哈贝马斯在《现代性哲学话语》中指出,“黑格尔虽然不是第一个属于现时代的哲学家,却是第一个意识到现代性已经成了一个问题的哲学家。”[1]（43）因为黑格尔明确地提出了现代性的批判的自我确证问题,即立足于现代性自身,也就是现代主观主义文化和资本主义制度基础上,通过哲学扬弃其片面性,克服其内在分裂,以实现理性曾经拥有的统一与和解的力量。理性的统一性在这里意味着克服现代性自身的内在分裂,如哲学与科学、道德与伦理、个人与社会、市场与国家、情感与理性等,实现普遍的和解。和解(reconciliation)这个概念可以追溯到《圣经》中伊甸园神话中人的堕落与上帝的分离,以及由此产生的救赎的行动。信仰的本质就是追求和解,重建与上帝的内在关系。和解概念之所以对理解现代性话语具有重要意义,在于从传统社会向现代社会的转型既是自我意识的觉醒和个体独立化的过程,同样也是人与自然、个体与共同体之间相疏远和分离的过程,因此,如何克服分离,实现个体与社会、人类与自然、自律与团结等等之间的非强制和解就成了亟待解决的问题。伽达默尔认为,虽然黑格尔不是现代哲学家中唯一坚持和解要求的哲学家,却是第一个把和解置于现代性视阈的哲学家,策动黑格尔去建立自己体系的根本动机是克服现代性内生的分裂和相互敌意。这一判断也可以在哈贝马斯那里得到印证。在谈到黑格尔与康德关系时,他说,“反观过去,黑格尔可以把康德哲学理解为对现代性标准(权威)的自我解释,然而,他认为,自己还看到这一时代的最高反思形式中所没有把握的东西:康德没有意识到理性的分化,文化内部形式上的分工和所有领域的破裂是内在的分裂(diremptions),因而他忽视了由主体性原则而来的分裂。”[1]（4）我们可以把康德的批判哲学理解为主观主义的现代性解释模式,在这里,“思维认识到自己是一切的一切。除了思维的权威之外没有外在的权威;一切权威只有通过思维才有效准性。”[2]但是,抽象的思维或主观的理性在黑格尔看来并不能作为现代性和解的基础,因为不论是知性的概念、抽象的道德还是现代法律规定的个人权利都只是理性同一体的一个环节,它们都会陷入自相矛盾之中,因而,主观唯心主义哲学只能把握现代文化的主观自由和自我意识的作用,不能把握普遍的和解要求。

黑格尔对康德哲学的批判也是对特定形式的现代性自我意识的批判。在这种批判中,黑格尔提出自己的客观唯心主义理论,其核心观点是,理性不能仅仅理解为主体的自我意识,而且应该理解为世界和历史的本质。一旦把理性理解为辩证的自我扬弃,理解为理性对世界的渗透和世界向理性的自我提升,康德哲学中主体与实体之间的矛盾就消失了。

具体来说,这一弥合现代性自我分裂的方案就是把哲学理解为一切对立的和解或整体对部分的包容,通过理性的辩证的历险,哲学成了一切真理的大全。它凌驾于一切知识之上,成了不同知识领域相互冲突要求的调和者。在这里,哲学成了绝对知识,哲学家成了现代性的牧师。与哲学对知识的超越相一致,黑格尔还认为,国家是对个人权利和主观自由的超越,只有国家才能调和克服以个人自由权利和占有权为基础的市民社会的局限性,把个人扬弃在作为普遍的意志和伦理化身的国家之中。这种国家按黑格尔的理解就是君主立宪制国家,它是人与人关系和解的最后阶段。黑格尔对现代性的诊断是深刻的,但是他开出的药方是成问题的。

正如哈贝马斯所说,“黑格尔能够以理性来把握现代性。这样他就树立了哲学作为统一的力量,克服来自反思本身的实证性———并治愈现代的各种解体现象。然而这一体面的印象是虚假的。”黑格尔哲学虽然满足了现代性自我奠基的要求,但是,代价却是贬低了当前的现实,取消了哲学对现实的批判作用,剥夺了现代性自我更新的天职。在黑格尔那里,普遍和解已经得到实现,不过这种实现只是在客观唯心主义哲学之中。　　

黑格尔的现代性理论对后来者来说构成一个哲学和道德、政治困局。承认黑格尔的结论意味着我们必须接受现存的社会现实,承认理性和解的任务已经实现,接下来人类最多只是对现代社会或制度修修补补,或者是把欧洲社会模式推广到世界其他地方。正如今天福山对黑格尔哲学的挪用一样。如果是这样,哲学就成了革命的挽歌。否定黑格尔的结论则意味着现代性的任务尚未完成,哲学需要抛弃为现代性提供绝对基础的形而上学奢望,重新回到现实生活,在现实世界而不是在超验世界为现代性寻找和解的力量。

因此,对黑格尔的态度成了检验现代性立场的坐标。在现代性话语的发生学中,黑格尔哲学既是终结也是开端,是形而上学的终结,也是后形而上学现代性话语的开端。黑格尔学派的解体标志着现代性哲学话语面临第一个岔路口,从此开始,不同的话语开始分流了。停留在黑格尔体系之中,坚持现代性和解已经实现,以黑格尔的保守结论阉割其内在的革命和批判精神,形成了老年黑格尔派。超越黑格尔体系又不放弃他提出的问题,强调哲学必须重新进入到现实之中以恢复其批判功能,这一路径导向激进化左派立场。越过黑格尔,完全抛弃启蒙的辩证法,从非理性的欲望或超理性的“存在”出发完全否定现代性就构成了尼采开启的后现代主义。显然,唯一合理的现代性自我超越之路是停留在现代性辩证法之中,又不放弃理性的和解的愿望,因为这种愿望构成一切反对异化、压迫、剥削和其他罪恶的精神源泉。这一从积极立场克服黑格尔哲学的冲动是从青年黑格尔派开始的,也贯穿在经典的马克思哲学以及今天的西方马克思主义思想传统之中。在这个意义上,哈贝马斯说,我们都是青年黑格尔的同时代人。

黑格尔并没有解决他自己提出的问题,即现代性的自我确证问题,这个问题的解决既需要后形而上学的批判意识,又需要激进民主的道德政治意识。而青年黑格尔派正是这一后形而上学的激进民主的自我超越的运动的开端。青年黑格尔派生活在一个特定的历史转折时期,资本主义市场经济秩序和自由宪法国家的理念已经确立,自由主义意识形态成了现代性主导理解方式。但是,这一自由资本主义社会秩序的矛盾和内在冲突已经日益尖锐,而如何把握和解决这些矛盾还没有形成成熟的理论。马克思在1843年的一封给卢格的信中这样写道:“虽然对于‘从何处来’这个问题没有什么疑问,但是对于‘往何处去’这个问题却很糊涂。”[3]青年黑格尔派并不相信黑格尔已经解决了现代性问题,在他们看来,黑格尔哲学至多是对历史的事后解释,并没有提供未来的出路。青年黑格尔派意识到,现代性不存在绝对的基础,人类的自由与解放也没有一个绝对的保证,人类永远处在偶然性和相对性之中,虽然人类拥有理性,但是这种理性只能在历史的相对性中为人类探测方向,并不能给人类以绝对的保证。

虽然青年黑格尔派坚持黑格尔的理性理想,“但是他们想以另一种形式的启蒙辩证法来把握和批判自身已经分裂的现代性。”[1]（43）我们可以把这一思路理解为既抵制艺术的救赎冲动和神秘主义,如当时的谢林哲学,同时又抵制老年黑格尔派那种仅保存黑格尔体系却抽掉它的批判性和超越性的保守主义冲动,而是力图在现代性的根基上开拓出一条新的政治实践道路。青年黑格尔派强调,哲学只有否定自己才能实现自己,哲学不是对世界的思辨把握,而是对现实的批判。在他们看来,这正是黑格尔哲学的实质。卢格在1841年的《德国年鉴》中说,“黑格尔哲学就表现出异乎所有其他体系的特征。这一哲学,它第一个宣布哲学不过是它时代的思想……它必须变成行动。在这个意义上,黑格尔哲学是革命的哲学,是一般意义上所有哲学的最后一个哲学。”[1]（51）青年黑格尔派自觉地把理论和实践、哲学与生活的统一作为自己的根本任务,并提出实践哲学的设想。在他们看来,今后的哲学“是成为一种实践的哲学,更确切地说是成为实践活动的哲学,‘实践’(praxis)的哲学,对社会生活施加直接的影响并且在具体的活动中发展未来的哲学。”[4]这种取向于未来的实践哲学后来在马克思那里得到充分体现。青年黑格尔派在哲学观上和在政治上都是激进的。他们不仅批判自由主义,而且主张民主主义。因而,它展现出一种进步主义的政治意识。自由主义在当时是富裕的中产阶级普遍信奉的意识形态,而青年黑格尔派认为,这种立场是软弱的,不彻底的。“德国社会必须采取新的思想方法,这种思想方法……把自由人作为原则,把人民作为活动的目的,换言之,它必须使自由主义变成民主主义。”[5]马克思早年与其他青年黑格尔派一样也是激进的民主主义者。他认为,相对于民主制来说,所有其他的国家形式都是它的旧约(OldTestment),即已经是过时了的东西。民主制消解了所有制度的神秘性,使它回到自己的本质,现实的人、现实的人民是民主的真正基础,“制度是自在的,其实是人民自由的产物”[6]。也就是说,民主是人与人关系和解的唯一合法形式,在这里权力的外在强制已经被人民的自我统治取代。

马克思的共产主义理想,即个人自由联合体的理想是青年黑格尔派激进民主观念的进一步发展。马克思成熟时期的思想是现代性话语史的一个重要阶段。马克思实现了对青年黑格尔派的改造,但是青年黑格尔派的实践哲学和民主政治冲动仍然保留在马克思成熟时期的思想之中。在马克思看来,哲学依靠自身不能实现自己的意图,哲学实现的力量在哲学之外,只有通过对资本主义社会的政治经济结构的具体研究,才能发现现代性矛盾的症结。同时,激进民主理想不仅停留在以人民为目的的主观意愿之中,人民不仅是哲学服务的对象,也是实现哲学的力量本身。在这个意义上,马克思说,哲学把无产阶级作为自己的力量,无产阶级把哲学作为自己的头脑,哲学与无产阶级的结合代表着一种现代性新的和解之路。　

马克思之后,现代性话语在马克思主义传统中存在着两种相互竞争的解释路向。第二国际修正主义片面地理解马克思所说的哲学的消亡,把马克思主义理解为经济决定论。社会主义在这里被理解为资本主义自发发展的结果。这种以历史规律论形式伪装起来的哲学阉割了马克思主义的本质,在这里,不仅黑格尔提出的现代性问题被遗忘了,而且思维水平也低于青年黑格尔派,因为对世界的理论观照已经取代了对现代性的批判诊断和实践改造。

卢卡奇的实践哲学可以理解为对这一倾向的必要的反驳,在卢卡奇那里,哲学再一次恢复了对现代性诊断的作用。正如哈贝马斯指出的,卢卡奇开创的西方马克思主义传统可以理解为“现代性病理学”。卢卡奇不失为马克思主义的伟大哲学家。首先,他对资本主义物化和异化的批判把马克思的政治经济学批判提升到一个新的高度,也彻底地终结了自由主义意识形态的基础。其次,卢卡奇坚持黑格尔提出的和解理想,在他那里,无产阶级并不仅仅是阶级斗争的工具,而且是现代性和解的社会基础。无产阶级代表着普遍的个人自由和政治共同体内部团结之间和解的形象。当然我们可以指责卢卡奇思想中存在的问题,其中最主要的是他的理论缺少一个重要环节,即作为自在的无产阶级是如何获得其阶级意识的。

卢卡奇更多的是通过哲学的推论而不是具体的历史解释来解决这个问题,这样就不可避免地重新把现代性问题思辨化,用他自己的话说,他仍然陷入在黑格尔的逻辑之中。卢卡奇现代性思想的真正意义需要重新解读,本文限于篇幅无法详述。卢卡奇理论蕴涵的问题却是非常重要的,如果马克思主义抛弃了历史决定论的教条,重新回到主客体相互联系的辩证法的传统来理解现代性问题,就需要比卢卡奇本人更重视人类解放的社会历史条件。在我看来,法兰克福学派仍然是西方马克思主义传统中对现代性问题做出最有启发性讨论的思想群体。批判理论起源于马克思的资本主义批判理论和激进的社会主义政治理想。

马克思试图以辩证的方式把握资本主义生产方式内在矛盾中蕴涵的激进政治潜能,通过历史的辩证法解决乌托邦社会主义未能解决的问题,弥合资本主义社会的现行状态与共产主义未来状态之间的鸿沟。但是,由于欧洲工人运动的衰落和法西斯主义兴起等历史原因,马克思主义的乐观主义革命信念受到怀疑,法兰克福学派的哲学家从马克斯·韦伯那里接受了对历史的另一种解释。现代社会是一个以形式和工具理性为核心的社会合理化过程,理性和启蒙导向人类的自我毁灭。这一批判理论否定主义转向的结果是人类解放前景的重新乌托邦化。如果工具理性的现实性已经取代了人类自由的现实理想,人类解放的潜能就不在现实之中,而在现实之外,它成了超历史的末世学乌托邦。

在韦默尔看来,“马克思和批判理论都试图按照解放的社会规范的基本信念来分析现代社会。两者都没有成功地在他们对现代社会的分析和他们理论的乌托邦视阈之间建立合理的联系。两者所信赖的概念框架都不能做出必要的区分,以解释现代化过程的矛盾和模棱两可性。”[7]他认为,为了拯救这一传统的真理,需要对它的理论框架做必要的修正。

哈贝马斯的交往理性概念和对合理化的重新解释试图为批判理论的困境提供出路。理性不是在现实之外,而是在现实之中,现代性无须依靠超历史的乌托邦作为自己的出路,现代社会的文化和生活实践本身就包含着理性自我超越的力量。哈贝马斯的主要工作是引入交往理性概念,以补充韦伯系统分析的工具理性概念。工具理性和交往理性同是宗教和传统形而上学解体和分化的产物,是后传统文化理性的表现形式。基于这一观点,哈贝马斯认为,现代社会的合理化在理论上存在着两种可能性,一是社会的工具理性化,即社会关系和社会生活的物化和异化,二是交往理性的合理化,即自由和平等的个人之间相互理解关系渗透到社会生活的各个方面,促使传统伦理生活统一体的瓦解和新的自由的非强制的生活世界的建立。

这一理论为修正晚期批判理论的悲观主义立场和重新把握现代性的合理潜能和自我超越性提供了可能:(1)资产阶级的普遍主义法律和道德意识不仅仅是维护非理性统治的意识形态,它也反映了人们在实践领域不可逆转的集体学习过程,这一过程有别于工具理性意义上的科学技术的学习过程;(2)普遍的道德和法律意识派生了现代社会特有的民主和人权观念,它们的制度化代表着生活世界的合理化,有别于韦伯意义上的社会关系官僚科层化;(3)交往理性所蕴涵的合理化的社会组织理想,即社会制度和组织应该建立在人们自由同意的基础上,已经部分地体现在西方自由民主国家的政治制度、合法性原则和社会的自我理解之中,虽然是以扭曲的方式体现的,却为现代性的批判提供了规范基础。这一理论修正的结果是人类解放理想的非乌托邦化。

现代性本身就包含着自我修正和超越的潜能。哈贝马斯认为,主体意识哲学无法充分解释启蒙和现代性理想,现代性哲学话语需要引入新的理论范式。后形而上学的理性不是建立在先验主体或经验主体的意识之中,它扎根于以语言作为交往中介的实践生活和文化之中。哈贝马斯放弃了黑格尔的绝对和解要求,试图把理性还俗化,不是从超验的理性或总体的历史哲学中寻找现代性和解的力量,而是在相互交往和日常团结的经验中寻找理性的痕迹。在政治上,他把资产阶级公共政治领域的舆论辩论和公民的政治参与作为达成人与人相互和解的现实基础。无强制的交往成了现代性批判的规范基础。

在某种意义上,哈贝马斯继承了青年黑格尔派的思路,以更谦和的理性形式来重新谱写新的启蒙辩证法。显然,哈贝马斯的交往理性和话语民主理论也不是现代性哲学话语的终结,与其他理论一样,也存在着许多问题,正因为如此,社会批判理论传统中已经提出“后哈贝马斯批判理论”的概念。但是,我们通过一种问题史的方式把握现代性话语从黑格尔到哈贝马斯的演变是重要的,它不仅能帮助我们形成对现代性的清醒的问题意识,而且能了解前人有关解决现代性困境的各种方案和设想。从黑格尔到哈贝马斯,德国传统的现代性话语贯穿的核心主题是“和解”问题。黑格尔试图用绝对精神和国家克服现代性的文化分裂和社会分裂。青年黑格尔派主张从思辨哲学转向实践哲学,从自由主义转向民主主义来克服黑格尔的形而上学和资产阶级自由主义社会政治体制的局限性,实现哲学与现实、自由与民主之间和解。马克思把现代性的本质理解为资本—技术架构,它既产生人的潜能与技术强制之间的矛盾,也产生无产阶级与资本主义的矛盾。解决现代性的出路在于从资本主义转向共产主义,只有粉碎资本主义的私有制,才能重新建立人与自然、人与人的和解关系。马克思所设想的自由人联合体实际上是在社会本体论层面对德国哲学的和解理想的把握。虽然我们应该承认,马克思的设想如何转化为可理解的制度形态还存在许多问题,但是,只有在现代性话语的根本维度上理解马克思的理论才能真正使马克思进入到当代哲学和社会理论的视阈。

【参考文献】

:[1]HABERMAS. The Philosophic Discourse of Modernity,MIT: Polity Press, 1987.

[2]黑格尔.哲学史讲演录:第4卷[M].北京:商务印书馆,1978:256.

[3]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956:415.

[4]切什考夫斯基.历史哲学引论[C]//麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.北京:商务印书馆,1982:12.

[5]卢格.自由主义和自我批判[C]//麦克莱伦.青年黑格尔派与马克思.北京:商务印书馆,1982:26.

[6]KARLMARX. Early Political Writings, Edited by JosophO’malley and Rechard. A. David. cited from A.Wellmer, Endgames: The Irreconcilable Nature of Moder-nity, MITPress,1998:67.

[7]WELLMER. Reason, Utopia and the Dialectic of Enlight-enment; Habermas and Modernity, edited by RichardBernstein, Polity Press, 1985:50.

〔责任编辑:高云涌〕