意识形态是政治和社会哲学中特别重要的概念,在一定意义上我们可以说,意识形态观念史就是现代性的心态史,意识形态理论是现代性的元话语。“意识形态”(ideology)是典型的启蒙心态的产物。18世纪法国启蒙思想家特拉西引入这个概念是为了建立一门观念学,使人摆脱对宗教迷信和形而上学偏见的依恋,理性地对待自己的思想和观念。作为观念学的意识形态一开始是启蒙计划的一部分,其目标是要为思想和观念的合理化提供指导,以便最终实现自由主义的共和理想。然而,由于这一设想与拿破仑帝制相冲突,而且本身充满矛盾和内在的不可能性,意识形态这一概念开始为人所诟病,从褒义词变成了贬义词,成了蛊惑和欺骗的代名词。虽然今天意识形态概念仍然是多义的,但很大程度上已经从启蒙的一部分变成了启蒙的对象。意识形态是马克思主义深耕的领域,不仅马克思赋予了意识形态概念以重要意义,而且当代马克思主义者中也不乏意识形态理论研究的名家。

本文主要讨论齐泽克的意识形态理论。齐泽克在他的成名作《意识形态的崇高客体》中提出,自己的任务是“通过对某些经典母题,如商品拜物教,以及某些重要的拉康概念进行新的解读,提出一种意识形态理论”[1]。齐泽克从马克思的拜物教理论出发,对当代意识形态现象,特别是犬儒主义做了深入分析和批判,对这一理论的研究既有助于把握意识形态理论的最新发展,也有助于理解左派知识分子的思想动向。

一、超越“虚假意识”的意识形态

当代意识形态问题的讨论往往从恩格斯的意识形态定义开始。在致梅林的信中,恩格斯对意识形态下了一个著名的定义:“意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的,否则就不是意识形态的过程了。”[2]简单地说,意识形态就是虚假意识。笔者认为,这一定义不仅是恩格斯的个人观点,而且也是他与马克思的共同立场,如在《德意志意识形态》序言中,马克思就提到:“人们迄今总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。”[3]

不仅如此,这一定义还代表着从启蒙时代到费尔巴哈的整个宗教批判传统的核心。然而,把意识形态定义为虚假意识是马恩思想的重要内容,但是,它并不能穷尽他们的丰富思想。

总的来说,马克思恩格斯对意识形态的定义可以概括为三个方面:在认识论上,意识形态被定义为虚假意识;在政治上,意识形态被定义为统治阶级利益的合法化辩护;在社会结构上,意识形态被定义为由社会经济基础决定的观念的上层建筑。[4]上述对意识形态概念的三种定义都有一定影响,并被结合到相关的意识形态研究之中,但是今天最有争议的是把意识形态定义为虚假意识。把意识形态理解为虚假意识在经典马克思主义中具有重要的意义。因为它能很好地把意识形态批判的认识论主题与历史唯物主义的社会批判主题结合起来。在这里,统治、知识和合法化三者已经结合在一起。虚假意识产生于社会的物质结构、物质生产和精神生产的分工,是观念的自我独立性幻想的社会基础,而虚假意识不论是否有意识,实际上都是社会统治的合法化的工具。正因为如此,意识形态批判就获得了双重意义,在认知上揭露它在事实陈述上的虚假性,在政治上揭露它在合法化辩护上的不合理性。但是,意识形态是否意味着一定在认知上是虚假的,或者说作为虚假意识是意识形态起作用的必要条件?这是西方马克思主义者经常思考的问题。

在一定意义上我们可以说,卢卡奇、葛兰西、阿尔都塞、吉登斯、齐泽克和拉克劳等,都在不断地突破经典马克思主义对意识形态的这一定义。吉登斯在《意识形态的四个命题》中指出,意识形态概念应该与知识论脱钩,人们不应该根据真理的要求定义意识形态,而应该根据合法化的要求定义它。因为意识形态不是知识,而是实践信念,因此,他说:“我想把意识形态定义为一种符号意指形式(forms of signification),它被纳入到统治系统以便维持其存在。”[5]

超越虚假意识的意识形态概念也是齐泽克的一个基本的出发点。在他看来,一个政治观点如果就其内容来说是准确(真实)的,就可能是彻头彻尾的意识形态,而另一个政治观点在描述内容上如果完全不切实际,那么就根本不具有意识形态的意义。在《图绘意识形态》中,齐泽克按照黑格尔的逻辑把意识形态区分为自在、自为和自在自为三种类型,它们对应于黑格尔宗教定义的三要素:教义、信仰和仪式。只有以教义、观念为基础的自在意识形态才符合传统的意识形态定义,即与虚假意识有关,其他意识形态与虚假意识无关。自在的意识形态是指,一个教条、一个在思想、信念和观念表面上是把自己显示为公正无私的“真理”,实际上却服务于特殊的隐秘的权力利益。经典自由主义的自由平等观念就是这种意识形态的典型。它虽然标榜自由平等是天赋人权、人类的共同理想,但是实际上不过是特殊利益的虚假表现形式。针对这种意识形态,可以运用阿尔都塞提出的“症候阅读法”(symptomalreading)来批判:“透过官方文本的断裂、空白和差错发现其未言明的偏见,在‘平等与自由’中发现仅属于市场交换合伙人的平等与自由。”[6]第二种意识形态是自为意识形态。意识形态已经脱离认知领域,对象化为主体生产的社会体制和实践体系,即所谓物质化的意识形态。这一意识形态理论最早由葛兰西提出,但其最关键的人物仍然是阿尔都塞。葛兰西并没有太多地讨论意识形态这一个概念,他的核心概念是霸权。霸权是统治者通过非强制方式赢得非统治阶级认可的实践及其机制的总和。虽然霸权的核心是社会的道德领导权,但是,这种精神的领导权不是建立在教条的和抽象观念的基础上的,而是建立在每天都重复的实践和仪式之上的。阿尔都塞在葛兰西的基础上系统地阐述了自为意识形态的概念。阿尔都塞始终相信意识形态是物质性的,它的核心观念已经包含在帕斯卡尔的著名论断中:“跪下,你就会相信你是因为信仰而跪下。”[7]在这里,外在仪式产生出自身的基础,通过程式化实践,意识形态把自己铭刻在无意识之中。意识形态不是还原论的,而是自为的:如果你像你信仰一般地行动就会产生与你行动相一致的信仰。阿尔都塞的意识形态理论有两方面重要内容,一是质询理论,二是意识形态国家机器理论,两者相互联系。

意识形态的国家机器(ideologicalstate apparatus)区别于暴力的国家机器(repressivestate apparatus)的地方在于,它把质询的意识形态微观机制纳入到自身,作为主体生产的主要形式。但是,两者属于不同的话语。前者是以拉康的镜像理论为基础而提出的主体认同理论,后者是以马克思的生产方式理论为基础形成的社会再生产理论。

按照拉康的观点,人不可能独立于他人自主地完成其自我认同的建构,自我总是通过他者之镜认出自己的。同样,阿尔都塞也认为,自我通过意识形态这一他者之镜认出自己。意识形态使“主体臣服于大主体”(subjects subjectto Subject),大主体把个体当作主体来质询,把个体转变为社会再生产所需要的主体,而个体则通过对大主体质询的应答获得自我认同和生存论上的安全感。[8]因此,意识形态不是认知问题,而是主体的生产问题。齐泽克的意识形态理论受惠于阿尔都塞。

在阿尔都塞那里,精神分析的主体已经是意识形态的主体,拉康的镜像理论被发展成质询理论,这不仅使我们理解了意识形态的核心机制,而且为精神分析学的政治化提供了可能。但是,阿尔都塞的理论仍然是有缺陷的。第一,他从来没有成功地解释:“意识形态国家机器和意识形态质询二者之间具有怎样的联系。”[10]第二,他仅仅谈到质询如何使主体产生对于意义和认同的意识形态体验,却没有解释为什么意识形态质询也会流产和遭到抵抗。第三,他仍然把国家作为意识形态问题的焦点和重心,把制度与角色之间的功能关系作为意识形态的基础,那些不通过质询,而是直接铭刻在人的日常行为中的意识形态没有得到解释。

总之,阿尔都塞着眼的是意识形态如何为社会再生产创造可能性条件,却没有考虑到社会生产本身也能成为意识形态,而这正齐泽克所说的自在自为的意识形态概念所触及的问题。对这种意识形态,齐泽克认为只有马克思的商品拜物教理论才能给我们提供理解的线索。

二、回归马克思:商品拜物教

齐泽克认为,意识形态要使自己有效,就必须使自己保持着隐蔽状态,这就意味着最不像意识形态的东西可能是最具意识形态性的。这正是自在自为的意识形态的特征。齐泽克所说的自在自为的意识形态与前面所说的自在意识形态一样,是外在的、行为性的,而不是内在的观念性的。但是,在这里,意识形态是以超意识形态的形式现身的,它“既不是作为详述的信条、明白表述的关于人、社会和宇宙本性之确信的意识形态,也不是以物质形式存在(机构、仪式和给予其实体的实践)的意识形态,而是隐含的、准‘自发’假定和看法的、难以捉摸的网络形式的‘非意识形态’(经济的、法律的、政治的、性的……)实践的一种不能复归的瞬间再生产”[10]。意识形态不是高高在上的观念或信条,而是直接镶嵌在日常生产和生活之中的各种规则,以致于现实与意识本期聚焦:西方马克思主义意识形态理论的新反思从商品拜物教到犬儒主义形态已经难以区分:“意识形态不仅仅是‘虚假意识’及对现实的幻觉性再现,相反,它就是已经被设想为‘意识形态性的’现实本身。”[11]

自在自为的意识形态完全超越了传统对意识形态的定义,现实生活的自我强制成了资本主义权力和社会关系的再生产条件。自在自为的意识形态特有的吊诡给人们识别它的真实身份造成了困难。西方马克思主义内部有一种观点,认为当代资本主义统治的支撑力量已经绕过了意识形态,因而我们处在一个意识形态衰落的时代。阿波尔科隆彼、希尔和特纳等人认为,这证明西方马克思主义的“主导意识形态命题”(Dominant Ideology Thesis,简称DIT)已经过时,资本主义的存在越来越不依靠意识形态,而是直接依赖于经济生活的自我约束和强制,如工资、失业和竞争等。[12]

但是,齐泽克认为,如果经济生活本身不仅生产和交换着产品,而且还奇异地产生出自由的假象、欲望满足和快感等,这不是绝妙的意识形态吗!在他看来,马克思早就看出了这一点,并在商品拜物教理论做了系统的分析和批判。商品拜物教批判是现代性批判的核心内容,正如卢卡奇说:“商品拜物教问题是我们这个时代,即现代资本主义的一个特有问题。”因为商品的生产和交换不仅是经济活动,而且是所有事物的对象化形式,“商品形式必须渗透到社会生活的方方面面,并按照自己的形象改造这些方面”[13]。

因此,从卢卡奇开始,商品拜物教的批判就成了资产阶级意识形态批判的核心内容。阿多诺甚至把商品拜物教中形成的抽象同一性视为一切意识形态的母体和元意识形态。[14]齐泽克认为,马克思商品拜物教具有普遍意义,不仅是其政治经济学的核心,而且“为我们从理论上理解那些第一眼看上去与政治经济学领域毫无关系的现象(法律、宗教等等),提供了一把钥匙”[15]。虽然马克思本人从来没有说商品拜物教是意识形态,但是,我们完全可以把马克思的理论视为意识形态批判的重要范式。“拜物教”一词(fetishism)与意识形态概念是几乎同时出现的,它最先用于宗教,指宗教发展的较初级形式,即物神崇拜的宗教形式,随后马克思把它运用于世俗意义上。在马克思那里,商品拜物教是“人们自己的一定的社会关系,但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”[16]。

当劳动产品作为商品进入市场这个大舞台时,它就不仅仅是物,而是带有神秘性和拜物的氛围,商品拜物教“它的基础是,人与人之间关系获得物的性质,并从而获得一种‘幽灵般的对象性’,这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质,即人与人之间关系的所有痕迹”[17]。

与其他意识形态形式相比,商品拜物教具有独特的性质,它不是传统意义上的虚假意识,人们对商品的崇拜不是对观念的崇拜,而是对商品的幽灵般对象性形式的崇拜,这种崇拜不是个人的幻想,而是资本主义生产和交换正常进行的必要幻觉。商品拜物教的意识形态性不在于它的虚假性,而在于它的伪自然性,本来是人与人的社会关系在这里变成了物与物之间的关系。它之所以是自在自为的意识形态,一方面,像帕斯卡尔所说的宗教信仰一样,意识形态与观念无关,而是与意识形态性的行为和实践有关。在这里,如果人们像真的相信意识意识形态一样重复自己的行动,就会自动地产生出意识形态来,在这个意义上,它是自为的;另一方面,商品拜物教并不依赖一个大他者,商品在市场中不仅是物,而且是带着幽灵般形式的物,它自在地起着意识形态的作用。意识形态的基本计谋之一就是对不言自明事实的参照。“‘让事实为自己说话吧!’也许是意识形态的极端陈述(arch-statement)。然而问题是事实从来不为自己说话,而是被一个话语装置的网络而被言说。”[18]

让事实说话是要抹去事物被言说的象征符号结构,让本来是偶然地历史地产生的东西显得是自然和无可怀疑的。这样,现实本身就成了它自己的意识形态。

三、犬儒主义意识形态

齐泽克意识形态理论的核心内容是对犬儒主义的批判。作为意识形态的最新形式,不论在东方还是在西方,都已经陷入了犬儒主义意识形态之中。齐泽克认为,犬儒主义有两种基本的形式,在原苏联和东欧地区,主要表现为政治犬儒主义,在西方发达资本主义国家,主要表现为消费主义。犬儒主义的形成是有原因的,从上个世纪80年代开始,东欧国家由于“党失去了对官方教条的尊重,意识形态已经变成无用的虽然是不可缺少的仪式……在党和官僚机构中,共产主义意识形态重要性衰落了……掌权者现在是玩世不恭、看破红尘的职业者,他完全知道自己运用的共产主义口号的空洞性”[19]。

在西方,从上个世纪80年代开始,福利国家危机以及新自由主义的全球化,社会主义的乌托邦日益被怀疑,人们越来越沉溺于市场和消费之中。在新的全球化时代,社会生活日益虚拟化和仿真化,主体被人们消费的各种形象和仿真物彻底渗透和支解了。何谓犬儒主义?对它的理解首先要理解传统意识形态的特征。传统的意识形态是由于素朴的无知所导致的虚假意识,它的经典公式是马克思《资本论》中的著名短语:“他们虽然对之一无所知,却勤勉为之。”“‘意识形态性的’是这样一种社会现实,正是它的存在暗示出了参与者对其本质的非知(no-knowledge)。”[20]

由于缺乏区分现实和现实,缺乏自我和意识形态之间批判的距离,人们不自觉地充当着意识形态的俘虏。这一“非知”特征不仅适用于传统意义上的商品拜物教,也适用于前面所说的自在意识形态和自为意识形态。犬儒主义是全新的意识形态形式。齐泽克说:“如果我们的意识依然是古典的意识形态概念(在这样的概念中,意识形态被定位于‘知’),那么今日社会则必定是后意识形态社会:占统治地位的意识形态是犬儒主义(cynicism)的意识形态;人们不再信奉意识形态的真实性;他们不再严肃地对待任何意识形态命题。

不过,就其基本层面而言,意识形态不是掩饰事物真实状态的幻觉,而是构建我们社会的现实(无意识)幻象。而且在这个层面上,我们现在当然远非后意识形态社会。”[21]犬儒主义意识形态的概念来自德国哲学家斯路戴克(Peter Sloterdijk)的著作《犬儒理性批判》(Critique of Cynical Reason)。犬儒理性与标准地建立在“非知”之上的意识形态相反,“虽然犬儒性主体对于意识形态面具与社会现实之间的距离心知肚明,但依然坚守面具。”[22]它的经典公式是:“他们很清楚自己的所作所为,但他们依然我行我素。”传统意识形态之所以起作用是因为人们信以为真,但是,在犬儒主义这里“即使我们与它保持讽刺的距离,我们仍然去做”[23]。

犬儒主义是新的拜物教形式,传统拜物教建立在行为者对自己行为意义的“非知”之上,是有待启蒙的幻想,而新的拜物教则是启蒙了的或后启蒙的意识形态。“我们很清楚那个虚假性,知道意识形态普适性掩盖着特定的利益,但是他们拒不与之断绝关系。”[24]犬儒意识形态对传统意识形态理论来说是严重的挑战,它几乎否定了我们原来的关于意识形态的观念。对这种意识形态的理解需要有新的理论工具和分析思路。齐泽克的基本思路是通过马克思与拉康的结合,扩大意识形态概念,使其不仅指认虚假意识和非强制的意识形态国家机器,而且指认那些以非意识形态形式起作用的意识形态,即拜物教意识形态,并在意识形态概念的分析重心上做新的展布从商品拜物教到犬儒主义和移位。夏普认为,齐泽克的意识形态理论有三个重要的概念位移(transposition):

1·铭刻意识形态的场所从意识主体转向无意识。在这里,齐泽克“运用拉康对弗洛伊德的解读以解释意识形态是如何再生产的,以及自身如何再生产出政治和经济的现存关系的”[25]。这一理论的位移有着重要意义,它要求我们把研究的重心从观念和思想移向塑造无意识的日常实践。对意识形态来说,关键的不是人们相信什么,而是人们在做什么。如,在资本主义社会,即使人们知道资产阶级选举政治是虚假的,是受特殊利益控制的,但是只要人们仍然假装相信它并去投票、去选举,它就会存在下去。意识形态犹如伊格尔顿所说的一张标着“白人专用”的椅子。如果一个反种族主义者毫不犹豫地坐在这把椅上就餐,不论他头脑中是如何想的,种族主义意识形态已经在起作用了。

2·从意义到快感的位移。一般认为,意识形态总是通过符号与意义的短路实现的,如一个黑人士兵向法国国旗敬礼的行为可以被意识形态化为超种族的爱国主义的象征符号。但是,齐泽克认为,意识形态不是一个意义结构,而是一个快感的体制,它既引发某种快感又控制快感。意识形态着眼的不是头脑,而是欲望。不仅传统的集权主义形式,如法西斯主义,依赖于唤醒人们心中种族主义的邪恶快感,而且资本主义消费体制也依赖于对人的快感或欲望的反升华利用。在犬儒意识形态中,不是快感依赖于意义,而是意义依赖于快感。意识形态在很大程度上是通过欲望层面起作用的,它驱使着欲望和快感为它工作。从意义到快感的位移,对我们今天分析发达资本主义社会的意识形态机制有着重要的意义。从理论上说,这一概念的位移实际上已经部分地构成了法兰克福学派的意识形态批判的特点。发达资本主义的意识形态主要通过对欲望和本能的操纵实施社会控制,但是,在社会批判理论家那里,意识形态仍然是建立在“非知”之上,是对人的心理的无意识控制。而在犬儒主义中,我们知道后现代的文化产品都是假的,是媒体资本运作的结果,如肥皂剧、八卦新闻、色情电影、恐怖片等,但是,人们照样爱看并津津乐道。人们可以一边骂制片商唯利是图,败坏道德,一边享用着它们带来的快感。在这个意义上,犬儒主义意识形态是后弗洛伊德的,欲望与理智不是对立的,而是统一在意识形态之中。

3·从自我认同到关系性认同的位移。传统意识形态也涉及到认同问题,它把认同建立在个体对自我与世界关系的把握上,但是,齐泽克认为,任何认同本质上必须是关系性的:“没有一个认同不是关系的认同,每一个认同都是通过与他者相差异,或通过对他者那些能保持一致性的他者的参照实现的,至少是把它视为值得追求的调节理想。”[26]意识形态总是主体间性的,它的核心不仅是“我相信”,更重要的是“他希望我相信”或“他认为我相信”。正如在拉康那里,欲望总是主体间的,欲望总是他者的欲望,在这里,任何意识形态都是他人的意识形态。齐泽克说:信仰是“大他者信仰中的信仰”(belief in the belief of theOther)相信意识形态是因为有一个大他者相信它。信仰和欲望的这种他者性对把握意识形态具有重要意义。

在政治犬儒主义那里,人们之所以重复意识形态的口号,是因为它是认同的面具,即使人们在语义学层面已经超越了对它的迷信,在语用学层面也必须装着像相信它那样去说话。消费意识形态也是如此,人们既使在理智上能够区分使用价值和交换价值,在时尚中人们仍然追逐时髦,因为在犬儒主义这里,任何消费都是为他者而消费。

对意识形态中认同的关系性特征的揭示使得马克思的拜物教理论获得了新的意义,在犬儒理性之中,人们能区分使用价值和交换价值,但是,人们仍然把交换价值当作使用价值。因此,犬儒主义是后政治经济学的。齐泽克对意识形态概念的分析大大扩展和深化了这个概念,但是,这样做是有风险的,它可能使意识形态概念过分泛化,在现实与意识形态之间划等号,并进而瓦解意识形态批判的基础。四、当代的第欧根尼?詹姆逊曾指出,今天我们设想人类的毁灭远比想象社会结构任何微小的变化容易得多。我们实际上生活于乌托邦的荒原中,恢复意识形态的批判能力首先要恢复乌托邦的想象力。但是,齐泽克认为,我们既无需接受自由主义的讹诈,担心反对自由主义就会陷入集权主义,同时也要怀疑革命的乌托邦主义。他从拉康“社会现实”(social reality)和“真实界”(the Real)的区分中建构起一种特殊的伦理政治立场。这种立场“与阿尔都塞的异化伦理学相反,我们可能标榜出拉康的精神分析理论暗示的伦理学———分离(separa-tion)伦理学”[27]。它的核心是,任何意识形态都是对实在界原始[28]创伤的临时的缝合,因而总是存在着符号化的剩余,存在着致命的僵局和对抗。

齐泽克说:“拉康的立场始终围绕的要点,因此是现实和实在界的区别。”[29]社会现实是意识形态建构的产物,是社会原始性分裂的暂时缝合。“意识形态的功能并不在于为我们提供逃避现实的出口,而在于我们为我们提供现实本身,这样的社会现实可以供我们逃避某些创伤性的、真实的内核。”[30]意识形态想捕捉一切,构成一个完整的社会现实,但是,社会现实并不等于实在界,实在界对符号来说是不可能的内核,它总是逃避符号对它的掌握,因此,意识形态总会留下裂缝和创伤无法完全缝合的痕迹。这就意味着意识形态批判总是可能的。齐泽克反复强调,我们必须坚持实在界与现实界之间的区别,实在界是拒绝符号化的创伤性经验,而现实界是已经符号化了的社会现实,两者之间存在着本体论的裂缝:“只要宇宙大厦中存在着裂缝,就存在伦理———即一个无法基于本体论的禁令:在最基本的层面上,伦理将忠诚于指派给的这个裂缝。”[31]意识形态批判的任务不在于揭露事实的真相,而在于揭示符号化失败的内在必然性,因为:“(我们作为)现实(体验的东西)不是‘现实本身’,它永远已经被象征机制象征化、构成和结构———而问题就在于这么一个事实,象征最终永远失败,它永远不能成功地‘覆盖’真实,永远包括一部分未处理的、尚未实现的象征债务。”[32]

因此,意识形态批判是可能的,因为任何意识形态都存在着阿基里斯之踵。齐泽克是当代的第欧根尼?在一定意义上是的。犬儒学派的创始人第欧根尼愤世嫉俗、蔑视权贵,既嘲弄别人,也嘲弄自己,在一定意义上体现了齐泽克的伦理立场。

齐泽克认为,真正意义上的犬儒主义与斯路戴克所批判的犬儒主义是有区别的:“大(写)的犬儒主义代表着讽刺和挖苦的方式对官方文化通俗化、鄙俗化的拒绝:经典的犬儒程序,就是以日常的平凡真实,对抗占统治地位的意识形态———它拥有神圣、低沉的音调,并将其提高到荒诞不经的高度,以揭露掩藏在高贵意识形态用语下面的由权力派生的自我利益、好勇斗狠和野蛮残忍。”[33]

而小写的犬儒主义正好相反:“它承认也重视掩藏在意识形态普遍性下面的特殊利益,承认也重视意识形态与现实之间的距离,但它能找到保留那个面具的理由。”[34]意识形态批判就要像犬儒主义的创始人第欧根尼那样,既嘲弄权威,也嘲弄自己,承认任何神圣的权威都是可以批判的,意识形态无论如何完备和巧妙,都是对实在界创伤的临时缝合,而任何缝合都不可能天衣无缝。

意识形态幽灵掩盖的东西不是现实的,而是实在界的创伤。而—31—本期聚焦:西方马克思主义意识形态理论的新反思从商品拜物教到犬儒主义创伤作为不可符号化的内核,总是在抵制着意识形态的总体化企图。就如阶级斗争即使不直接以政治斗争形式现身,也同样影响着社会结构中的每一事物一样。

齐泽克认为,马克思的阶级斗争理论可以理解为创伤的真实界的原型。齐泽克认为,在资本主义社会,一切象征和意识形态都在努力地整合和驯服阶级斗争,但是,这些企图最终都会失败。“阶级斗争仍然是客观化的、在社会整体中获得定位的深不可测的限制名称,因为是它自身阻止我们将社会看作一个封闭的整体。”[35]也就是说,阶级斗争应该被理解为实在的,而不是现实的,只有这样我们才能重新赢得积极地思考政治的可能性。齐泽克的思想是拉康与马克思的奇特结合。在这里,他力图建构一个既超越教条主义也超越虚无主义的伦理政治立场。之所以要拒绝教条主义,是因为意识形态批判总是可能重新陷入意识形态,如果它诉诸非意识形态的乌托邦或超意识的现实的话。这也是第欧根尼在蔑视权贵的同时也自我嘲讽的原因。之所以要拒绝后现代的虚无主义,是因为世界的能指化是有限度的,实在界总是以象征的不可能性的内核否定地起作用,实在界创伤,如阶级斗争的存在,抵制着世界符号化和政治虚无化的后现代冲动。

教条主义和后现代主义构成了当代左派政治的二难,我们既不能一无反顾地投入到革命的乌托邦之中,也不能在没有所指的能指游戏中忘却自我。但是,齐泽克能否把我们带出这一困境,笔者持怀疑态度。

1·齐泽克给自己设定的任务是,通过对商品拜物教和拉康概念新的解读提出一种新的意识形态理论。但是,齐泽克能在拉康与马克思之间保持平衡吗?从齐泽克具体论述中不难看出他是在把马克思拉康化。在他那里,拉康研究的是本体(ontological)问题,马克思研究的是实体(ontic)问题,马克思最终从属于拉康。笔者认为,这一对马克思拉康化的对意识形态的研究可能会在学术界产生消极影响。对资产阶级意识形态的批判,马克思采取的是历史化和社会化的态度,从表面上中立的资产阶级观念中解读出它产生的真实社会原因和阶级利益,而拉康的大能指、认同、创伤的内核等概念有可能使意识形态问题重新非历史化和形而上学化,最终把意识形态的斗争变成象征界与实在界之间的永恒冲突。

2·齐泽克想站在教条主义和后现代主义之间,一方面强调意识形态整体化的不可能性,即它对现实的建构总是存在着无法符号化的剩余,实在界的创伤总是抵制着符号化的集权主义动机;另一方面又强调超意识形态批判的不可能性,因为诉诸非意识形态立场对意识形态的批判本身也是意识形态。但这样一种立场是可能的吗?如果认为实在界与象征之间总是存在着短路,一切激进政治都会变成西西弗斯式的劳役。

3·齐泽克虽然对犬儒主义意识形态的特征做了精辟的论述,却没有合理地解释它存在的原因。当代世界的消费者,如那些沉迷于肥皂剧、商品广告、汽车旅馆、子夜舞院、好莱坞B级电影、机场的平装惊险小说、名人传奇、浪漫小说的人完全可能是犬儒主义者。但是,问题仍然是:为什么人们能挣脱意识形态,但他们却不?经典意识形态不存在这个问题,因为它以未知为条件,意识形态未被识别为意识形态。但是,犬儒主义的解释必须另辟蹊径。齐泽克认为,支撑犬儒主义拜物教的不是对现实的幻象,而是越过人的意识的快感或恐惧。但是,就如幻想一样,犬儒主义建立在“知”的基础上,快感和恐惧同样也能为他们所知。接下来的问题就是,犬儒主义为什么要受制这种快感和恐惧?在这里,齐泽克并没有给我们一个可信的答案。笔者认为,意识形态问题本质上是一个政治问题,当现实社会没有给人一个超越现实的乌托邦视域以及能够实现这种乌托邦的现实可能性的话,犬儒主义就成了明哲保身的“理性”态度。在某种意义上,我们正处于这种境遇之中,这才是理解犬儒主义问题的关键。

【注释】

[1]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,中央编译出版社2002年版第10页。

[2]《马克思恩格斯选集》第2版第4卷第726页。

[3]《马克思恩格斯全集》第1版第3卷第15页。

[4]《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第32页。

[5]Ideology and Power in the Age of Lenin in Ruins (editedand introduced by Arthur and Marilouise Kroker),NewYork: St.Martin’s Press, 1991, p.22.

[6]齐泽克、阿多诺等:《图绘意识形态》,南京大学出版社2002年版第9页。

[7]同上书,第16页。

[8]Roger Griffin, Ideology and culture, Journal of  Political Ideologies (February 2006),p.89.

[9]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,第61页。

[10]齐泽克、阿多诺等:《图绘意识形态》,第20页。

[11]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,第28页。

[12]参见汪行福:《主导意识形态命题与西方马克思主义》,载《河北学刊》2003年第6期。[13]卢卡奇:《历史与阶级意识》,商务印书馆1995年版第144—145页。

[14]阿多诺说:“一旦不变物作为先验性固定下来,它就了意识形态。”在资本主义社会,一切物都是以商品的抽象价值被固定下来的,因而意识形态的基础是商品生产和交换。见俞吾金等:《现代性现象学:与西方马克思主义者对话》,上海社会科学院出版社2002年版第57页。○[15]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,第22页。

[16]《马克思恩格斯全集》第1版第23卷第89页。

[17]卢卡奇:《历史与阶级意识》,第143—144页。

[18]Slovoj Zizek, Mapping Ideology,London:Verso,1994,p.11.

[19]Leszek Kolokowsky, Main Currents of Marxism, trans.P.S.Falla, Oxford: Clarendon Press,1978,p.465.

[20]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,第28页。

[21]同上书,第45页。

[22]同上书,第40页。

[23]Slovoj Zizek, Mapping Ideology,London:Verso,1994,p.316.

[24]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,第40页。

[25]Mathew Sharpe, Slovoj Zizek: Little piece of Real,Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004, p.31.

[26]Ibid., p.32.

[27]Slovoj Zizek, Plague of Fantasies, London: Verso, 1997,p.107.

[28]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,第4页。

[29]齐泽克:《幻想的瘟疫》,第264页。

[30]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,第4页。

[31]齐泽克:《幻想的瘟疫》,第264页。

[32]齐泽克、阿多诺等:《图绘意识形态》,第20页。

[33]齐泽克:《意识形态的崇高客体》,第40—41页。

[34]同上书,第41页。

[35]齐泽克、阿多诺等:《图绘意识形态》,第28页。

 (责任编辑:周　凡)

原文载《马克思主义与现实(双月刊)》 2007年第3期，录入编辑乔山。