代德性在支撑着人类自由。在这个意义上,形而上学的衰落不是人类的沉沦,而是人类解放的新的机遇:“从任何终极的无所不包的意义的幻想和恐怖中解放出来。它将是这样的现代性,把形而上学的真理抛弃在它尘世的结构之中,因而也就不再需要形而上学。”[30]质言之,在哈贝马斯看来,后现代主义是对现代性的否定,而在韦尔默看来,它是后形而上学时代坚持现代性的必要条件。现在让我们转向民主问题。大致来说,哈贝马斯从康德式的契约论出发,把重建民主的规范基础作为自己的任务,而韦尔默更多地从黑格尔的伦理概念出发,把民主理解为人类自由的伦理条件。韦尔默认为,民主政治的基础是伦理生活的民主形式(democratic form of ethical life)。这种伦理生活形式一方面要求承认“特殊性的权利”,即每个人都有权按照自己认为合理的方式去追求幸福和自我实现,另一方面要求自由开放的公共领域,即不同意见的自由交流和非强制公共意志形成的空间。合理的自由民主制度应该是消极自由与积极自由、个人自由与公共自由的统一。自由民主制度不是预先设定的某种历史目的的展开,也不是普遍理性原则的体现,而是“人类的历史筹划”。这一筹划是在现实的历史过程中进行的,因而必须面对偶然性、多元性、差异和冲突等等。这就意味着后现代主义所把握到的条件不仅是我们无法回避的生存论事实,而且是民主进一步发展的积极条件。
后现代主义对规范和价值普遍主义的批判具有积极意义,民主的伦理生活方式不是某个普遍原则的体现,它更多的是一种文化、伦理态度和为人处事的方式。这种生活态度意味着把协商作为处理实质性事务分歧的手段,作为重建更高层次上的社会团结的唯一方式。当然,我们也不能把韦尔默与哈贝马斯对立起来。严格来说,他们的分歧是家庭内部之争,而不是立场之争。从大的方面说,他们都强调交往理论转向,都强调程序主义的协商民主理论范式,都反对把民主理解为实质性的具体生活形式。但是,在对民主的实质和实现条件的理解上,他们之间仍然存在重要的差异。哈贝马斯更多地立足于康德式的普遍性原则和话语原则,在这里,任何社会规范和法律当且仅当为所有的利益相关者非强制的认可时才具有真正的合法性。显然,这种理论带有强烈的乌托邦主义和认知主义特征,而韦尔默则更强调民主的现实维度和历史性。在他看来,在后形而上学时代,民主与规范的普遍化证明之间没有必然联系,民主的商谈不过是人们处理偶然性、风险、分歧的合理方式而已,并不需要话语伦理学的话语原则和可普遍化原则作为理论支撑。
韦尔默明确反对政治哲学中任何末世论和乌托邦主义倾向。在他看来,马克思主义与苏联集权制度之间没有政治上的关联,但却有着思想上的关联。马克思早期政治哲学带有明显的形而上学和乌托邦色彩。它相信,社会的革命变革不仅要消灭剥削和压迫等社会罪恶现象,而且要结束人类的史前史,使人重新占有自己的本质,开启一个全新的社会。这种观点没有意识到现实生活的异质性和偶然性是人类生活的基本特征,没有意识到这些异质性和偶然性不是完全消极的,相反,不论对维护个人自由还是公共自由来说,它们都是不可缺少的条件。在后形而上学时代,民主意识首先意味着一种关于人类生活的偶然性和价值多元化的敏感性,意味着承认非强制地对待社会冲突是唯一合理的伦理态度。苏东模式的社会主义之所以陷入集权和专制,与其政治思想背后的理性主义和绝对主义哲学信念有关。政治一旦陷入超历史的乌托邦幻想,“它就再也不能公正地对待历史存在中的非完满性,最终再也不能公正地对待具体的人类存在,他们的特性,他们的可变性,而这正是它的非人道的潜能所在。今天的批判理论,任何形式的选择、变革和激进的政治实践必须抛弃这一非人道的残余。”[31]后形而上学时代的民主不仅依赖于现代性的批判意识和探索精神,也依赖于对后现代性的偶然性和不确定性的敏感性。
五、简要评论
总的来说,韦尔默的现代性理论继承了从黑格尔到罗蒂的历史主义传统,这一传统反对把现代人的自由视为一个隐秘计划的展开。现代性的道德、法律、科学、艺术和民主制度既没有本体论的基础,也没有绝对的认识论根据。现代性不是有待完成的计划,而是人类的具体历史筹划,它只有在充满偶然性和不确定性的日常交往实践中才能不断地更新和发展。在这个意义上,后现代主义思想不是反现代的,而是现代性的自我批判和自我更新要求的表达形式。相对于教条主义的现代性意识,后现代主义给人展示了一个更为真实的图景:“一个没有牢固基础、一个没有确定前景的现代性,一个带着模糊的过去和开放的未来的现代性,一个既把许多自由也把许多恐怖带入世界、因而也只有靠自己的脚继续前进的现代性。”[32]后现代不是反现代的,也不是超现代,它是现代的一部分,是现代性意识中最具有批判意识的那一部分。在这个意义上,后现代主义不是启蒙的终结,而启蒙的继续。韦尔默对现代性与后现代性辩证法的重建,一个重要的策略是把现代性观念历史化,也就是把原来用抽象的哲学语言阐释和证明的原则、规范和价值,转变为具体的历史叙事和人类实践的建构过程。
从这一思路出发,现代主义与后现代主义的区别,不是两种时代的区别,而是同一时代中二种既相互竞争又相互补充的思想形式的区别。后现代主义与现代主义一样,既有合理因素,也有不合理因素。因此,在对待后现代性和后现代主义,我们应该进行解释学反思。本文无法对韦默尔理论做系统的批判,在此只想指出其思想的二个局限性。首先,我们想指出的是,政治哲学的规范取向和乌托邦维度,不能简单地被还原为教条主义和目的论。乌托邦与政治的关系是政治哲学的一个重大问题,特别是在新自由主义全球化被当作新的神正论的时代,恢复政治哲学的乌托邦维度不仅具有理论的重要性,也具有政治的重要性。
雅可比说:“一个丧失了乌托邦渴望的世界是绝望的。无论是对个体或对社会来说,没有乌托邦理想就像旅行中没有指南针。”[33]杰姆逊也认为,“如果没有乌托邦想象,就不会有任何一种实践的激进政治。”[34]在这里,后形而上学问题不能等同于反乌托邦,正确地提问的方式应该是:如何在合理的乌托邦与积极的政治力量之间建立理智的和实践的关系,既避免乌托邦主义的暴政,同时又避免陷入目光短浅的现实主义。
在某种意义上,韦尔默完全拒绝乌托邦也就取消了他的批判理论的规范基础。其次,强调理论和实践的历史性并不等于接受历史主义。美国黑人政治哲学家柯赖尔·威斯特(Cornell West)在批判罗蒂哲学时指出,“说出一个关于哲学历史特征的故事,却取消其哲学在各个历史时期的政治内容、角色和功能,实际上是鼓吹一种历史名义下的非历史的研究。”[35]观念史也是社会斗争的历史,仅仅谈论观念的历史性,而不讨论观念产生的经济和政治基础,实际上不过是鼓吹一种脱离现实的历史主义研究。威斯特对罗蒂哲学的批判也适用于韦尔默。韦默尔把现代性问题主要作为一个哲学问题,一个观念问题。因此,他的现代性和后现代性的辩证法是在观念领域中展开的,即使他强调现代性和后现代性的历史性和辩证性,也主要指它们在观念世界的冲突和融合。这种撇开观念背后的政治冲突的历史主义,威斯特把它称为“轻浮的”(thin)历史主义,它区别于马克思的厚重(thick)的历史主义。他指出,“罗蒂的轻浮的历史主义需要马克思、杜克海姆、韦伯、德·波伏瓦和杜波伊斯的补充,也就是说,他的历史叙事需要更精微的历史和社会学视角。”[36]按照这一批判,韦默尔的历史主义本身是非历史的,因为它没有涉及现代性和后现代性争论的社会历史背景,也没有澄清后现代主义产生的社会历史起源。因此,韦尔默的历史主义只是半截子的历史主义。
笔者认为,现代性需要自我批判。但是,这个问题本质上是一个社会历史问题,是现代性规范与资本主义生产和社会组织原则之间的矛盾和冲突问题。问题不在于现代性的规范本身,而在于现代民族国家中社会阶级的经济和权力的不平等,在于全球化时代西方国家与非西方国家间经济、政治和文化权力的不平等。现代性和后现代性的辩证法不仅是在哲学话语中展开的,而且是在历史中展开的。在这个意义上,马克思对现代性的批判仍然具有典范意义。
【注释】
[1]Douglas Kellner, Critical Theory, Marxism and Modernity, Polity Press, 1989, p.173.
[2] [德]沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》第五版前言,北京:商务印书馆, 2004年,第3页。
[3] Juergen Habermas, Modernity versus Postmodernity”, in New German Critique, no·22, winter1981·p·9.
[4] Ibid, p·11
[5]尤尔根·哈贝马斯:“现代性概念”,载《后民族结构》,曹卫东译,上海:上海人民出版社, 2002年,第204页。
[6] [德]于尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东译,南京:译林出版社, 2004年,第382页。
[7]尤尔根·哈贝马斯:“现代性概念”,载《后民族结构》,曹卫东译,上海:上海人民出版社, 2002年,第193页。
[8]尤尔根·哈贝马斯:“现代性概念”,载《后民族结构》,曹卫东译,上海:上海人民出版社, 2002年,第190页。
[9] [德]于尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东译,南京:译林出版社, 2004年,第381页。
[10] [德]于尔根·哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东译,南京:译林出版社, 2004年,第382页。
[11]尤尔根·哈贝马斯:“现代性概念”,载《后民族结构》,曹卫东译,上海:上海人民出版社, 2002年,第196页。
[12] 尤尔根·哈贝马斯:“现代性概念”,载《后民族结构》,曹卫东译,上海:上海人民出版社, 2002年,第204页。
[13] Albrecht Wellmer, Persistence of Modernity, Polity Press,1991, p·106
[14] [德]阿尔布莱希特·维尔默:《论现代和后现代的辩证法———遵循阿多诺的理性批判》中文版前言,北京:商务印书馆,2003年。
[15] Wellmer, Persistence of Modernity, Polity Press, 1991, p·106.
[16] Wellmer,Persistence of Modernity, Polity Press, 1991, p.107.
[17]Wellmer,The Endgames, The Irreconcilable Nature of Modernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998· pp·205~206.
[18]Wellmer,The Endgames, The Irreconcilable Nature of Modernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998. p·233.
[19]Wellmer,The Endgames, The Irreconcilable Nature of Modernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998. p·144
[20]Cultural-Political Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment, Edited by Axel Honneth, Claus Offe, Albrecht Wellmer and ThomasMacCathy, MIT Press, 1997, p·192.
[21]Cultural-Political Interventions in the Unfinished Project of Enlightenment, Edited by Axel Honneth, Claus Offe, Albrecht Wellmer and Thomas MacCathy, MIT Press, 1997, p.191.
[22]A. Wellmer,The Endgames, The Irreconcilable Nature ofModernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998. p·175。
[23]A. Wellmer,The Endgames, The Irreconcilable Nature of Modernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998. p·145.
[24] [德]康德:《历史理性批判文集》,北京:商务印书馆, 1990年,第139页。
[25]彼德勒夫·霍尔斯特:《哈贝马斯传》,上海:东方出版中心, 2002年,第143页。
[26] A. Wellmer,The Endgames, The Irreconcilable Nature of Modernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998. p·144.
[27] [美]理查德·罗蒂:《偶然、反讽与团结》,北京:商务印书馆, 2003年,第97页。
[28] A. Wellmer,The Endgames, The Irreconcilable Nature ofModernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998. p·145
[29] A. Wellmer,The Endgames, The Irreconcilable Nature ofModernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998. p·146.
[30] A. Wellmer,The Endgames, The Irreconcilable Nature ofModernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998. p·181.
[31]A. Wellmer,The Endgames, The Irreconcilable Nature ofModernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998. pp·75-76.
[32] Wellmer,The Endgames, The IrreconcilableNature ofMo-dernity: Lectures and Writings, MIT Press, 1998. p·233.
[33] [美]拉塞尔·雅各比:《不完美的图像:反乌托邦时代的乌托邦思想》,姚建彬译,北京:新星出版社, 2007年,前言。
[34] Fredric Jameson, The Politics ofUtopia,New Left Review25, Jan Feb 2004, p·36.
[35] JamesP. Sterba (edited),Social and Political Philosophy: Classical Western Texts in Feminist and Multicultural Perspectives,Thomson Learning Inc, 2003, p·546.
[36]In In JamesP. Sterba (edited),Social and Political Philoso-phy: Classical Western Texts in Feminist and Multicultural Perspectives,Thomson Learning Inc, 2003, p·546.
(责任编辑 林 中)
原文载《现代哲学》2010年第2期，录入编辑乔山。
