一、社会批判的空间转向

利奥塔的《后现代状态》(1979)问世后,后现代主义思潮从艺术审美领域挺进到社会和政治思想领域。《后现代状态》被人们视为后现代主义宣言,通过现代性和后现代性语言游戏规则的对置,利奥塔明确地表达了自己的后现代政治立场。在利奥塔看来,现代性话语是以大写的真理、精神、道德、劳动以及辩证法等概念武装起来的宏大叙事,这种宏大叙事为了使自己的语言游戏具有合法性,不可避免地会把普遍性和总体性概念强加于具体的语言活动之上,从而造成了对语言游戏的差异性、多元性、对抗性的压抑。相反,“后现代知识绝不只是权威们的一个工具;它提高了我们对差异的感受性,并且增强了我们容忍不可通约之事物的能力”[1]。

在这里,对各种地方性、局部性、自发性的语言游戏的描述取代了现代性对语言游戏的规范性强制。利奥塔的后现代话语有着自己的特点,它着眼于人类知识获取条件的变化,特别是计算机和数据库的出现,在认识论、伦理学和政治学等领域产生了深刻的影响。

但是,这一理论忽略了当代西方思想后现代转向的一个重要环节,这就是从时间哲学到空间哲学的转变。“如果现代性总是被认为是一个由时间和历史问题主导的时代,那么也许现代性理想的持续衰落要求我们把进入后现代理解为向由空间和地理问题支配的时代转变”[2]。当代哲学的这一“空间转向”(spatial turn)与福柯有着重要的联系。福柯在上个世纪六七十年代就注意到,长期以来,西方思想是受空间问题支配的,发展与停滞、积累与危机、物化与自发性、异化与阶级意识成为核心概念,时间性的“历史想象”始终凌驾于空间性的“地理想象”之上。“空间在以往被当作僵死的、刻板的、非辩证的和静止的东西。相反,时间却是丰富的、多产的、有生命力的、辩证的”[3]。福柯认为,如果没有空间范畴,我们既不能描述历史,也不能描述权力。地理和空间对我们来说,不仅具有认识论意义,而且具有政治意义,“讨论完整的历史,需要描述诸种空间,因为空间同时又是各种权力的历史(这两个术语均以复数形式出现)。这种描述从地理政治的大策略到居住地的小战术”[4]。通过重构空间、知识和权力之间复杂的关系,福柯开启了把空间哲学与空间政治相结合的理论新范式,而这一范式的核心就是他的“异托邦”(heterotopia)和“他者空间”(otherspace)概念。与福柯开启后现代思想空间转向的同时,西方马克思主义传统中也出现了类似的转向。

亨利·列菲伏尔从《进入都市的权利》(1968)到《空间的生产》(1974),8年间写了7部有关空间生产与空间政治的著作。在他看来,马克思主义对空间问题的忽视,必然会损害辩证法的批判和革命的锋芒。从都市化到民族国家,从民族国家到全球化,空间生产是理解资本主义形成和历史变迁的主要线索。资本主义的生存是建立在空间殖民化基础上的。一方面,通过所谓空间关系的合理化和科学化,资本主义把不平等的剥削和统治关系隐藏在意识形态幻想和面纱之中;另一方面,通过空间的同质化、分离化和工具化,空间生产为资本主义生产和再生产创造条件。马克思主义不仅需要自己的空间批判理论,而且需要与不同时代相适应的空间政治策略。

列菲伏尔的空间生产理论对西方马克思主义传统有着重大的影响。詹姆逊、哈维、苏贾,甚至哈特、奈格里等后现代马克思主义者,都把空间生产和空间政治概念作为批判新自由主义全球化,重构当代社会辩证图景的重要概念。在苏贾看来,自70年代以来,现代地理学与马克思主义的相互碰撞,已经极大地改变了马克思主义的知识图景,改变了经典历史唯物主义的叙述模式和辩证法的基本含义:“这是一种日益空间化的辩证法,不断要求我们在思考方式上进行彻底的转变”[5]。我们看到,福柯的空间转向与列菲伏尔的空间转向在理论架构和价值取向上存在着明显的差别,但是,这并不意味着它们是完全无关或截然对立的。实际上,在当代激进思想家中,福柯的理论与列菲伏尔的理论之间有着积极的互动。

如苏贾就指出,福柯与列菲伏尔在恢复空间概念在当代理论中的核心地位方面都起着不可或缺的作用,他们都试图克服历史决定论理论模式的局限性和对空间非政治化理解的消极影响,都要求对左派政治计划进行空间化布局和设计。但是,不可否认,福柯的后现代思想与西方马克思主义传统仍然存在着重要差别。

从本质上说,西方马克思主义理论始终把对资本主义生产和积累的空间机制的批判作为自己的任务。在马克思主义看来,“地理空间总是属于‘具体和特殊’的领域。现在需要解决的根本问题是,能否在判断马克思关于资本积累的普遍的和抽象的语境中构筑一种关于具体和特殊的理论”[6]。这一判断也适用于福柯的空间理论,显然,福柯的空间理论需要植入马克思主义的唯物主义内核,才能真正实现其激进的政治意图。

二、作为他者空间的异托

邦福柯1967年在巴黎一次建筑家小型聚会上做了一个题为“异托邦:他者的空间”的演讲,这篇文稿一直未正式发表,直到他去世前不久才被人翻译,在柏林国际建筑展(international bauausstellung)上流传。该文在福柯思想发展中具有重要的意义,它不仅使“异托邦”这个概念广为流行,而且,也是福柯80年代一系列对空间问题思考的起点。福柯异托邦理论的问世在西方世界有着重大影响,影响到建筑、艺术、哲学、历史学和政治学等领域,而这又很大程度上得益于异托邦这一概念。

笔者认为,“异托邦”对后现代主义和激进政治学的吸引力有两点:一是作为异质的空间(heterogeneous space),它与追求差异、多元、流动、模糊性等后现代诉求有关;二是在构词法上与乌托邦(utopia)概念的关联又能激起激进主义的共鸣。正因为异托邦概念的上述特点,它不仅引发了后现代主义的研究热情,而且,在西方马克思主义研究领域也产生了一定的影响。福柯开篇即指出:“据我们所知,19世纪很大程度上是迷恋历史……现在的时代也许首先是一个空间的时代。我们处在共时性的时代:我们处在一个并置的时代,一个远与近的时代,一个肩并肩的时代,一个离散的时代。我相信,我们处于这样的时刻:我们对世界的经验更多地是与由点与点的联结以及它们与我们自己的线索交织构成的网络相联系的,而不是与时间之中的漫长生命相联系的。人们也许会说,推动今日辩论的某些意识形态冲突,是虔诚的时间后代和坚定的空间居民之间的对峙。”[7]这段话既点出了时代意识的转变,也点出了政治意识的变化,从时间到空间、从时间政治到空间政治的转变构成了我们时代的重要特征。任何概念都有自己的谱系,空间概念也是一样。

福柯相信,当代的空间经验具有它的特殊性和时代性,它既有别于中世纪的空间,也区别于从17~19世纪的现代空间。中世纪的空间是由一系列不平等的空间集合而成的,它们之间存在着等级关系,如神圣空间与世俗空间、隐蔽空间与开放空间、都市空间与乡村空间,在宇宙论中有超天体空间与天体空间、天体空间与地上空间等等,上述空间的区分与对置,成为中世纪稳定的封闭的社会和文化秩序的基础。每个存在者,不论是神还是人,都在这一等级空间中拥有自己的固定位所(location)。中世纪的空间模式最早是由伽利略打破的。

在福柯看来,伽利略最重要的发现不是日心说,而是他构想的无限开放的空间概念。在这样的空间中,中世纪圆形的封闭的完满的空间结构解体了,代之而起的是由物体的运动度量的开放的空间概念。在一个无限的空间里,物的位置不过是它在运动中的点而已,事物的稳定性不是别的,不过是运动的中止。换言之,从伽利略开始,物的延展(extension)已经取代了位所成为空间的核心概念。空间不再与人的具体生活相联系,而是与物体的运动相联系,这种空间本质上是机械的物理空间。伽利略在空间概念上的革命对现代性意识有极大的影响。它不仅使设想统一的历史意识成为可能,也使空间关系的合理化和工具化成为可能。现代空间是同质性的空间,它不仅是价值中立化的,而且是历史中立化的,现代自然科学和社会科学正是在这样的条件下生产的,因此,也就只能在这样的条件下才能得到运用。

但是,今天人类的空间概念再次发生结构性转变。空间不再是物体运动的广延性,而是人的具体活动及其关系构成的具体场所(sites),空间不再是抽象的、同质的和无限的,而是异质的、具体的、有限的。福柯说:“我们生活在一组关系中,这种关系界定了既不能相互还原也绝对不能相互支配的场所。”[8]正是这种既不能相互还原又不能相互支配的性质构成了后现代空间的特征。“场所”概念在福柯的异托邦思想中具有核心地位。就其不能相互还原来说,它是异质性,不同的场所构成不同的生活空间,空间总是具体的、特殊的,不存在普遍的空间逻辑。就其不可相互支配来说,空间关系是流动的、多变的,不存在总体化的可能性。也就是说,社会空间关系不是受决定论逻辑支配的。最主要的是,福柯认为空间是不能与人的活动相分离的,它不是一个空的容器,而是具体的人的空间-实践形式。因此,空间不是现成给予的东西,而是通过实践和关系创造的。也就是说,理解空间就是理解人类实践本身。显然,福柯对当代空间的理解具有重要的方法论意义,它要求我们不要仅仅关注抽象的空间原则,而且要关注人的具体实践的空间特征。他指出:人类的任何具体活动场所都是通向对社会认识的途径,不仅像工厂、议院、广场等场所是社会空间,而且火车车厢、咖啡馆、海滩等地方也是社会空间。我们看到,福柯对空间的理解不仅具有方法论意义,而且具有重要的本体论意义。波斯蒂尔斯指出:“福柯的著作具有典范意义,因为他对空间、地理和地域性的重要性的强调迫使我们离开现代的意识范式———典型地与时间范畴以及它在心灵或精神中的展开相联系———有助于对知识、主体性和权力的情境式的理解。”[9]通过恢复空间概念的核心地位,福柯超越笛卡尔以来的传统意识哲学,为人们更好地把握权力、知识和话语提供了本体论框架。在这一点上,福柯是有明确意识的,他指出:“以时间范畴来比喻话语的变迁必然走向运用自我意识以及内在时间性的模式。另一方面,努力以空间的和战略的比喻来解读话语,能够使人把握特定点上话语是如何在权力中、通过权力构成并以权力为基础发生转变的。”[10]因此,对空间以及空间异质性的强调是哲学范式转变的条件。

按照新的范式,人既不是生活在内在意识之中,也不是生活在抽象空间中的,而是生活在各种各样的异质性场所之中。因此,人类一切活动都必须通过描述具体场所中人的活动以及人与人的相互关系才能被把握。把空间理解为异质性、多元性场所的集合,并未穷尽福柯“异托邦”概念的全部意义。福柯之所以提出“异托邦”概念并把它称为“他者的空间”,不仅是要为社会研究提供方法论指南,更重要的在于,他想通过这一概念对后现代条件下政治反抗的可能性提出自己的解释。

在福柯看来,当代社会斗争的焦点不是时间的争夺,而是空间的争夺。“我相信,在任何情况下,我们时代的焦虑基本上都与空间有关,毫无疑问,这种关系远甚于同时间的关系。也许在我们看来,时间只是使要素在空间上展开的各种配置活动之一”[11]。

在政治语境中,异托邦概念的焦点不是空间的异质性,而是空间的他者性。作为他者空间,异托邦意味着我们总能够改变已有的空间关系,不论这种关系如何为我们所熟悉,如何被认为是正常的规范的,它们都是可以当作暂时的、偶然的和可以改变的东西来质疑的。他者的空间指向的是对现实和自我的超越,是对另一种空间关系的敞开和接纳。在这个意义上,异托邦概念就与乌托邦概念有了某种特殊的关联。

什么是乌托邦?曼海姆把它界定为对现实的超越并与现实秩序变革力量相结合的实践意向[12]。一般来说乌托邦总是未来取向的,它拒绝接受现存社会秩序,作为社会梦想的空间,乌托邦不论对知识的批判还是政治的筹划来说都是重要的。在观念意义上,乌托邦本质上是可能性的知识,它的基础是可能性,而不是现实性,它必须不断地超越现实或赋予现实以新的意义,才能体现其价值。瑞恰德·干指出,乌托邦意味着把我们的时间和空间的本体论结构经验为开启未来的历史转变的可能性,“革命不仅仅是一种社会的重新安排,而且是一种对异化在其中展开的历史中的线性时间末世论的解构”[13]。

在马克思的解放政治学语境中,乌托邦意味着活劳动对死劳动、时间对空间的扬弃。总之,在传统乌托邦中,无论如何它与时间的联系都远大于与空间的联系,在一定意义上,我们可以把乌托邦理解为未来人类解放的时间性的政治想象形式。但是,福柯的异托邦既抛弃了时间对空间的优先性,也否认未来对现在的优先性。在他看来,在后现代社会中,政治总是空间性的,并且永远是当下的,正是在这个意义上,异托邦是与乌托邦相对立的。福柯认为,“乌托邦是没有现实空间的场所(u-topias are sites with no real places)。它们是一些与社会(society)的现实空间有着直接的或颠倒意义上具有相似性的场所。它们把自己呈现为完满的社会,或者把社会颠倒过来,但是,无论如何,这些乌托邦基本上都是非现实的空间”[14]。

从福柯对乌托邦的定义中,我们看到:其一,乌托邦作为非现实的空间场所,是虚幻的不现实的;其二,乌托邦不论是把美化的现实还是把颠倒的现实作为自己的原型,都没有摆脱现实空间的束缚,因而,乌托邦作为他者的空间是不彻底的。福柯认为,政治并不需要乌托邦,因为反抗的可能性和条件就包含在现实之中,是此时此地存在的,任何一个场所都存在一个与它相反的他者空间。这就是一切政治的条件。然而,福柯的异托邦概念并非完全与乌托邦无关。他认为,每一种文化、每一种文明都存在着这样的空间,一方面它与现实场所并存,另一方面又与现实场所相抗辩,不断地重新表象、解释甚至颠覆它,它们是“实际起作用的乌托邦”(a kind of effectivelyenacted utopia)。在这个意义上,作为他者的空间,异托邦又与传统乌托邦概念保持着联系。但是,这种联系并没有使福柯成为一个乌托邦主义者。正如他自己所说:“乌托邦究其本源是指世界上并不存在的地方,而异托邦则是现实中实际存在的空间,与现实对立的地方,它们在特定文化中共时性地表现、对比、颠倒了现实。这种类型的空间是外在于所有空间的,即使也许可能指出它们在现实中的位置。因为这些空间绝对有别于他们反思和言说的场所,为了与乌托邦(utopias)相区别,我把它们称为异托邦(heterotopias)。”[15]

福柯认为,异托邦具有双重性,它既是神话又是现实,从传统乌托邦视角看,它是现实的;从现实看,它又是想象的神话。正是在这个意义上,福柯的理论与乌托邦思想有着复杂的关系。这就是说,异托邦是以不同于乌托邦的方式界定其与现实的关系,并且以自己特有的方式起作用的。

福柯的异托邦与传统乌托邦的区别不仅在于它们以不同的方式看待与现实之间的关系,而且在形态上也存在着极大的差别。传统的乌托邦设想总是与完美无缺的生活和社会秩序相联系的,而福柯则认为异托邦既可以是完美无缺的,也可能是混乱不堪的,福柯把一艘大海中行驶的船,而不是固定的城邦或岛屿作为异托邦的典型。在《异托邦》一文的结尾,福柯说:“船对我们的文明来说不仅仅是经济发展的最重要工具(我今天不谈及这个),同时也是想象力的最大宝藏。船是卓越的异托邦。在文明中,没有船,梦想就会干枯。”[16]把船作为异托邦的典型,与德勒兹把游牧生活作为生活的典范一样,无非是表明,幻想、越轨、冒险和快感等等都是生活不可缺少的一部分。一个没有船的社会是内在压迫的社会,正如德勒兹所说的城邦生活是内在压抑的一样。福柯和德勒兹的理论针对的不仅是现实资本主义的统治,而且是韦伯意义上科层化的现代性牢笼。总之,在福柯看来,在我们的时代,空间关系已经取代了时间关系成为把握人类现实的核心范畴。空间不是抽象的、同一的秩序,而是由多元的、异质的关系构成的。

在现实中存在着这样的场所,它既是现实的一部分,但同时又挑战、质疑、改写着现实,这就是现实中存在的各种异托邦。异托邦不是一个遥不可及的幻想,而是人们不断地重新定义自我以及与他者关系的场所。区别于乌托邦,任何一个社会的异托邦总是多元的、各式各样的,它们不仅没有统一的形式,也没有统一的功能,因而不存在普遍的异托邦原则。福柯的异托邦理论影响是巨大的,在一些后现代主义者那里,这一概念逐渐摆脱了福柯的具体语境,与空间概念相脱离,成为表达日常生活中否定、越轨、追求刺激和极限体验等欲望的代名词。

总之,后现代主义者试图通过把乌托邦变成异托邦,为自己在当代知识和政治图景中寻找恰当的位置,一方面与不切实际的幻想和集权主义乌托邦相区别,同时又与顺从和维护现实的保守主义和新自由主义相区别。

三、异托邦理论批判

对福柯异托邦思想的评价,可以从两个方面入手。

首先我们要承认福柯不是一个政治犬儒主义者、一个纯粹的政治虚无主义者。异托邦理论的核心是政治的,而不是哲学的,它试图通过对后现代社会空间的重构以赋予其政治的可能性。他相信,即使不存在一个与现实完全区别的乌托邦,不存在与现实整体进行对抗的解放政治,政治反抗仍然是可能的。真正的政治总是在具体的场所中发生的,是在微观、多元层面上展开的。任何社会结构即使再严密,总存在着空隙和裂缝,集权主义再强大,总存在着从中逃脱出来的他者空间。在这个意义上,福柯的异托邦不是游戏的后现代主义理论,而是抵抗的后现代主义理论。但是,福柯的异托邦理论不论在理论上还是在政治上都存在着严重的问题。首先,它缺乏一个规范的标准,把具有反抗意义的异质空间与统治的异质空间区别开来。在福柯的文本中,墓地与教堂、戏院与花园、博物馆与图书馆、集市与度假村、穆斯林土耳其浴室与斯堪的纳维亚桑拿浴室、妓院与殖民地、兵营与监狱都是异托邦场所。但是,这些场所在性质上显然是不一样的,有些是欲望和梦想的天堂,如土耳其浴室和花园,有些只是监禁和规训的工具,如监狱。也就是说,福柯没有区分好的意义上的异托邦和坏的意义上的异托邦,如果前者在一定意义上还可以称为乌托邦的话,那么后者只能是人们所说的恶托邦(dystopia)。从理论方法上说,福柯摇摆于规范的批判主义和无规范的描述主义之间。从福柯把异托邦视为自由、幻想和偶然性支配的空间来说,他显然以审美化的个人自由作为自己的规范;从福柯不加区别地描述疯人院、兵营、监狱、医院、度假胜地、花园、浴室等场所来看,他显然又陷入了无规范的描述主义。其次,虽然福柯是历史主义者,但是,他的异托邦概念是非历史的,既与人类的生产方式无关,也与具体历史形态无关。福柯说:“没有一种文化在其世界中不产生出异托邦,这是人类集体的一个常量。但是,异托邦明显带有不同的形式,也许并不存在一个绝对普遍的形式。”[17]

在这里,如果异托邦是人类生活的常量,是一个超历史的永恒范畴,它就失去了社会诊断和批判的价值。最后,异托邦作为后现代政治范式也同样存在问题。福柯的政治学可以称为越轨政治学,政治在于不断地追求差异,挑战界限,不断地越轨,而不在于创造新的人类生活形式。在这个意义上,福柯的异托邦是反乌托邦的。显然,这种越轨政治学是有局限性的,这一点从列菲伏尔对情境主义类似倾向的批判中就可以看出。“从纯粹的理论观点看,越轨(diversion)和生产是不能有意义地分离的。理论思考的目标和意义是生产而不是越轨。越轨本身只是占有,而不是创造,而占有除了暂时地阻止统治外不是什么别的东西”[18]。

詹姆逊也认为,后现代主义抛弃了对社会现实的总体批判,抛弃了整体性和乌托邦,一味地追求差异和多样性,理论上陷入黑格尔所说的恶的无限性,政治上是患了形而上学式永恒革命的欣快症(euphoria)。“这种欣快症我个人认为只是在真正的(或总体化的)政治不再可能情况下的一种补偿形式”[19]。

在这种形式中,政治被掏空了革命的内容,变成个人发泄不满的任性形式。严格来说,福柯理论的局限性是历史的,而不是个人的。正如哈维所指出:“在最近时期,对乌托邦理想的拒绝有一部分原因就在于敏锐地意识到它与独裁主义和极权主义的内在联系。但是,以这些理由来拒绝乌托邦理想也带来不幸的结果:在搜寻替代方案的过程中抑制了想象的自由运用。”[20]

显然,哈维的评论也适用于福柯。福柯的理论明显是针对斯大林主义的,但是,把乌托邦等同于斯大林主义,也就失去了把握乌托邦概念真正意义的机会。福柯的异托邦理论正是这样。“异托邦以一种不同于周边的方式组织着一个社会世界。以交替的秩序把世界界定为他者并允许人们以不同的方式对待它们……因此,异托邦揭示了社会秩序只是一个过程而不是一个物”[21]。

异托邦为人类保留了重新定义现实和以不同方式行动的可能性。但是,给人们以行动的自由,却否定人们有正确行动的可能性,就如同允许一艘船下海,却不告诉它要驶向何方一样。蒙田曾说:如果一个人不知道自己要驶向哪个港口,就没有什么风能帮助他。福柯的异托邦就是这样一艘没有方向的船。笔者认为,我们不能用福柯的异托邦取代乌托邦概念,但是,在今天我们无论设想什么样的乌托邦和人类解放的前景,都必须重视福柯的智慧以及他在异托邦理论中阐述的重要思想,这就是重视差异、偶然性和自我超越的欲望。正是在这个意义上,福柯的异托邦思想不应该被抛弃,而应该被纳入真正的乌托邦思想之中。

(责任编辑:赵景来)

【注释】

[1]Jean-fancois Lyotard,Postmodern Condition, Minneapolis: University of  Minnesota Press, 1984, p.75.

[2]Bruno Bosteels,“Nonplace: An Anecdoted Topography of Con-temporary French Theory”, Diacritics, Fall- Winter, 2003.

[3]Foucault,“Question on Geography”, in Colin Cordon(ed.),Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings,1972-1977, New York: Pantheon,1980, p.70

[4].Ibid., p.149.

[5]爱德华·苏贾:《后现代地理学———重申批判社会理论中的空间》,商务印书馆2004年版,第79页。

[6]同上书,第103~104页。

[7]Michel Foucault,“Of  Other  Space”, Diacritics, Spring, 1986.

[8]Michel Foucault,“Of Other Space”,Diacritics,Spring,1986.

[9]Bruno Bosteels,“Nonplace: An Anecdoted Topography of Con-temporary French Theory”, Diacritics, Fall- Winter,2003.

[10]Foucault,“Question on Geography”, in Colin Cordon(ed.),Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings,1972-1977,New York: Pantheon,1980, pp.69-70.

[11]Michel Foucault,“Of Other Space”,Diacritics,Spring, 1986.

[12]卡尔·曼海姆:《意识形态与乌托邦》,商务印书馆2000年版,第200页。

[13]Richard Gunn,“Ernst Bloch’s the Principle of Hope”,NewEdinburgh Review, 1987(76).

[14]Michel Foucault,“Of Other Space”,Diacritics,Spring, 1986.

[15]Michel Foucault,“Of Other Space”,Diacritics,Spring, 1986.

[16]Michel Foucault,“Of Other Space”,Diacritic,s,Spring, 1986.

[17]Michel Foucault,“Of Other Space”,Diacritics,Spring, 1986.

[18]Henri Lefebvre,The Production of Space, Blackwell Publish-ing, 1991, p.168.

[19]Fredric Jameson,Postmodernism, or the Cultural Logic ofLate Capitalism, Duke University Press, 1991,p.330.

[20]大卫·哈维:《希望的空间》,胡大平译,南京大学出版社2006年版,第158页。

[21]转引自大卫·哈维《希望的空间》,第179页。

原文载《天津社会科学》2009年第3期，录入编辑乔山。