[摘　要]　文章介绍了哈贝马斯对以“合理化”概念为核心的现代性批判思想的反思,指出哈贝马斯区分了现代性的规范理想和它的不合理的实现形式,认为资本主义合理化的危机并不等于现代性和理性本身的危机,并认为,不论哈贝马斯面对现代性的辩证态度,还是他现代性理论的研究纲领本身,都具有重要的现实意义。但不能像哈贝马斯本人那样,认为它能够取代马克思的资本主义批判理论。

[关键词]　合理化　启蒙辩证法　现代性　生活世界　殖民化

一、哲学与现代性

 R·J·伯恩施坦曾敏锐地指出:“也许我们可以把哈贝马斯的整个理智方案和他的基本立场概括为写一部新的《启蒙辩证法》———一部既公正地对待启蒙传统的阴暗面,解释它的原因,又要兑现和阐述自由、正义和幸福的希望这些仍然固执地向我们诉说的东西。现代性方案既不是残忍的幻想,也不是一个已经变成暴力和恐怖的幼稚的意识形态,而是一个仍然引导和为我们行为规定方向、并有待实现的实践任务。”[1]这段话对理解哈贝马斯现代性理论的主旨和意义具有重要意义。

德国近现代哲学思想传统始终贯穿着一种现代性的问题意识,黑格尔对市民社会的批判、马克思的异化劳动和商品拜物教理论、韦伯的合理化理论、卢卡奇的物化理论以及霍克海默和阿多诺的工具理性批判,其核心问题都是对理性在现代性中的命运做出诊断。哈贝马斯正是在这一传统中确定自己研究方向和问题的。正如他自己所说:“阅读阿多诺给了我勇气,去系统把握卢卡奇和科尔施历史地陈述的作为韦伯意义上的合理化的物化理论。也就是在那时,我关心的问题就变成了现代性问题,即理性在历史中以扭曲形式实现的现代性病理学。”[2]作为合理化的现代性理论要解释的不仅是理性概念本身,而且也包括它在现代文化和社会制度之中的表现。

但是,在哈贝马斯看来,马克思、韦伯、卢卡奇以及霍克海默和阿多诺等人的研究方法和结论存在着问题。他们从传统意识哲学出发对理性和合理化的研究,无法全面把握合理性概念的内涵,《启蒙辩证法》得出的理性悲观主义结论已经表明,批判理论陷入了危机。哈贝马斯希望通过理论范式的转型超越这一困境。他说:“向交往理论的范式转型实际上回过头来从工具理性批判终止的地方重新开始;这允许我们把社会批判理论未能完成的使命重新承担起来。”[3]哈贝马斯的现代性理论有着明显的优点。它既是共时态的,也是历时态的,既是规范的,也是批判的。他不仅试图全面揭示合理性概念的内涵和结构,也试图把握它们在现代社会和历史中的对象化形式,不仅致力于对合理性的规范标准的研究,为现代性批判提供普遍的价值和规范,而且也想通过现代社会的经验历史研究,识别和诊断理性在现代社会扭曲、变形、异化和自我毁灭的原因和后果。在他看来,交往行为理论虽然得出与马克思不同的结论,但是,在某种意义上它仍然是历史唯物主义的重建。资本主义不仅没有实现现代社会的生产力潜能,同样也没有实现现代社会交往理性的潜能。

笔者认为,哈贝马斯这一研究纲领具有重要意义。在现时代,哲学的命运已经与现代性的命运紧密地维系在一起。哲学的存在不是因为理性已经实现,而是它尚未实现,哲学必须对这一现实提出解释,并为理性的实现指明方向。今天我们正处在由传统社会向现代社会的转型过程中,现代性问题已经成为哲学和人文社会科学不可回避的问题。哲学的创新已经不能延续传统的研究方法,孤立地研究所谓本体论、认识论或历史观问题,也不能把理性与社会合理化、价值与制度截然分开,它既要阐明自己的理性立场,同时也必须回答我们时代面临的根本问题。在这方面,哈贝马斯理论为我们提供了重要范例。但是,哈贝马斯关于马克思对资本主义批判的理论已经过时、关于无产阶级革命和解放纲领已经失去了道德和政治合法性等观点显然是片面的。从根本上说,哈贝马斯现代性理论服务于他对批判理论传统的自由主义改造,这一改造的基本思路是沿着自由民主主义传统,在资本主义内部加强政治公共领域的作用,限制资本主义的片面发展。这一方案虽然具有一定的政治激进性,但是,在今天自由主义原教旨主义重新抬头、社会日益两极分化、劳动者越来越受到全球资本主义支配的形势下,其激进性日益弱化。

二、合理化的辩证法

哈贝马斯1980年在《现代性———一个未完成的方案》一文中概括了启蒙时代现代性的理想:“18世纪启蒙思想家所系统阐述的现代性设计含有他们按照内在逻辑发展客观科学、普遍化的道德与法律以及自律艺术的努力。同时,这项设计也有意于把上述领域的认知潜能从其外在形式中释放出来。启蒙哲学家力图利用这种专业的文化积累来丰富日常生活———也就是说,来合理地组织安排日常的社会生活。”[4]

启蒙理想实际上就是社会合理化的理想,它相信合理的知识和文化具有塑造社会和人类关系的力量。理性和知识的进步不仅是个人认知和道德实践能力的提高,也是整个社会生活和制度合理化的基础。如果说黑格尔奠定了现代性批判话语的基础,韦伯则提供了对现代性分析的社会理论模式。他最先明确地把现代性理解为合理化过程,并从这一过程中诊断现代性的命运。韦伯认为,西方的现代性起源于宗教和形而上学世界观的“去魅化”。在这个过程中,产生了现代经验科学、自律的艺术和普遍的道德和法律意识,正是依靠文化合理化的条件,独立于传统伦理关系的抽象劳动雇佣制度以及现代国家才有可能。

韦伯对合理化过程的分析运用了两个不同的合理性概念。在解释宗教和形而上学世界观向现代意识转化时,他运用了复数、多元的合理性概念。在这里,“现代社会特有的意识结构源于文化合理化,而文化合理化包括认知、审美表现以及宗教传统的道德评价三个部分。有了科学和技术、自律的艺术和自我表现的价值以及普遍主义的法律观念和道德观念,三种价值领域就出现了分化,而且各自遵守自己特有的逻辑”。[5]在分析社会的合理化时,他运用的是狭义的工具合理性概念,认为目的—工具合理性概念是把握现代化的概念基础,按照目的—工具合理性组织起来的现代企业和国家是社会合理化的典型表现。基于上述分析,韦伯对现代性做了著名的诊断,他认为,随着社会合理化的成熟和完善,人类日益陷入“价值失落”和“自由失落”的困境。

关于意义的失落,韦伯的分析是这样的:(1)宗教形而上学世界观的解体,意味着不同价值领域的分化;(2)不同的价值领域都试图把自己的合理性的逻辑输入到社会生活结构之中,文化领域的冲突就会变成行为领域的冲动;(3)当这些相互区别的生活理想之间相互冲突的程度超过个性系统所能承担的能力时,就会出现生活意义危机。因此,理性毁灭“这种辩证法已经隐藏在宗教历史的解神秘化过程,也就是说,隐藏在了现代意识结构的解放过程当中:理性本身分解为多元的价值领域,从而毁灭其自身的普遍性”。[6]自由失落与价值失落问题相关。现代社会价值已经多元化,不同的价值冲突缺少像传统宗教和形而上学那样更高的调节力量。随着价值理性寄身于其中的宗教传统的衰落,人们越来越失去对自己行为进行价值导向的能力,在这种情况下,除了追求自我利益和世俗成功之外,人生不再追求别的目的。现代企业和科层制国家正是依靠这样的文化条件才得以形成的。资本主义的现代化利用了文化合理化过程中积累的工具理性潜能,新的行为亚系统不仅独立于人们相互理解的生活世界背景,而且把自组织的功能要求强加于个人,个人不仅失去了根据价值理性自我行为定向的能力,而且陷入社会生活组织化打造的“铁笼子”之中。

但是,在哈贝马斯看来,这一现代性的诊断是片面的。首先,就“意义的失落”来说,韦伯是以过时的宗教形而上学世界观的意义结构作为参照标准的,因而不能作为判断文化合理化的理论前提。传统的宗教和形而上学的解体并不必然导致从一神教、价值绝对主义到多神教和价值相对主义。在后形而上学时代,超验理性是没有寄身之所的,理性的同一性只能体现在合理性、有效性要求的共同程序性证明之中。科学、道德、艺术等知识领域的分化推论不出一定会发生价值冲突的结论。其次,就自由的失落来说,韦伯的理解也是片面的。虽然在讨论文化合理化时,他使用了复杂的实践合理性概念。但在讨论社会合理化时,韦伯运用的是目的—工具合理性,因此他认为社会合理化与个人自由之间存在着二律背反的趋势。哈贝马斯认为,实际上,社会合理化不仅意味着社会生活的组织化和科层化,也意味着自我反思能力和民主地协调社会能力的提高。

正如杜克海姆和米德等人著作中所分析的,现代社会的合理化和现代性是一个价值普遍化和生活理想个人主义化同时发展的过程,韦伯只把握到工具理性的制度化,没有充分考虑交往合理性潜能在社会生活中的表现。韦伯揭示的合理化悖论影响到从卢卡奇到阿多诺的物化和工具理性理论。在《历史与阶级意识》中,卢卡奇力图阐明这样一个观点:“从商品关系的结构中,可以找出一切对象性形式以及与此相关的一切市民社会主体性形式的原型。”[7]而这一对象化的形式核心是目的和工具合理性。卢卡奇说:“对我们来说,最重要的是在这里起作用的原则:根据计算、即可计算性来加以调节的合理化原则。”[8]卢卡奇认为,资本主义社会不论是相对于传统的过去还是解放的未来都是巨大的倒退。

在传统社会中,社会领域的互动关系受传统规范的自然约束,人与人的互动关系有一定的自主性。到了资本主义社会,产品的生产是按照交换价值原则来组织的,生产者的劳动成了商品,社会关系受抽象的等价交换原则支配,在这里,目的合理的行为与商品社会的金钱结合在一起,把人与人的关系变成了物与物的关系。这样,社会关系就物化了。但是,卢卡奇认为资本主义的物化和异化是有一定限度的,物化达到一定程度就会引起“精神的复仇”,无产阶级最终会意识到自己不仅是客体,而且也是主体。在知识分子的启蒙下,无产阶级将扬弃商品交换的对象化意识形式,重建阶级本身的集体共同意志,使社会生活重新回到相互理解的伦理关系之中。卢卡奇的理论论证带有黑格尔思辨哲学的特征,正如韦默尔所评论的:“卢卡奇试图在韦伯的合理化概念背后,揭示出资本主义工业化过程中所具有的特殊的政治经济学内涵。卢卡奇这一尝试是他努力重新激活马克思主义理论哲学意义这样一个宏观设计的组成部分。卢卡奇的尝试失败了,我认为,具有反讽意义的是,失败的原因竟然在于,卢卡奇对马克思主义的哲学重建在一些关键问题上回到了客观唯心主义。”[8]卢卡奇方案的失败引起霍克海默、阿多诺等社会批判理论家的重新思索。他们既继承了卢卡奇的物化批判理论纲领,同时又把它推向极端。他们不仅把工具理性的合理化概念用于解释资本主义社会的物化,而且用于解释整个人类启蒙和文明化的整个过程。在他们看来,物化和异化有着更深的根源,在人性中、在人类追求自我主宰的启蒙中,已经埋藏着自我毁灭的根源。

阿多诺等人按照韦伯的目的和形式合理性概念来理解启蒙:“对启蒙来说,任何不符合计算和功利原则的东西都是可疑的。”[10]启蒙是以形式的抽象的同一性原则把握世界,在这里,“数字成了启蒙的原则。数量关系也支配着资本主义的法律和商品交换。”[11]

不是商品交换产生了抽象的同一性原则,而是抽象同一性产生了商品交换的对象化意识。阿多诺等人并不满足于揭示商品交换与同一性原则之间的内在一致性,而且强调启蒙与物化的历史统一性。启蒙是人与自然的分离,但是,“当人从他自身中去掉自然意识时,人在生活中维持的一切目的,社会进步,一切物质和精神的提高,以及意识本身都无意义了。手段被神化为目的,在晚期资本主义社会已经有了显著的荒诞特征,而这在主体的史前史中已经露出端倪。”[12]

在霍克海默和阿多诺看来,人类自我生存的要求产生了对自然的支配意识,而对自然的支配最终必然导致社会统治和自我的内在压抑:“正如今天的生活日益屈从于合理化和计划一样,个人的生命,包括他最隐秘的冲动,即以前是是他的私人领域的一切,现在都必须考虑合理化和计划了。”[13]社会的合理化不仅剥夺了人类通过更高的理性把握价值和意义的能力,也取消了个人的自由。关于对现代性的物化和异化批判理论的贡献和局限性,哈贝马斯说:“一方面,马克思、韦伯以及霍克海默和阿多诺都认为,所谓社会合理化,就是行为关系当中工具理性和策略理性的增长;另一方面他们又都在思考,一种总体性的合理性究竟是意味着一种自由生产者的大联合,还是意味着一种合理的道德生活,或者与自然和谐相处。而合理化的经验过程的相对价值,可以用总体的合理性来加以检验。”[14]他们意识到资本主义合理化模式的片面性,但是,由于意识哲学的限制,他们无法明确区分目的—工具合理性与交往合理性,结果用来与这种现代性片面合理化相对抗的只能是某种无法用概念表达的乌托邦。

在哈贝马斯看来,社会化是一个充满矛盾和风险的过程,矛盾双方是日常交往的合理化和目的行为亚系统的不断增长的复杂化,冲突不是发生在交往行为和目的行为之间,而是发生在社会融合原则的生活世界与系统融合的行为系统之间。现代性理论必须结合行为理论和系统理论,“系统理论和行为理论是辩证法总体性的一个片断,马克思和卢卡奇虽然都使用了这个概念,但他们并没有用相应的概念对此加以重构。”[15]

哈贝马斯试图把握社会合理化的一般进程并对资本主义现代性的片面性做出诊断,超越韦伯和阿多诺等人陷入的理性悲观主义的现代性观。

三、生活世界与系统的分化

哈贝马斯认为,韦伯的《新教伦理与资本主义精神》是研究社会合理化的范例,因为它从世界观合理化入手寻找社会合理化的源头,反过来又分析这种合理化的结果对生活世界的影响。但是,他没有区分个人行为取向与社会系统。哈贝马斯主张,把解释学的理解方法与功能主义系统方法结合起来,区分生活世界和系统,把握从传统社会到现代社会的一般进程。

传统社会向现代社会过渡起源于传统宗教和形而上学世界观的解体和价值领域的分化:(1)科学开始独立于神学和道德实践问题,依据内在的真理性要求来处理外部世界的真实性问题;(2)艺术开始放弃宗教膜拜价值和实用价值,追求为艺术而艺术的纯粹审美价值;(3)伦理政治等实践问题脱离宗教和传统权威,形成了自己的知识生产和评价的机制和专门机构。文化合理化对人们的交往方式和社会结构有着重要的影响:“根据认知、规范和审美等有效性要求而各自获得专业化的知识产生机制,渗透到日常交往层面当中,并且取代了传统知识主宰互动的功能。”[16]

在现代社会,行为共识不再依赖传统和常识提供的指导,而是直接依靠参与者的解释或间接依靠专家的知识。同时,文化合理化也为社会结构变化提供了条件:“众多现象表明,意见、义务以及需要等主观性在不断增强,时间观念越来越充满反思化,空间意识越来越灵活多变。宗教信仰私人化了。随着市民家庭的兴起和社区宗教观念的分化,形成了新的内在领域,它建立在深层的反思文化和情感文化当中,改变了社会化的前提。同时还出现了一种由私人组成的政治文化公共领域作为固定的批判媒介,它改变了政治合法化前提。”[17]文化合理化不仅形成了专业化的知识生产和价值评价机制,而且对传统的生活世界构成了合理化的动力。在文化合理化的压力下,混为一体的传统生活世界分化为文化、社会和个人三个相对独立的领域。文化被理解为知识的储存库、人们日常交往的背景共识和知识来源;社会是规范调节的社会秩序和人际关系;个人是人的情感和性格结构构成的自我认同。现代社会生活世界是一个由文化、社会和个人相互关联的复合体,每一部分都有其合理化要求。对文化系统来说,合理性的标准是提供足够的文化储备,为社会合法化和个人社会化提供足够的意义资源;对社会系统来说是形成合法的社会秩序,并为文化的反思和个性的自由化提供合法的保障;社会化承担着培养成熟的人格和认同感,并为参与文化和社会交往提供动机和能力的任务。任何一个领域的合理化都依赖其他领域的相应进化,同时也对其他领域的合理化起促进作用。在哈贝马斯看来,在文化和生活世界层面上,合理化不是社会异化和物化的根源,而是形成人类解放的条件。

在后形而上学时代,理性虽然不再为人类提供美好生活的实质性指导,但是,对文化合理化和生活世界合理化的普遍条件的重建,可以为我们提供把握美好生活的程序性条件。在这个意义上说,“如果可以证明,世界观的解中心化和生活世界的合理化是社会获得解放的必要条件的话,那么,交往理性的程序概念自然也能够作为这样一种批判的基础。”[18]哈贝马斯认为,虽然生活世界的视角在理论上具有优先性,但是,社会不能完全还原为生活世界。现代社会已经划分成生活世界与系统两大领域,它们建基于不同的原则。在生活世界中起作用的是社会融合原则,人际关系互动是由相互理解的共识调节的,在经济和权力系统中,行为系统是通过非规范的外在机制协调的,起作用的是系统融合原则。现代社会理论的冲突往往是两种调节原则的冲突。

从社会融合出发来理解社会,社会是一个通过交往过程再生产的生活世界;从系统融合出发来理解社会,社会是一个自我调节的系统。但是,把两个原则截然分开并对立起来是片面的。“社会理论的基本问题是,如何以令人满意的方式把‘生活世界’和‘系统’所指的两种理论策略结合起来。”[19]在哈贝马斯看来,系统与生活世界的脱钩是成熟的现代社会的普遍特征,企业和国家等功能系统不是社会毒瘤,市场与道德、组织与个人之间的冲突不是魔鬼与上帝的冲突。市场经济和科层化的国家对维持现代社会高水平的物质生活是必要的制度支撑,它具有生活世界所不具有的优势。交往行为的协调能力是有限的、昂贵的,它需要面对面的沟通,需要反复地协调和交换意见,它无法协调大组织内部成员的互动问题。正是得益于现代经济结构和复杂的权力系统,现代社会才能自我维持和保持经济繁荣。关键不是粉碎社会所有的功能系统,把它们消融到个人自主调节的关系之中,而是正视它的存在,把它限制在合理范围内。

四、生活世界的殖民化

“生活世界殖民化”是哈贝马斯对现代性做出的实质性判断,这一判断针对的不是合理化的一般过程,而是资本主义合理化的特殊形式。哈贝马斯说:“系统和生活世界的脱钩,是欧洲封建等级社会向现代阶级社会转型的必要条件;但是现代化的资本主义模式是以生活世界的符号结构的扭曲和物化为标志的,生活世界受制于从金钱和权力中派生的、并变得自主的亚系统的命令。”[20]资本主义社会的合理化悖论在于:“生活世界的合理化使之由社会融合转向独立于语言的驾驭媒体成为可能,由此分化出形式上组织起来的组织领域。作为对象化的现实,后者又反过来影响行为的组织领域,并把自己的要求强加于已处于边缘地位的生活世界之上。”[21]

资本主义社会异化表现为生活世界的媒介化,金钱和权力作为抽象的交往媒介取代语言的相互理解,侵入到它不该进入的领域,因而,资本主义异化的本质是“生活世界殖民化”。虽然生活世界殖民化是现代性危机的主要症状,但是,哈贝马斯并不把它视为现代性的内在趋势,也不认为是社会合理化的必然结果。他认为,生活世界殖民化不是由于系统和生活世界之间的分化,而是由于它们力量的不平衡和冲突。仅仅从系统融合和社会融合已经大体脱钩这一事实出发,我们无法直接地推断合理化的结果是系统维持从属于生活世界的规范限制,还是生活世界受制于经济和国家的系统控制。现代性诊断和批判是具体的历史问题,不是历史哲学问题。生活世界殖民化理论是对西方马克思主义物化和工具理性理论的交往理论重构,它解释了资本主义合理化模式的起源和最终结果:“合理化悖论是这样的,生活世界合理化是系统合理化和分化的前提和出发点,但是,随后相对于体现在生活世界中的规范约束而越来越独立, 直到最后,系统的命令开始使生活世界工具化,并对它构成毁灭的威胁。”[22]因此,资本主义是以牺牲实践合理性为代价换取自身的存在和发展的。

哈贝马斯认为,西方发达国家的现代性病症有着特殊的表现,它既与现代社会的一般特点有关,又与晚期资本主义社会的结构有关。现代社会已经分化为生活世界和系统两个领域,生活世界又可分为由家庭和亲密关系构成的私人领域与以政治意志形成为目的的公共领域。同样,系统也分为以金钱为驾驭工具的经济系统和以权力为控制媒介的国家,现代性的冲突正是在这四个领域的关系中展开的。在发达西方国家,私人生活领域的个人和政治公共领域的公民角色已经边缘化,日益被经济组织支配的职业者角色和福利国家支配的受益人角色取代,权力和金钱的影响源源不断地渗透到生活世界之中,社会成员不论在私人生活领域还是在公共政治领域都失去了自主性。就前者来说,个人日益成为福利国家的权力网络控制的对象,变成了福利国家支配的受益人。就后者来说,西方大众民主日益成为操纵选民实现统治合法化的工具。国家与市场日益脱离了来自生活世界的规范约束,成了任意主宰个人的力量。但是,即使如此,哈贝马斯仍然坚持区分了现代性的规范理想和它的不合理的实现形式。资本主义合理化的危机并不等于现代性和理性本身的危机。晚期资本主义社会现代性危机的特点是生活世界与系统之间的不平衡,本来应该限制和控制系统的生活世界反而受到系统的任意支配。

把这一观点运用到当代政治生活的分析之中,哈贝马斯对当代社会危机和反抗形式做出自己的分析:“在发达的西方社会中,近一、二十年来出现的冲突,在许多方面已经偏离了围绕分配的制度化冲突的社会福利国家模式。它们不是在物质再生产领域爆发,它们不能通过党派和组织疏导;它们不能被补偿缓和;相反,这些新的冲突产生于文化再生产、社会融合和社会化领域,它们以亚议会的、至少是超议会的抗议形式表现。隐含在它们之中的冲突反映了交往结构的行为领域的物化,是不能通过金钱和权力摆平的,它们主要不是福利国家提供的补偿问题,而是抗议和恢复受到威胁的生活方式,或建立新的生活方式。总之,新冲突不是围绕着分配问题而是围绕着有关生活形式爆发的。”[23]

哈贝马斯对现代性危机的诊断具有重要的政治内涵。在他看来,由于当代西方社会危机的重点已经转移,传统意义上的无产阶级革命和社会主义方案都失去了意义。人类解放不是劳动的解放,而是交往关系的合理化。在新形势下,劳动解放的乌托邦已经过时了。不仅工人不再能够成为革命的主体,而且它也不再代表合理性的要求,因为“乌托邦的重点已经从劳动概念转向交往概念”○24。这种乌托邦追求的不是生产关系的变革,而是交往关系的合理化。哈贝马斯的生活世界殖民化批判理论具有合理内涵,它在一定程度上把握了西方当代社会的新变化和新特点,也为西方上个世纪60年代以后出现的新的社会运动提供了合理的辩护。但是,这一理论存在的问题在于,它不是把自己的理论视为在新的条件下对马克思的现代性批判的补充和发展,而是视为对它的替代。虽然哈贝马斯的生活世界殖民化批判部分地涵盖了马克思商品拜物教理论和卢卡奇物化批判理论的成果,但是,从生活世界视角对资本主义社会的批判毕竟取代不了从生产关系的阶级视角对资本主义批判的所有内涵。一些西方学者已经指出,今天的资本主义越来越像马克思时代的资本主义,在这种情况下马克思的理论不仅没有过时,而且日益展示着其生命力,因此,用交往乌托邦完全取代劳动乌托邦还为时尚早。

【注　释】

①Richard J·Benstein(ed):Habermas and Modernity,PolityPress,1985,P·31·

②Habermas: The Dialectics of Rationalization, Telos, 49(Fall,1981),P·7·

③哈贝马斯:《交往行为理论》第1卷,上海人民出版社2004年版第369页。

④见Habermas:Modernity versus Postmodernity,载NewGerman Critique,1981,No·22(winter)·

⑤哈贝马斯:《交往行为理论》第1卷,上海人民出版社2004年版第159页。

⑥同上书,第237页。

⑦同上书,第337页。

⑧同上书,第341页。

⑨同上书,第347页。

⑩Horkheimer and Adorno:Dialectics of Enlightenment,NewYork,1972,P·6·

○11同上书,P·9·

○12同上书,P·54·

○13Horkheimer:Eclipse of Reason,New York,1974,PP·138-139·

○14哈贝马斯:《交往行为理论》第1卷,上海人民出版社2004年版第142页。

○15同上书,第324—325页。

○16同上书,第322页。

○17同上书,第322页。

○18同上书,第73页。

○19Habermas:The Theory of Communicative Action,vol 2,Polity Press,1987,P·151·

○20同上书,第282页。

○21同上书,第318页。

○22Richard J·Benstein(ed):Habermas and Modernity,PolityPress,1985,P·56·

○23Habermas:The Theory of Communicative Action,vol·2,P·392·

○24Habermas:New Obscurity,Polity Press,P·1992,P·68·

 (责任编辑:张文镝)

原文载《马克思主义与现实(双月刊)》 2005年第4期，录入编辑乔山。