湖湘哲学在湖湘文化中具有核心地位。这是因为,作为时代精神精华的哲学,最为集中地体现着时代的特点和特色,制约着文化发展的方向;而作为世界观和方法论的哲学,既决定着文化的价值取向,又是人们研究和发展文化的最根本的思想武器。本文试就湖湘哲学发展的主要阶段和主要特点这两个问题作一些介绍和分析。

湖湘哲学发展大体上经历了四个阶段:

第一个阶段,为先秦至汉唐时期。这是湖湘哲学产生和形成的时期。其特点是外省籍的哲学家在湖南传播以道家学说为主要内容的哲学思想。这有两方面的原因:其一,在唐代以前,湖南本地文化不发达,所以哲学家大多是外省籍的不得志人士。其二,战国时期湖南曾经是楚国的版图,而楚国又是道家思想的发祥地,道家的创始人老子就是楚国人。1973年长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《经法》、《十大经》、《称》、《道原》四种,就是黄老学派的代表作,而黄老思想则是西汉前期统治者所奉行的指导思想。作为西汉前期的著名哲学家贾谊曾任长沙王太傅,他的哲学思想受黄老道家的影响比较深。在唐代有两位著名哲学家:一位是柳宗元,山西河东(今运城)人;一位是刘禹锡,河南洛阳人。他们虽然都是儒家学者,但也在一定程度上受了道家思想的影响。

第二个阶段,为宋代至鸦片战争以前。这个时期的特点,是外省籍的哲学家和本省籍的哲学家共同推动和促进了湖湘哲学的发展。首先是周敦颐,他是湖南道州(今道县)人。他的《太极图》和《通书》为在宋代形成的“理学”奠定了一个基本的思想和范畴体系。而他在江西和湖南当官时培养的两个河南籍的学生程颢和程颐,则利用他的思想资源,创立了宋代理学。所以后人将周敦颐尊称为宋明理学的开山祖。到了南宋,福建人胡安国以二程的私淑弟子自居,他后来定居湖南,并和他的儿子胡宏在南岳讲学,奠定了南宋湖湘学派的基础。胡宏有个著名弟子张栻,也是湖湘学派的代表人物,他曾讲学于长沙岳麓书院,传播了周敦颐和二程兄弟创立的理学正统。所以在岳麓书院讲堂有清代乾隆皇帝题写的一块“道南正脉”的匾额。在明代,王阳明的哲学思想盛行,其两个著名弟子,即常德人蒋信和冀元亨,他们在明代理学发展史上也有一定的地位。到了明末清初,出了一位著名哲学家王夫之,他批判地总结了宋明理学和中国古代传统哲学思想,创立了自己的哲学体系,把中国古代唯物主义哲学推向最高峰。

第三个阶段,为近代,即从1840年的鸦片战争至1919年五四运动以前。这个时期湖南人才辈出,哲学家也是辈出,他们的特点是开始将中国传统哲学与西方哲学相结合。首先是邵阳人魏源,他是近代中国开眼看世界的第一人,也是近代中国哲学的开创者。他以哲学家的眼光强调“去伪,去饰,去畏难”,主张“以实事程实功”,鲜明地提出“师夷长技以制夷”[ 1 ]207。其次是湘阴人郭嵩焘,他在出任中国首任驻英国和法国公使期间,已经接触到西方哲学,并且把中国传统的“实事求是”命题与西方近代的科学精神结合起来,认为“实事求是,西洋之本也”,从而为刚开始向西方学习的中国人提出了一个正确的思想方法。第三位是浏阳人谭嗣同。他在其代表作《仁学》中,吸取西方的哲学和自然科学知识,创造了一个“不中不西,亦中亦西”的哲学体系。第四位是长沙人杨昌济,他通过10 年的留学日本和英国,对于西方哲学有着深入理解,归国后不仅系统地将西方哲学介绍给国人,而且明确提出要像宋代学者吸收佛学思想创立理学一样,吸收西方哲学以创立中国的一个“新学派”。

第四阶段,为现当代。这个时期的特点,是马克思主义哲学在中国传播和普及的时期。零陵人李达在马克思主义哲学在中国传播的初始阶段以及后来的普及工作中,作出了巨大贡献。毛泽东和刘少奇则在马克思主义哲学中国化的过程中,建立了卓越的功勋,创立了毛泽东哲学思想。而以醴陵人李石岑、长沙人杨荣国、零陵人石峻等为代表的一批哲学家,则在宣传马克思主义和毛泽东哲学思想或运用马克思主义哲学研究中国哲学史方面,作出了自己的不同贡献。

湖湘哲学的主要特点包括四个方面:

(一)穷究天人,把握大本。这里讲的“天”指自然界,“人”指人类社会,“大本”则是指世界的本原,宇宙的根本。古人认为,哲学的任务就是要探究自然、社会的奥秘,把握其大本大原,从而为自己立身处世提供一个世界观的基础。湖湘哲学家在这方面的努力,主要体现在以下三点:

其一,穷究宇宙(天)的奥秘。相传屈原在浪迹湖湘时,写过一篇光辉的诗篇《天问》,就天文、地理、人事等方面提出了大量问题,充分反映了他好学深思的哲人风采,也充分反映了其想像力丰富的诗人气质。自从屈原的《天问》写出之后,在很长的时间内,无人对答,只是到了唐代的柳宗元在流放永州期间,才第一次为回答《天问》而写作了《天对》。柳宗元以他丰富的学识和当时达到的科学水平,回答了屈原提出的许多问题。王夫之也写了一本《楚辞通释》,其中就包括对《天问》的注释。王夫之认为,屈原探讨和把握宇宙形成和发展奥妙的目的,是为了“尽人事纲维之实用”[ 2 ]273 ,即为了经世致用; 也就是说,研究哲学的目的,是要为现实服务。

其二,以“道”为宇宙的本原。在中国哲学史上,道家的老子是最早以道为世界本原的。作为宇宙本原的道,没有固定的形体,它似有若无,似虚而实。长沙马王堆汉墓中出土的《经法》中所讲的“道”与老子的说法是完全一致的。贾谊在论述道是宇宙的本原时,特别将它与“德”联系在一起。他指出,道凝结后便成为德,道虽然神奇,但必须附载于德之上,才有所依据。可见,在贾谊这里,“德”是道与万物之间的一个中介。王夫之也曾经强调道的世界本原性质。他提出的“道体器用”观点,揭示的是物质本体与其各种不同表现形式之间的关系,其具体内涵包括两个方面:首先,是说明作用虽异而本体实同,即世界万物的多样性是统一在“道”这个本体之上的;其次,是说明作用无常而本体有常,器物可以敝坏而“道”却不会消失。

其三,以“气”为宇宙的本原。柳宗元认为,阴气与阳气参合,统一于元气;炎热的阳气从天上降下来,清凉的阴气从地面升上去,二者交错运动,推动了万物的产生和发展变化。刘禹锡则认为,天地万物形成之初,原始混沌的元气由于自身内部清浊、轻重的矛盾分化而产生运动,浊重者下沉为地,清轻者上升为天。天地万物和各种自然现象,都是由这种元气运动变化所形成,世界上并没有什么主宰者。王夫之是湖湘哲学发展史上唯气论思想的最高峰。他突出地强调气的物质实在性,认为正是由于阴阳二气充满太虚,所以天地间万物的变化都不过是气的聚散的结果罢了。当事物产生时,它并不是无中生有,而是气的一种聚集状态;当事物解体时,也不是从有到无,而不过是气的解散而已。这样王夫之既唯物又辩证地解决了理气关系和道器关系的问题。

(二)吐纳百家,综合创新。这里讲的“百家”既包括中国传统哲学中的儒家、道家,也包括从印度传入的佛教哲学,还包括近代以来从外国传入的西方哲学。所谓“综合创新”,则是指在批判地吸收其他学派思想精华的基础上,提出自己的新观点或创造自己的新体系。湖湘哲学家的这种兼收并蓄态度,主要有三点:

第一,吸收道家以创新。湖湘哲学家从古代以来,大都是以儒家思想为主体,但也有不少人吸收了道家的思想。例如,贾谊吸收了道家的“无为”思想,主张最高统治者在进行国家治理时,要实行无为而治。周敦颐的哲学也受过道家思想的影响。例如,《太极图说》讲的“无极”就是出自《老子》的“复归于无极”。而他的“主静”思想也与老子所说的“静为躁根”有一定的联系。王夫之对于道家学说也有深入的研究,他不仅写过《老子衍》、《庄子通》、《庄子解》等重要哲学著作,还作过《愚鼓词》,表明他对于道家的养生之道也有深入研究。王夫之对于道家那种无中生有的世界观是不赞成的,但是对于道家思想中的辩证法因素,却是充分肯定和继承的。

第二,吸收佛学以创新。在这方面,柳宗元开了一个好头。他认为佛教的中道思想与辩证法思想与《周易》和《论语》相通。唐代另一位哲学家李翱在出任朗州刺史时,与佛教禅宗的著名僧人惟俨有深入的交往。正是在这种交往的基础上,李翱试图融合儒释,写下了一篇著名的文章《复性论》。这篇文章受了佛教多方面的影响。王夫之也是一位善于吸收佛学思想的大家。他一方面极力批判佛教的唯心主义世界观,另一方面又十分善于吸收佛教的合理方法论。他将佛教的“能”、“所”范畴引入中国传统哲学的认识论,就是一个巨大的理论创新。在近代,谭嗣同自觉地将佛学作为建构自己哲学体系的重要思想资源。他吸收了佛教中一些辩证法的思想因素,作为自己变法思想的理论工具。

第三,吸收西学以创新。这是随着近代西学东渐过程而展开的。在这方面郭嵩焘是一个领头者。在他出使英法期间所写的日记表明,他已经初步接触了古代希腊哲学,而且也接触了一些近代西方哲学,并且力图将西方近代的科学精神与中国传统的实学精神统一起来。而谭嗣同则自觉地将西方哲学作为自己哲学体系的思想资料。他对于西方的进化论思想就有所了解,并以之论证其“日新”的思想,从而为其变法主张奠定了一个哲学基础。杨昌济则通过自己对于西方哲学的系统研究,认识到中国向西方学习,不能只停留在学习科技和政治法律等层面,还必须深入地了解其精神科学,特别是哲学。杨氏的高明之处还在于,他强调学习西方要从本国国情出发,这样才能懂得西方的东西“何者当因,何者当革,何者宜舍,了然于心,确有把握,而后可以适合本国之情形,而善应宇宙之大势。”[ 3 ]199这一思想,启发了毛泽东将马克思主义中国化。

(三)调和义利,统一理欲。所谓“义”指人们的行为是否适宜,也就是是否符合一定时代、一定阶级和社会集团利益的道德原则和规范;“利”则是指利益,特别是指物质利益和个人利益。所谓“理”指事物的条理、规律,也指作为社会规范的礼义;“欲”则指个人的欲望、情欲。在中国古代哲学家中,比较普遍地存在着将义和利、理与欲对立起来的倾向,他们或者重义轻利,或者重利轻义;或者重理轻欲,甚至主张存理灭欲。这种倾向在湖湘哲学史上虽然也有影响,但是我们发现,也有不少哲学家主张调和义利,统一理欲。

首先,是辨析义利,调和义利。这里讲的“辨析义利”,是指对义利的内涵和不同层次进行深入分析;“调和义利”则是不把义和利对立起来,而是善于发现它们之间的内在统一。南宋时期的胡宏在中国哲学史上,第一次明确将公利与私利区分开来,并且充分肯定谋公利的正当性。他说过,人不要去谋一己之私利,而要去谋天下人的公利;不要去谋目前一时之私利,而要去谋万世长远之公利。王夫之则指出义有不同的层次,即“一人之正义”,“一时之大义”,“古今之通义”。以一人之义与一时之大义相比,一人之义是私义;以一时之义与古今之通义相比,则一时之义又变成了私义。他还指出,公义是最重要的,私义则是次要的,人们只有懂得这种区分,行为才有正确的准则。在谈到义利关系时,王夫之首先明确肯定利的正当性。他这里讲的“利”并非公利而是现实的个人利益。其次,王夫之认为义利并不是对立的,义的本来意义就是事物各得其宜,利益是人之“宜”所必需的,因此义必然包含着利。到了近代,魏源则将义利关系具体化为道德与事功的关系,形成一种既尊重道德又重事功的功利主义思想。他说自古以来,有不讲王道(即以道义为治)的富强,但是没有不讲富强的王道。其实,王道是十分具体的,如果人们只是空谈心性、礼义等大道理,而不去探求老百姓的疾苦,不去研习吏治,不问国计边防,当这样的人担负国家重任时,必然是对上不能保证国家的财用,对外不能保卫国家边境的安宁,对下不能缓解老百姓的困苦。郭嵩焘继承了魏源的功利主义思想,以“天下万世之利害”自任。他认为,对于义和利这两个方面,都要追求其实际内容,只有这样,它们才能两全其美; 反之,如果只片面地追求“义”的名义,并且以它来粉饰自己贪婪的求利之心,最终必然是义利双失。

其次,是统一理欲,一脉相承。“统一理欲”,是指不把理和欲对立起来,力图找出它们之间的内在统一;“一脉相承”,则是指从胡宏开始,都坚持这一观点。最早提出理欲统一思想的是胡宏。他说:“天理人欲, 同体而异用, 同行而异情。”[ 4 ]329“同体”、“同行”,是指天理和人欲双方共同存在于一个人身体之内及其一切活动之中;“异用”、“异情”则是说天理和人欲的作用和表现形式不同,天理是立足于道义的要求,人欲则服务于人的生存需要。王夫之对于胡宏的观点充分肯定。他说,有的人希望人欲消灭干净天理就可以单独存在,这是一种似是而非的观点。他说胡宏讲的天理人欲“同行”,说明它们都统一在人的形体之内,所谓天理人欲“异情”,则是天理人欲的变化契机不同。湘军将领罗泽南不赞成将人欲说成是“气之污浊者为之”的观点。他认为,人欲的最具体的表现,就是饮食、男女、宫室、土地、货财、爵位等,而这些东西是天理所固有的,即使是圣人也不能缺少的。谭嗣同对王夫之的理欲观十分赞赏,认为它比朱熹鼓吹的存天理灭人欲思想高明得多。

(四)废虚返实,实事求是。历代湖南的哲学家,都极力反对空谈义理,不务实践。这种务实的学风发展到近代,就是将汉代古文经学家关于“实事求是”的考据学命题,改造成为一个哲学认识论的命题,从而为实事求是的思想路线的提出,奠定了必要的理论前提。

其一,反对空谈,注重务实。张栻讲过“行贵精进,言贵简约”,就是说,要重实践,少空谈。胡宏十分赞赏这句话,认为它“真有益”,人们要在这方面“痛下功夫”。朱熹也肯定张栻“见处高, 践履又实。”王夫之特别反对理学末流的空谈,“欲尽废古今虚妙之说而返之实”。他一生十分重视调查研究,不仅对于军事、商业、制度等现实问题进行调查,而且在读古书的过程中发现问题后,既从书本上进行考证,更要用亲身调查的事实来证明。他一生治学突出地强调一个“实”字。他不仅认为“太虚”(宇宙)是“一实也”,而且认为阴阳(即矛盾)也是“太极之实体”;不仅强调“言必征实”,“名从实起”,而且更加强调行动和实践,主张“知之尽,则实践之而已。”郭嵩焘对于清代末年朝廷的空谈气息多有批评,他说:“朝野多名贤,大半崇清谈”,认为这“决非天下之福”。为了改变这种不良倾向,郭氏特别强调尊实有,务实行,讲实效。他力主“求实效而不为虚语,务力行而不责近功。”曾国藩也特别主张务实,认为所谓“实”就是“不说大话,不好虚名,不行架空之事,不谈过高之理”。杨昌济十分重视曾国藩的这些话,他在为学生毛泽东等人讲课时,曾引用并加以发挥。他认为,所谓“不谈过高之理”,就是说“心知不能行,谈之不过动听,不如默尔为愈。”

其二,实事求是,创立新风。“实事求是”这个命题,最初是汉代历史学家班固在写《汉书·河间献王传》时,形容刘德治学风格的一句话。刘德在研究古代历史文献、文物时,十分注意分清它们的是非、真假、对错,这说明它本是一个考据学命题,而不是哲学认识论的命题。到了南宋时期,朱熹提出了一个哲学认识论的命题“即物穷理”,这里讲的“理”却具有了规律的意义。可是,朱熹并没有将“实事求是”与“即物穷理”两个命题统一起来。这就为清代的汉学与宋学两派对立留下了隐患。清代汉学继承以刘德为代表的西汉古文学派的治学风格,所以他们打出的旗号就是“实事求是”;清代的宋学则是推崇以宋代形成的义理之学,所以他们的旗号就是“即物穷理”。这两派在乾隆、嘉庆年间斗争十分尖锐。到了道光年间,出现了调和两派的倾向,但这种调和开始时是形式的,只有曾国藩抓住了根本,即抓住两派提出的口号进行调和。他指出,汉学家提出的“实事求是”的“事”,不就是宋学家“即物穷理”所讲的“物”吗? “实事求是”不就是“即物穷理”吗? 这样,曾国藩就不仅从根本上调和了汉宋两派的矛盾,而且将“实事求是”从考据学命题变成了哲学认识论的命题。继曾国藩之后,郭嵩焘又将“实事求是”与西方人的科学精神统一起来,认为“实事求是,西洋之本也”。这样,就为毛泽东对“实事求是”这个古老的命题进行马克思主义的改造,作了必要的历史铺垫。

【参考文献】

[ 1 ] 魏源集(上册) [M ]. 北京:中华书局, 1976.

[ 2 ] 船山全书(第十四册) [M ]. 长沙:岳麓书社, 1996.

[ 3 ] 杨昌济文集[M ]. 长沙:湖南教育出版社, 1983.

[ 4 ] 胡宏集[M ]. 北京:中华书局, 1987.

（原载《湘潭大学学报( 哲学社会科学版)》第32卷第3期2008年5月）