本文的主旨是：将历史唯物主义作为历史科学的方法论来加以阐述，并通过这种阐述来指证历史唯物主义方法论对于当今史学研究的重大意义。由于这一主题本身的性质，所以虽说整个探讨是以方法论为核心的，但它仍须在一方面涉及到方法论的存在论（ontology）基础，在另一方面通达于历史学的理论与实践。因此，我们的讨论将既是哲学－方法论的，又特别重要地包含着哲学与史学（特别是史学理论）的积极对话。
这种对话的本质重要性就在于：正像当今一切执科学之名的历史学不能不深思其方法论的前提（或预设）一样，任何已为真正的历史原则所贯彻的哲学不能不通过历史学的实践来考验其方法论，并通过与史学的持续对话使其特有的哲学－方法论意义充分显示出来。然而，长期以来，一方面由于哲学与史学的疏离隔绝，另一方面由于现代形而上学特别地强化和巩固实证主义（或自然主义）的意识形态，所以历史唯物主义作为历史科学方法论的意义在很大程度上仍然是蔽而不明的。它或者被当作形而上学的“强制结构”（固定模式、先验框架），或者又被看作是完全无批判的实证主义——而这彼此相通的两极似乎就被调停于“经济决定论”这种粗陋的唯物主义之中。如果说，明智的和深思熟虑的历史学确实有理由拒绝接受这种粗陋观点的话，那么我们要说的是：历史唯物主义的方法论离开形而上学的强制结构就像离开无批判的实证主义一样遥远——它既不是二者之一，也不是二者在任何一种形式上的“混合”。不过在这里立即就提示出一项重要而紧迫的任务，即真正深入地阐明作为历史科学方法论的历史唯物主义。
在这样的特殊语境下，我们把历史唯物主义的方法论特征突出地概括为以下三个基本方面：（1）社会现实的发现；（2）总体性的观点；（3）具体化的路径与实行。如果说，在后面的全部讨论中我们将更多地从黑格尔哲学开始，那么这仅仅是因为：第一，这三个方面之初始的——同时也是颠倒的——形式首先较为完整地出现在黑格尔哲学中；第二，这三个方面的方法论特征最初——并且始终——是在与主观思想的对立中显示自身的，而黑格尔思辨唯心主义最有特色之处正是它对主观思想的全面批判；第三，历史唯物主义的方法论最为切近地联系着黑格尔哲学，它在一切确立自身的肯定方面都表现为与黑格尔哲学的批判的脱离。
一、社会现实的发现
在西方历史学的传统中，历史学“自律性”的要求从19世纪后期开始迅速高涨起来。正像力图自律的历史学在一个方面要求彻底摆脱自然科学的规范一样，它在另一个方面要求坚决地拒斥哲学－形而上学。那种拒斥哲学的呼声在兰克的“如实书写”（wie es eigentlich gewesen）中找到了自己的纲领，并使之在历史学的实践中得到了贯彻。按照这一纲领，历史学的本质就在于确立客观的事实，或客观地确立事实；而这里的客观性就意味着历史的“真相”或本来面目是既与的或直接被给定的，意味着历史的叙述要摆脱叙述者的情感、欲望和意志等等，并且不提出任何法则，不作任何判断。
这样一种历史客观主义在历史学的实践中取得了无可置疑的部分成功，并且作为一种基本的观念形态——或者以其较为精致的形式，或者以其较为粗糙的形式——至今依然对历史学具有普遍的支配力。然而，如果说伴随着历史哲学－史学理论的进展，这种历史客观主义已然暴露出其全部的天真性，那么，对于一般的历史学观念来说，就不能不面对由上述天真性而引发的那些基本问题了。这里的问题首先是：那种拒斥哲学的观念究竟在何种程度上可能是完全脱离哲学的或非哲学的？并不需要太多的深究就可以表明：上述那种疏离哲学的主张实际上不过是另一种哲学罢了——正如恩格斯或怀特海多次指证的那样，那是一种反对哲学但却缺乏自身反省的哲学，而这种哲学的主导形式就是实证主义。于是进一步的问题是：对于实证主义的历史学来说具有根本重要性的“事实”概念，究竟应当怎样来理解呢？按照实证主义的知识论，事实就是某种在知觉中直接被给定的东西；因此所谓事实，就是指直接经验的事实，亦即在它们发生时可以被直接知觉到的事实。同样并不需要太多的深究就可以表明，历史事实（或在历史学中的事实）肯定是与此不同的。柯林武德举例说，公元二世纪的一项事实——罗马军团开始完全从意大利以外征集，并不是可以在知觉中被直接给定的；它是经由一种按复杂的准则和假说体系来解释资料的过程而推论出来的。实证主义的历史学家心安理得地满足于科学事实和历史事实的错误类比，却从来没有向自己提出这样的难题：“历史知识是怎样成为可能的？历史学家怎样而且在什么条件之下才能够知道现在已超出回忆或复述之外，所以对他就不能成为知觉对象的那些事实呢？”[1]
在这里我们不可能详尽地展开这一问题的现代讨论，但这一问题本身却把我们带回到历史唯物主义的基本答案上去。这个答案是：历史事实只是在社会现实中构成并通过社会现实而显现出来，历史事实的客观性归根到底不过是社会现实的客观性；因此，历史科学的真正任务就在于切中并把握社会的现实，并从而揭示历史事实本身的客观意义。我们有理由认为，历史唯物主义的这一基本答案从根本上来说不仅远未被超越，而且理应成为真正科学的历史学——批判地检审其前提的历史学——赖以取得积极进展的实际开端。即使是对马克思的存在论颇多微词的海德格尔依然声称：“因为马克思在体会到异化的时候，深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”[2]在另一处，他又说道：现今的“哲学”只是满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，它们完全误解了我们时代的两重独特现实，即经济发展以及这种发展所需要的架构；而马克思主义懂得这双重的现实[3]。
所谓历史的“本质性一度”就是社会的现实，而社会现实的首次绽露初始是与黑格尔哲学相联系的。因为比较切近地说来，正是黑格尔在现代形而上学的范围内，第一次把理解社会现实作为一项科学（wissenschaft）的任务标举出来，并使这一任务的实现成为可能。这样一种说法也许会使常识或一般的理智感到困惑：难道看到现实还需要有人来教导吗？难道现实不就是事实或诸事实的集合吗？我们直接知觉到的某种现成之物，或实际经历过的各种事件，难道不都是真正的现实吗？不，不是的；在这种通常的情形下，真正的现实根本还没有出现，而且根本不可能出现。用一个比拟性的例子来说，历史上“现实的”克伦威尔或拿破仑将在何处出现呢？如果我们以为现实仅只是诸事实的集合，是我们直接知觉到或实际经历过的事件，那我们可真要相信克伦威尔或拿破仑的“现实”是掌握在他们的仆人手中了。因为这些仆人不仅知道他们的无数故事，而且还直接知觉到全部真实的细节，包括他们的逸事、嗜好、隐私、个人趣味或动机，甚至还有鲜为人知的怪癖。所有这一切的集合难道就是历史上现实的克伦威尔或拿破仑吗？毋宁说，在这种集合中历史的现实仍然可以是完全被遮蔽着的。“仆人眼中无英雄”，说的就是真正的现实隐而不显，相反却只是以全部历史细节的真实性来伪造历史。所以黑格尔曾尖锐批评“实用主义的”写历史的方法，认为这种方法只不过是“学究式的小聪明”，它完全抹煞并歪曲了对历史人物的真实认识：“这种实用主义的历史家幻想着他有理由并且有责任去追寻潜蕴在这些人物公开的显耀勋业后面的秘密动机。这种历史家便以为这样一来，他愈能揭穿那些前此被称颂尊敬的人物的假面具，把他们的本源和真正的意义贬抑成与凡庸的人同一水平，则他所写的历史便愈为深刻。”[4]这种实用主义的治史办法，是终究要把历史弄成某种“秘传的心理学”的。
由此可见，所谓现实，特别是构成历史之本质性一度的社会现实，并不是现成的、直接被给予我们的东西。如果说，从康德的时代起我们就知道经验对象不是“既与的”，而是被构成的，那么，社会现实的最初绽露并且开始同我们照面，则首先是由于黑格尔的伟大功绩。在《20世纪的哲学基础》一文中，伽达默尔把20世纪的哲学主题理解为继续批判“主观思想”这一任务，而对主观思想的批判也就是社会现实的发现——这两个方面真正说来是从黑格尔哲学的遗产发源的：“因为黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天依然生活在这样的社会现实中。”[5]
从伽达默尔的这个敏锐而且正确的判断中可以理解到：主观思想乃是把握社会现实的基本障碍，是它的“永世的仇敌”；只要主观思想依然占据统治地位，就不可能有社会现实的积极绽出，这个领域就将仍然是极其晦暗的。按照黑格尔的看法，主观思想（或主观意识）的观点在所谓“反思哲学”中集中地表现出来。“反思通常是以主观的意义被认为是判断力的运动”。[6]这种抽象的“外部反思”，是作为忽此忽彼地活动着的推理能力，仅仅知道如何把一般原则运用到任何内容之上，却完全不知道如何深入于特定的内容之中，如何在此一深入中切中内容的真正客观性。因此，作为外部反思的主观思想从来不可能触动并揭示出社会现实，相反却使之完全被掩盖起来。在这个意义上，外部反思只是在“玩弄抽象空疏的形式”，而完全疏离于作为现实性的内容，即“自在自为地规定了的实质（Sache）”。[7]这种外部反思，在黑格尔看来，不过是诡辩论的现代形式，并且不过是浪漫主义思想及其虚弱本质的病态表现。
主观思想－反思哲学的这种无内容的抽象性和空疏性，在所谓道德哲学中获得其突出的反映。在黑格尔看来，与其说道德意味着某种我们可以对它进行反思的内在自由的情境，毋宁说，道德即在于按照某个国家的习惯生活。黑格尔的这个“颇有些粗鲁的简单公设”初看起来确实有点令人惊讶，但却内在地蕴含着客观精神的概念，而客观精神又在为绝对精神的超越中获得其哲学的证明。不难看出，在这里形成鲜明对照的正是康德的主观主义和黑格尔的客观精神；对于后者来说，“客观思想一词最能够表明真理”[8]；而这种客观思想的存在论（ontology）根据就在于：思想不只是我们的思想，而且是事物的自身（an sich）。同样不难看出，按照客观思想的立场，康德式的那种由反思而来的内在自由的情境，亦即意志是自己决定自己的，一切正义的和道德的行为均建筑在这种自由上面，如此这般的见解，由于完全弃绝现实的内容，所以只是纯粹空疏的理智；并且由于它仅仅从属于理智的抽象同一性，所以最终乃是纯全形式主义的。[9]
因此，作为外部反思的主观思想必将阻滞和中断通达于社会现实的道路。与此相反，在黑格尔看来，哲学以真理为对象，而这无非意味着，哲学的真正内容就是现实（Wirklichkeit）。既然“现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一”，“所以哲学必然与现实和经验相一致。甚至可以说，哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。”[10]按照这一立场，思想——客观思想——必指派自己深入于事物的客观内容之中，亦即深入于合理的现实之中。如果说，通常的主观意识的观点对于其脱离、歪曲和伪造现实的抽象性质还是完全懵懂的，那么，主观思想的古典哲学的极致——批判哲学——甚至力图从根本上论证思想之放弃现实的优越性：它颇为自得地把对现实、真理、理念的无知当成良知，从而以哲学之名关闭了通向现实的道路。批判哲学“确信曾证明了我们对永恒、神圣、真理什么也不知道。这种臆想的知识甚至也自诩为哲学。”[11]
如果说历史的本质性的那一度就是社会的现实，那么，这一度的最初开启者就是黑格尔；特别是他对主观思想的全面批判，几乎构成其全部著作之正面观点的复调。为什么黑格尔的法哲学“形式是唯心主义的，内容是实在论的”？为什么与之形成鲜明对照的不仅有康德软弱无力无力的“绝对命令”，而且还有“费尔巴哈的惊人的贫乏”[12]？其基本的根由就在于：黑格尔在瓦解主观思想的一切方面，都试图使作为本质与实存之统一的现实本身积极地呈现出来，从而开辟出一条要求深入于现实的道路。这是一个伟大的功绩，它或许可以被视为社会现实的“新大陆”对于历史理论来说的首次出现，并因而可以被视为历史理论中本质性一度的真正奠基。虽说历史学的理论与实践在其往后的发展中有不少新鲜的发明与收获，但对于执科学之名的历史学来说，这个出发点本身却是不可移易的。
卡尔·洛维特曾正确地指出，当黑格尔把现实领会为“本质与实存的统一”时，他便史无前例地把现实的、当前的世界提升为哲学的内容。因此，具有根本重要性的事情就在于：弄清楚哲学的内容如何就是世界的或者可经验的现实的内容。[13]黑格尔的方案是：理性与现实在绝对唯心主义基础上的和解；也就是说，作为真理的现实乃是理念，而深入到理念中去就意味着揭示出真正的现实。正是在这一点上，马克思对黑格尔哲学进行了彻底的批判，并把这一批判的成果突出地体现在历史唯物主义的学说中。不消说，马克思的这一批判本身是依循现实实存的概念来制订方向的；因此同样也不消说，这一批判的根由并不在于黑格尔要求作为内容的社会现实的积极呈现，而恰恰在于绝对唯心主义最终依然从根本上遮蔽了社会现实。
这样一种遮蔽实出自黑格尔哲学的基本性质：绝对唯心主义必然要把经验神秘化，因为“现实”最终完全被等同于理念；在理念中，自我意识的理性与存在着的理性达成和解。马克思在《黑格尔法哲学批判》中尖锐地抨击了这一根本之点。在马克思看来，黑格尔较深刻的地方在于他清晰地指证了市民社会和政治社会的分离；然而在这种分离中，黑格尔却把市民社会的矛盾称作“现象的矛盾”，并因而把本质性导回到国家的理念，并最终导回到绝对理念。这样一来，市民社会的“现象的矛盾”最终便被归入“本质中的理念中的统一”了。与此相反，马克思指出：市民社会的矛盾乃是真正“本质的矛盾”，并且正因为它是这种本质的矛盾，所以它根本不可能通过所谓“居间者”的理念（中介过程）来实现和解。[14]因此，作为历史之本质性一度的社会现实决不在黑格尔所设定的理念中，而是在市民社会中，在市民社会之本质的矛盾和冲突中。
正是由于黑格尔把市民社会的“现象的矛盾”直接归入“本质中的理念中的统一”，所以作为理念的国家的本质等等一方面成为对现存事物的哲学辩护，一方面使实存仅仅表现为这些理念的“化身”。马克思把这样一种哲学的状况概括为“非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义”[15]。在这种非批判性的浓雾笼罩下，社会现实本身便再度隐遁起来。因此，尽管黑格尔由于反对主观思想、由于要求社会现实的内容而为历史运动找到了一种深刻的表达，但他“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”，正像这种历史还不是“作为一个当作前提的主体的人的现实历史”。[16]就其存在论的基础而言，由于黑格尔的整个体系不过是哲学精神的自我对象化，所以它最终体现的乃是绝对的、即超人的抽象精神，因而就其本质来说是精神的“内部自身”：它既意味着无限的自我意识在自身内部的“不停息的旋转”，又意味着真正的本质性被导回到虽然是思辨辩证的、但依然是抽象的思想中去。这样一来，作为本质内容的社会现实就不得不被这种抽象的思想所扼杀：绝对唯心主义所设定的那种本质，说到底乃是与人和自然界的一切现实规定性毫不相关地生成的本质，因而真正说来乃是其“非现实的本质”。[17]如果说，思辨唯心主义正是在这里背弃了自己深入于社会现实的初衷，那么，马克思由此而开展出来的诸多批判，以及伴随着这些批判的存在论革命及其成果——历史唯物主义，正在于拯救并重新开启社会现实本身。
“意识（das Bewusstsein）在任何时候都只能是被意识到了的存在（das bewusste Sein），而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[18]这个论断意味着存在论上的一个革命性变革。只有把这一革命的全部后果牢牢地置入当代哲学的意识中，我们才有可能真正理解马克思对整个现代形而上学（黑格尔哲学是其完成）的决定性超越，并且才有可能真正领会经由马克思的批判性变革才开始同我们照面的社会现实本身。对于从属于外部反思的主观思想来说，社会现实还根本未曾在其视野中呈现；对于思辨唯心主义来说，社会现实只是在理念自身的运动中获得其颠倒的反映，并最终被溶解在抽象的思想中——“现有经验在哲学上的分解和恢复”。[19]而对于历史唯物主义来说，社会现实乃是在人们的生活－实践过程中形成和实现的全部社会关系。马克思说，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[20]这就意味着：人的本质，从而人类历史的本质，是建立在这样一种社会现实的基础之上的，并且是从这种社会现实获得基本规定的。
因此，历史唯物主义的真实核心、从而历史唯物主义作为历史科学方法论的根本要义就在于：充分而彻底地把握住客观的社会现实，并在此基础上来描述人类的历史运动，来理解各种各样的历史事变和历史现象。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”[21]事实上，历史学的理论与实践已在一些基本之点上——或多或少、或者这样或者那样、或者自觉或者不自觉地——占有和吸收了这一方法论的若干要素：在它们反对思辨形而上学的斗争中是如此，在它们将诸历史事实联系到社会现实的某些方面时也是如此；在罗素治西方哲学史的过程中是如此，在雷蒙·阿隆概括社会学理论的要点时也是如此。
二、总体性的观点
社会现实是一总体，是一个有机地联系起来的总体。在这个意义上，社会现实的观点不能不要求一种总体性的观点。由前面的讨论不难得出，黑格尔的总体性观点最终是依循精神的自我运动、以及在此基础上的思辨的辩证法来定向的；而马克思的总体性观点从根本上来说则是依循人们的实践活动、以及在此基础上的物质的社会关系来定向的。如果说，总体性的观点将立即引导出一个总体与个体的关系问题，那么，按照伽达默尔的概括，上述两种总体性的区别就在于：对于黑格尔来说，问题在于“个人如何同世界精神发生关系”；对于马克思来说，问题在于“个人在何处发现自己处于作为人类社会基本结构的生产关系之中”。[22]所谓总体，就其最古老也是最一般的涵义而言，就是亚里士多德的说法：总体大于它的部分之和。即使是在这个最一般的涵义中，也已经提示出在认识活动中，总体的理解对于部分的认识来说的本质重要性。诚然，总体性并不仅仅存在于社会现实的领域中。例如我们会说，某一历史时期是一总体，某一历史事变是一总体，某种思想观点是一总体。甚至一个文本、一个句子也不能不是一个总体，因为正像一个词的含义总是在一个句子中获得规定一样，一个句子的意义领会亦需经由文本的总体方始成为可能。较为切近地说来，并且特别是就其对于历史科学方法论的重要性说来，黑格尔和马克思在总体性观点的发挥上可说是居功至伟。所以当卢卡奇在《历史与阶级意识》中试图履行“恢复马克思主义的黑格尔传统”这项“迫切的义务”时，他便突出地强调了“总体”在方法论上的核心地位：“总体范畴，整体对各个部分的全面的、决定性的统治地位（Herrschaft），是马克思取自黑格尔并独创性地改造成为一门全新科学的基础的方法的本质。……总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱（Träger）。”[23]总体性观点在历史科学方法论上的重要性首先在于：关于社会现实的观点从一开始就不能不是总体性的观点。在黑格尔的《逻辑学》中，与总体问题有关的内与外的关系、整体与部分的关系等等，构成由“存在”到“现实”的辩证过渡。在这一过渡中，经由诸多环节的形式规定之被扬弃而建立起来的是：“它们是一个绝对的总体”；而“内与外的这种统一是绝对的现实”。[24]按照这种总体性－现实性的观点，生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理；并且正因为如此，历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实。这样一来，孤立的经验事实与社会现实的关系就表现为：“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。”卢卡奇由此得出这样的结论：“具体的总体是真正的现实范畴。”[25]
因此，当总体性的观点同社会现实的观点重合起来时，它便再度表现为同主观思想的批判的脱离。那种同样是作为外部反思的主观思想以“事实”——孤立的、个别的事实——的名义，拒斥总体性本身（就像它们曾经以这样的名义拒斥社会现实一样），把它看成是虚假的、形而上学的哲学“构造物”，或至少是否定总体对于部分——亦即现实对于事实——的优先权或统摄权。这种主观思想的理论表现，被黑格尔称为“形式的知性”或“反思的知性”；而被马克思称为“抽象的经验论”。它在与实证主义相联系的历史学中得到其当代形式的种种反映。
在黑格尔看来，所谓反思的知性，一般是指“进行抽象的、因而是进行分离的知性”；亦即要求超出具体的直接物之上，并且规定它和分离它；但反思的知性在它的分离活动中却僵化起来，执着于这种抽象的分离本身了。[26]这样一来，知性便只是把孤立的、分离的因而是抽象的片段认作真正的实在，殊不知这种脱离了总体的片段不仅不可能反映现实，而且连它自身作为片段的实在性也消失了。正如亚里士多德早已说过的那样，机体上的各器官肢体，只是由于它们的统一性，并且由于它们和统一性的内在联系，方才是其所是：从身体上割下来的一只手，虽然按照名称仍可叫做手，但按其实质来说，已不再是手了。[27] “形式的知性并不深入于事物的内在内容，而永远站立在它所谈论的个别实际存在之上综观全体，这就是说，它根本看不见个别的实际存在。”[28]反思的知性或形式的知性之所以连“个别的实际存在”也根本看不见，正是因为它疏离并且拒斥现实的总体。如果说，在这里进行抽象和分离的知性还不满足于孤立的“事实”并且继续要求着“对全体的综观”，那么这种综观只不过是“知识脱离了内容而退回到自己的一种反思”而已——于是我们在这里就再度遇见前一节中所谈到的那种纯全外部反思的主观思想了。在这个意义上并且就这一点而言，马克思同样尖锐地批评了例如体现在古典政治经济学中的抽象知性及其外部反思：“粗率和无知之处正在于把有机联系着的东西看成是彼此偶然发生关系的、纯粹反思联系中的东西。”[29]这里所谓的纯粹反思联系（Reflexionszusammenhang），就是指那种由脱离现实总体的外部反思“综观”地建立起来的抽象联系。
因此，主观思想对于整体或总体（Gesamtheit, Totalität）的否定，就不仅表现在它似乎是直接建基于单纯的“事实”之上，而且它可以不顾内容本身而把一般的原则运用到任何事实之上。虽说这两者看起来好像是矛盾的，但实际上却是相互补充的——正如黑格尔常说的那样，“两极相通”。然而这里的问题恰恰在于：第一，任何被意识到并且能够被表述的“事实”都已先行地处于某种思想的联系中了，要能够全然撇开这样的联系来谈论所谓事实是根本不可能的。“就是寻常的、平庸的历史著作家，他也相信，而且自称，他只抱着一种纯粹容受的态度，只致力于事实上所提供的史料——可是他的思想的运用不是被动的。他离不开他的范畴，而且从他的范畴来观察他心目中所见的各种现象。”[30]第二，当所谓现实还完全处于晦暗中的时候，孤立的“事实”还是根本不确定的；这里所说的不确定不是说它是不精确的，而是说它还是纯全偶然的。除非我们愿意用“事实”来指称“表象”或“假象”，否则的话，为了正确理解事实起见，就必须辨明诸实在与其本质之间、它们的表象和它们的概念之间的区别——这是任何真正的科学研究的基本前提。“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了。”[31]
在较为晚近的历史学的理论与实践中，上述两个方面实际上已经被意识到了——即使不是从其肯定的意义上得到理解，至少也是从其反面的否定性意义上得到了理解。例如，按照柯林武德的批评意见，19世纪的历史编纂学虽然在某种程度上抗拒了实证主义哲学的较为极端的形式，但它仍然接受了实证主义纲领的前半部分（收集事实），而只是排斥了它的后半部分（发现规律）。不仅如此，这一时期的历史编纂学还是完全依照实证主义的精神来领会和设想“事实”的：一方面“事实”被当做分别独立的或原子式的，于是历史认知的整个领域便被分割为无数细微的和彼此外在的事实；另一方面历史认知的主观方面也要求被一概剪除，历史学家只有权说事实是什么，而无权对它们作任何判断。在柯林武德看来，尽管这两个方面对历史学的实践来说曾起过一定的积极作用，但从根本上来说却都是有害的。他指证说：当时最伟大的历史学家蒙森（T. Mommsen），由于无力摆脱实证主义的巨大阴影，所以终其一生的罗马帝国研究，却使他的《罗马史》不得不止于罗马帝国建立之前的阿克提姆之役。“因此，实证主义在它那工作的这一方面所留给近代历史编纂学的遗产，就是空前的掌握小型问题和空前的无力处理大型问题这二者的一种结合。”[32]关于实证主义后果的类似评论也出现在怀特海那里，他说，这种后果导致了对于越来越少的东西知道得越来越多。
我们在前面说过，只有当社会生活中的孤立事实被归结为总体时，对事实的认识才能变为对现实的认识。在这个意义上，虽说对现实－总体的一切认识均需从事实出发，虽说在这两者之间必得保持一种持续不断的循环往复，但对现实－总体的把握仍然在方法论上具有优先性，因为单个事实的真理性恰恰是由这个总体来奠基的。这样一些说法听起来似乎有点费解，举一个例子来说明就非常清晰简单了。马克思在《政治经济学批判导言》中曾这样说过：在现代社会即资产阶级社会中，不懂资本便不能懂地租，不懂地租却完全可以懂资本。为什么事情是如此呢？因为在现代社会中，农业越来越成为一个完全由资本支配的工业部门，地租也是如此。这意味着：资本是这个社会的“支配一切的经济权力”。正是由于它如此这般地构成为一个现实－总体，所以“它必须成为起点又成为终点”；[33]也就是说，只有经由这一总体，现代社会的一切经济事实方始能够从其必然性上得到真正的理解和把握。
在黑格尔和马克思那里，现实－总体的观点意味着双重的总体性：它既是结构的总体又是历史的总体。与主观思想只是执着于孤立的“事实”或孤立的反思规定（范畴）相反，总体性的观点一方面要求把事实、反思规定等等“因素”置于一个结构的总体之中，以便从其现实性上把握它们；因为正是在这样的总体中，每个个别“因素”自在地具有总体的结构，也就是说，作为该总体的一个部分或环节显现出来。另一方面，上述因素及其结构本身又必然地从属于一个历史的总体，而这就意味着，无论是所谓事实还是反思规定，甚至包括使这些因素作为其环节显现出来的客观结构本身，都不能不是历史的——它们作为历史发展的结果，不仅处于不断的生成变化中，而且始终是一定历史时期的产物。这样一来，孤立杂陈的事物、事实、范畴、因素等等在方法论上的优先权就被打破了；因为历史的趋向比它们具有更高的现实性，因为它们只是在被完全“溶化”于过程之际方始作为历史总体的诸环节积极地显现出来。[34]
然而，正是在这里，马克思和黑格尔的本质差别就开始变得至关重要了。对于黑格尔来说，现实性总体的立场在冲破了种种主观思想的桎梏后直接导向作为绝对者的理念，亦即导向“神秘的主体－客体”：正像其结构的总体意味着范畴论性质的逻辑图式主义一样，其历史的总体意味着思辨思维之自我运动的唯心主义，因而意味着思辨理性之统治世界的专制主义。依据这样的总体性立场，黑格尔所建立起来的不是“与时间次序相一致的历史”，而是“观念在理性中的顺序”，即思辨的概念运动；马克思称其为“运动的影子”和“影子的运动”，它们只是“某种类似历史的东西”。[35]与此相反，对于马克思来说，总体性的现实就像我们在前面已经提示过的那样，乃是在人类的实际生活过程中感性地生成的社会关系；因此，正像其结构的总体首先意味着作为人类社会之基本结构的生产关系一样，其历史的总体不过意味着这种社会结构之不断地发展和变化。在这里没有任何神秘的地方，在这里历史唯物主义作为历史科学方法论的意义明确地表现为：只有当一切孤立的历史事实、历史现象或历史人物从属于这样的总体之时，它（他）们才可能作为真正的现实被理解和把握。就此马克思曾举过非常简单的、几乎每个人都不能不赞同的例证：“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就象黄金并不是货币，沙糖并不是沙糖的价格一样。”[36]
并不需要太多的聪明就可以看出：正像单纯历史事实的“客观”描述从来不可能全然摆脱其特殊的语境以及由此而给出其特定的意义一样，任何孤立的历史事实或历史人物从来不可能脱开一切“总体”——无论何种总体——而成为历史学实践的真正对象。毋宁说，那种试图纯全摆脱一切总体以便由原子式的“事实”来保障历史之客观性的“中立”主张，本身倒是隶属于现代性总体的意识形态神话。这种神话的结果只是导致德罗伊森（J. G. Droysen）所谓的“方法论的天真”以及“阉人般的客观性”。对此我们不可能详加讨论，而只需指出这样一点：当历史学的理论与实践意识到历史事实本身的独特性质时，这种独特性质恰好是——而且只能是——通过某种总体来获得规定的；离开了这种总体，即便是事实（或事件）之间的差别都将消失得无影无踪，更遑论其作为历史学的真正对象了。举例来说，哥伦布发现了新大陆，而一位无名旅游者发现了一条景色迷人的新峡谷；瓦特发明了蒸汽机，而在他之前就有人发明了在宫廷里转动烤肉叉的蒸汽动力机；拿破仑有他的奥斯特里茨和滑铁卢，而波旁王朝皇帝也有他们军事上的大胜和惨败——对于历史学家来说，难道所有这一切作为事实都不过是事实吗？难道它们之间不存在真正的历史差别而理应等量齐观吗？难道这些事件本身以及它们之间的差别不是经由某种总体而获得其特殊的光照，并因而成为真正客观的历史事件吗？
西方马克思主义的早期领袖在反对第二国际“庸俗马克思主义”的过程中，突出地强调了作为一种总体性哲学的马克思主义。按照柯尔施的说法，“它是一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活的整体来把握和实践的理论。”[37]在力图恢复总体范畴在马克思哲学中的决定性意义方面，卢卡奇无疑功勋最著。但是，他却同时将总体在方法论上的核心地位与经济的优先性对立起来：“不是经济动机在历史解释中的首要地位（Vorherrschaft），而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。”[38]这种对立，正如卢卡奇自己后来所承认的那样，导致了对马克思哲学方法的黑格尔主义的歪曲。[39]只有当这一点被清楚地意识到并且被牢牢地置入历史科学方法论的意识中时，历史唯物主义的总体性原则方才表现为与思辨唯心主义的批判的脱离，方才能够本己地将其对社会现实的理解作为一种总体性的方法论纲领呈现出来。
这种总体性纲领在下述说法中得到明确的表现：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”[40]很明显，这里所谓“普照的光”或“特殊的以太”，正就是作为现实的总体；它制约着在它里面出现从一切事物、事实、存在，并决定着它们由以显现出来的全部特点和比重。同样明显的是，这样一种现实的总体，既不是什么抽象的共相，也不是什么神秘的思辨构造，而是依循人们的实际生活过程来定向的社会关系本身。就此而言，历史唯物主义的总体性观点首先就是其社会现实的观点。在这个意义上，总体在方法论上的核心地位就决不可能对立于“经济的优先性”；所谓“经济”，难道不就是指生产的社会关系吗？
三、具体化的路径与实行
然而，马克思的历史理论却遭遇到许多当代的驳难与批评。赖辛巴赫把马克思的学说称为由经济史观引申出来的经济决定论；卡西尔认定马克思推崇“经济本能”；而柯林武德则断言马克思把人类历史定义为一部单一的历史，即经济史，因而象征着一种“反历史的自然主义”。[41]这些批评从根本上来说包括两个方面：第一，马克思对于历史之单一的经济决定论的解释；第二，这种解释因此而成为“先天”的形而上学构造。这两个方面彼此分离地出现在罗素的观点中：他既对历史唯物主义作了纯粹经验主义的解释，又认定马克思给他的学说加上了与其见解的基础几乎完全无关的哲学外衣。他于是断言：“马克思的体系是杂采各家的折中体系，关于这种体系的任何简单说法，几乎必错无疑。”[42]要是马克思的学说果真未曾内在地——本质重要地——包含着其总体性观点的具体化承诺，我们也许真要相信上述那些断言了。
然而，早在历史唯物主义草创的年代，马克思就已明白无误地写道：“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。”[43]如果说，我们前面所讨论的那些方法论要求还只是一些基本原则的话，那么在这里出现的就是其最内在的具体化承诺。这种具体化承诺是依此方法论的本性而来的：它是如此地根本，以至于只要承诺不能兑现，这一方法论——乃至整个历史唯物主义学说——必陷于自身崩溃或瓦解的境地；它是如此地坚决，以至于列宁称其为历史唯物主义的“绝对命令”或“绝对要求”。一句话，只要历史唯物主义中止或放弃这一承诺，它就不再作为历史唯物主义而存在，因而也就不再作为一种依然积极而有效的历史科学的方法论而存在。
具体化承诺的兑现总是既包含其开展的路径，又包含其作为科学的实行。就这一点而言，黑格尔哲学仍然有理由被看做是一个具有决定性意义的开端。真理，即作为总体的现实或理念，在黑格尔看来乃是具体的。这种具体性就在于，那现实的总体不是抽象的同一性，而是差别的内在发生，因而是作为自我活动的过程——理念从自身出发，经过它的异在又返回自身。在这个意义上，具体化就意味着：构成理念的内容和意义的，乃是“整个展开的过程”，是“我们迄今所有的全部生活经历（decursus vitae）”；而“全体的开展，我们就称之为方法”。[44]因此，最简要地说来，黑格尔哲学的具体化路径就在于理念或思想的自身运动，在于其差别的内在发生，在于它作为中介过程的全部展开（思辨推理），以及作为这种展开本身的辩证法。[45]而与这一路径本质相关的具体化的实行，则体现在黑格尔体系的各分支学科中——与我们的论题最为切近者，当推《历史哲学》与《法哲学》。因此，黑格尔便坚决要求把抽象的概念或原则同具体发展的真理区别开来（“这一种区别影响哲学的全部结构”），并且坚决反对那种与实际存在无关的哲学自负：“抱了这样的思想来治理历史，不免把历史当作是一种消极的材料。不许它保存本来的面目，逼迫它去适合一种思想，就如像一般人所说，以‘先天论’来解释历史了。”[46]如果说黑格尔哲学的具体化路径与实行最终仍不免于抽象的思想，那么这同样是根源于其存在论上的思辨唯心主义。正如马克思所指出的：这种哲学在要求现实内容并诉诸具体化的同时，由于其立足点从属于一种虽然思辨的、但依旧是抽象的思想，特别是由于其辩证法真正说来不过是人类感性的、自我对象化活动的抽象的无内容的形式，“所以它的内容也只能是形式的、抽去一切内容而产生的内容。因此，这就是普遍的，抽象的，适合于任何内容的，从而既超脱任何内容同时又恰恰对任何内容都有效的，脱离现实精神和现实自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴。”[47]历史唯物主义的具体化路径起源于对黑格尔辩证法的这一批判，就像它也起源于对黑格尔“现实－总体”观点的决定性超越一样。
在前面全部讨论的基础上，历史唯物主义的具体化路径就变得不难理解了。它的一个经典表述是：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑树立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[48]我们在这里之所以把这个“基本原理”理解为并且称之为历史唯物主义的具体化路径，不仅在于力图突出其方法论的意义，而且在于强调这一方法论纲领按其本性来说不是现成的、自身封闭的，亦即在其抽象性上适合于外部反思的；毋宁说，它只是开辟了一条道路——一条经由社会现实的总体来具体地理解人类历史的道路。具体化路径的含义在“指南”这个说法中得到有益的提示：对于跋涉者或航海者的探索来说，也许没有一样东西比指南更加重要了；但是对于一个不想挪动半步的人来说，指南就会是毫无价值的东西，而且它也确实变得毫无价值。只是因为它的具体化路径，历史唯物主义才有可能作为历史科学的方法论，并且才有资格作为这种方法论而存在。
任何废弃或中止这种具体化路径的企图，都不能不意味着历史唯物主义从根本上的瓦解，意味着当它转变为“恶劣的教条”时，开始充任先天论形而上学的强制结构——而这正是一条恢复作为外部反思的主观思想和形式主义的可靠道路。在那种表面上执科学之名、实则沉溺于无批判的“知性的马克思主义”那里，真正作为社会现实的总体难道不正是被完全无内容的主观思想彻底遮蔽吗？在这里被复活起来的难道不正是抽象的经验主义、实证主义、粗陋的唯心主义以及它们的混合物吗？当历史唯物主义的那些“基本原理”不是被当做实现其具体化的路径，而是被当作某种唯因其抽象方始是永恒的原理和范畴时，当这些原理和范畴又被置放在“无人身的理性”的怀抱中时，在这里出现的，究竟是历史唯物主义呢？还是它的反面？由于这种阻断具体化的情形在很早就已出现，并且一再被指认为历史唯物主义的真相，所以恩格斯晚年在谈到历史唯物主义的方法时不无愤慨地说：如果把一般规律当做现成的公式，用它来裁剪各种历史事实，那么它不仅一无可取，而且还直接“转变为自己的对立物”。[49]历史学的理论与实践当然有理由拒绝这种抽象的、肤浅的、从属于主观思想和经院哲学的教条主义，因为它不仅意味着无知、贫乏和时代错误，而且还代表着居哲学之名的无责任能力和自夸大狂。
这种具体化路径的贯彻不能不是历史科学的具体“实行”。没有这种科学的具体化的实行，所谓具体化的路径就将是毫无意义的，正像在没有人迹因而无所谓通达的地方就谈不上“道路”一样。由于在黑格尔那里，作为现实的总体乃是哲学精神的自我外化以及这种外化的扬弃，所以其具体化的实行就表现为不断将可经验的现实的内容流放到脚注中，从而持续地返回到哲学精神本身（如历史哲学、法哲学等等）。与此相反，对于马克思来说，这种具体化的实行乃是建基于“物质的生活关系的总和”（即“市民社会”）之上的，因此，就像对市民社会的解剖要到政治经济学中去寻求一样，对于历史事实、事变、人物等等的理解就必得经由这一社会现实的总体而具体地开展为一门历史科学。这意味着：作为历史科学方法论的历史唯物主义内在地包含着这样一种具体化的实行——它必须或者通达或者成为历史学的实践本身。这些方法论上的纲要——特别是其具体化的路径与实行——突出地体现在马克思的下述说法中：例如，要从社会现实的方面来理解何以权威原理出现在11世纪，而个人主义原理出现在18世纪，“我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们是怎样的，他们各自的需要、他们的生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后，由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。”[50]
对于马克思来说，历史唯物主义作为历史科学的方法论，直接就意味着它在科学上的具体化的实行；这两个方面不可须臾相失。马克思说，他在哲学历史观上做出发现的“总的结果”，不仅是已然获及表述的一般原理，而且是“一经得到就用以指导我的研究工作”的纲领。这种具体化的实行，不仅表现在对具体历史阶段（例如资本主义社会）的深刻解剖中，而且表现在对具体历史事变（例如1848年革命和1871年革命）的卓越分析中。几乎没有人能够否定，这些作品即使仅就其历史学的价值而言，也是无与伦比的。在这里我们特别要提到的是《路易·波拿巴的雾月十八日》，因为这部完全具有正统历史学题材的著作，不仅把事变揭示为社会现实的结果与环节，而且包含着有关各层面上的——直至于个人观念与行为的——繁复而彻底的具体化。
正如恩格斯在这部著作的三版序言中所说，雾月十八日的政变就像晴天霹雳一样震惊了整个欧洲。一些人出于道义上的愤怒而对事变大加诅咒，一些人把它看作从革命中得到解救的途径，还有一些人则把它看作对于革命误入歧途的报应——但却没有人真正理解它。随即出现的两部值得注意的著作是维克多·雨果的《小拿破仑》和蒲鲁东的《政变》。关于前一部著作，马克思写道：“维克多·雨果只是对政变的负责发动人作了一些尖刻的和机智的痛骂。事变本身在他笔下被描绘成了晴天霹雳。他认为这个事变只是一个人的暴力行为。他没有觉察到，当他说这个人表现了世界历史上空前强大的个人主动性时，他就不是把这个人写成小人而是写成巨人了。”[51]与此相反，蒲鲁东对事变的解释出现在另一个极端上，即陷入了“所谓客观历史编纂学家所犯的错误”。当他试图把事变描述成以往历史发展的结果时，他对历史的说明却“不知不觉地变成了对政变主人公所作的历史的辩护”。[52]
与这两者都不同的是，马克思的《雾月十八日》却试图说明：“法国阶级斗争怎样造成了一种局势和条件，使得一个平庸而可笑的人物有可能扮演了英雄的角色。”[53]这意味着：对于马克思来说，重要的事情是描述二月事变以来法国历史进程的内在联系，从而把政变揭示为这种联系的必然结果；不仅如此，重要的事情还在于，上述历史进程的内在联系如何具体化为历史事变本身，并且如何具体化为人们——包括历史人物——的观念与行为的直接动机。因此，这一事变既不是纯粹思想或观念的作品，也不仅仅是个别人物任意妄为的结果；如果说，思想观念或个人意志毕竟在这一事变中起着空前巨大的作用，那么这种作用（例如，所谓“拿破仑观念”的作用）正需通过关于社会现实之总体的具体化来得到真正的说明。总之，离开了社会现实的总体，思想、观念、个人行为等等就不可能得到客观的理解；反之，如果没有经由上述总体而来的具体化的实行，思想、观念和个人行为的意义也就全然消失了——而当这一切都被归结为零的时候，还谈得上什么历史吗？我们还有可能来设想真正的历史事变吗？
如果说，雾月政变是“拿破仑观念”的再度获胜，是“侄儿的固定观念”的实现，那么问题正在于：这样的观念从何而来，它又何以能够再度获胜？进而言之，侄儿代替伯父意味着什么，在这二者之间出现了哪样一些历史差别，而这些差别对于法国历史来说又具有怎样的意义？如果说这些问题既不可能排除观念，又已经超出了“作为观念的观念”，那么在这里需要引入的正是社会现实的总体以及它在历史科学中的具体化。我们由此而要强调的是：在历史唯物主义的方法论中本质重要地包含着具体化的路径与实行，离开了总体的具体化，历史唯物主义就不能不在一方面蜕化为抽象的形而上学框架，在另一方面转变为同样抽象的经济决定论或经济还原主义。
对于历史唯物主义的严重误解在很大程度上是由此发生的。但经过前面的讨论我们已经辨明：当社会现实本身被揭示为一个总体时，这个总体无疑包含着经济的优先性，因为对于历史唯物主义来说，现实－总体之根本的主导方面是物质的生产关系（即经济）；但它之所以不能被还原为经济，就因为它是一个总体：“不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样。”[54]不仅如此，历史运动本身同样构成为一个总体，正像不同的历史学题材依其特有的定向构成或此或彼的总体一样。在这样的总体中，经济运动的优先性决不意味着把历史还原为单一的经济史，相反，经济运动只是在此一总体或彼一总体中，以或者这样或者那样的具体化方式使自身的意义历史地显现出来。正如恩格斯所说：“……根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素……这里表现出一切因素间的相互作用，而在这种相互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件……向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解一个最简单的一次方程式更容易了。”[55]
在这里得到强调的，正是历史唯物主义作为方法论的具体化要求；当这种要求被遮蔽的时候，历史唯物主义就不可能对历史学的理论与实践有任何意义，因为历史学早已超越解答“最简单的一次方程式”的阶段了。但是另一方面，为了真正求解最为复杂的历史学课题，本质上需要——在当今尤其需要——一个有原则高度的、深入到历史的本质性一度中去的哲学方法，并且通过其整个具体化纲领与历史学的实践彼此接榫。在这个意义上，史学与哲学的分离隔绝是令人遗憾的，而历史唯物主义与史学的疏远尤其是一种不幸。正像这种不幸对于前者来说意味着其具体化的实行受到严重的阻遏一样，对于后者来说则意味着历史的本质性一度陷入晦暗之中，并且往往在很多场合意味着复归于方法论的天真状态。
最后，我们还要谈到的一点是：在现代性的状况下，甚至历史学的理论对于历史学的实践来说也是疏远的，因为前者似乎总与哲学有着脱不尽的干系。然而真正说来，这一点却并不是历史学理论的缺憾，问题只在于它以何种哲学并且以何种方式实际地勾连于历史学实践的具体化。就此而言，我们今天仍然特别地需要黑格尔和马克思这两位导师：因为他们以虽则相反的立场，坚持反对主观思想，力图深入于历史的本质性，并且内在地包含着具体化的纲领。这些最关紧要的方面，不仅尚未被真正消化吸收，而且还长久地被严重误解了——对于历史唯物主义方法论的误解在很大程度上起源于对黑格尔哲学的误解，并且也在同样的程度上起源于对两者关系（特别是其差别）的误解。
当代历史哲学在其获得有意义进展和收获的同时，却在某些根本之点上遗忘了“客观性（Sachlichkeit）告诫”，因而以不同的方式或者返回到某种形式的——较为精致或较为粗疏的——主观主义，或者使客观性问题本身居留于混沌的、未经澄明的境地。举例来说，当柯林武德声称“过去决不是一件历史学家通过知觉就可以从经验上领会的给定事实”时，[56]他说得完全正确；但是当他由此进一步引申出“历史就是思想史”时，这里所谓思想将在何处获得其客观性的承诺呢？它是主观思想还是客观思想呢？应当承认，在这个问题上柯林武德的立场还远不是清晰的。“历史就是思想史”这一定义诚然可以导致某种心理学，甚至导致某种完全主观的“秘传的心理学”——柯林武德反对这一点；但他同样反对黑格尔的客观思想，他立志将历史的本质性导回到思想而又不居留于这种客观思想。就其反对将思想实体化为绝对者来说，柯林武德是对的；但只要他仅仅执着于思想本身，那么思想的客观性——从而历史的客观性——也就因此不再能够获得任何保障了。伽达默尔曾这样写道：“在古典哲学思想中，这种客观性的魁首当推黑格尔。他精确地讨论的物的活动，并且用以下事实体现了真正的哲学思考，即物在自身中活动，它并非仅仅是人自己的概念的自由游戏。这就是说，我们对于物所作的反思过程的自由游戏在真正的哲学思考中并不起作用。本世纪初代表了一种哲学新方向的著名现象学口号‘回到事物本身去’指的也是同样的意思。”[57]
需要补充的是，在黑格尔那里，反对主观思想从而确认物（Sache；Ding）在自身中活动的存在论前提在于：思想是事物的自身（an sich）。然而，当这样一种存在论前提已不再能够通过绝对者的形而上学（即“神正论”或“辨神论”）来维持并最终陷于瓦解之时，思想的客观性就不可能继续立足于并且持存于“思想的内部自身”了。黑格尔哲学是试图就思想本身而来论证和展开其客观性的最后一次尝试。在这种情况下，历史哲学中的根本问题就不得不把我们引导到马克思的路径上去，引导到历史唯物主义方法论的方向上去。因为如果“历史就是思想史”，那么，历史学的客观性就必须由思想本身的客观性来拱卫；但如果思想的客观性不再能够由思想本身获得形而上学的内在支持，那就意味着思想立足于自身的客观性已然倾覆崩溃，意味着历史学理论必得从“思想的内部自身”走出来。柯林武德强调思想、意识、目的等等对于一切历史事项的重要性（特别是它们区别于自然事项的重要性），这是完全正确的和无可辩驳的，但就思想构成历史的本质性这个主题而言，他除了退回黑格尔哲学以便捍卫思想的客观性一途，就是超出思想本身而对思想、意识、目的等等作出真正客观的说明，以便捍卫历史的客观性——而这就意味着历史唯物主义的道路。没有历史的客观性，就不可能有真正意义上的历史科学；就这个根本之点而言，作为历史科学方法论的历史唯物主义首先就意味着：在批判地瓦解“立足于自身的思想”的同时，去积极地把握和阐明历史运动的全部客观性。
【注解】
[1]柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年，第150－151页。关于这个问题，还可参考海德格尔的一个更加一般、也更加深入的存在论讨论：“实际性不是一个现成东西的factum hrutum［僵硬的事实］那样的事实性，……实际之为实际的‘它存在着’从不摆在那里，由静观来发现。”关于此种静观，海德格尔说：“这种纯直观在认识论上的优先地位同现成东西在传统存在论上的优先地位相适应。”但是真正说来，“‘看’不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着在一个现成东西的现成状态中纯粹非感性地知觉这个现成的东西。”（参看海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年，第166页；第179－180页。）此外，伽达默尔也指出：“……历史学家在选择对象以及把对象作为一种历史问题放在某些标题之下时他本身的理解的某些历史性已在起作用了。”就此他还简要地指证了那种被近代科学理想打上印记的“历史客观主义”在近代哲学主观主义中有其根源。（参看伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年，第47－48页。）
[2]《海德格尔选集》上卷，上海三联书店1996年，第383页。
[3]参见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘译，《哲学译丛》2001年第3期。
[4]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年，第293页。
[5]伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年，第111页。
[6]黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1981年，第20页。
[7]参看黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1981年，第300－305页。
[8]参看同上书，第93页，第100页。
[9]参看同上书，第142－144页；参看黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年，第287－294页。
[10]参看黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1981年，第295页；第43页。
[11]同上书，第34页。
[12]参看《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年，第236页。
[13]参看洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京三联书店2006年，第
[14]参看《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年，第324页；第338页；第349－365页。
[15]参看《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年，第318页。
[16]参看同上书，第316页。
[17]参看同上书，第317页；第332－333页；第335页。
[18]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第72页。
[19]参看《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年，第318页。
[20]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第56页。
[21]参看同上书，第73页。
[22]参看伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年，第114页。
[23]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年，第76页。
[24]参看黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆1981年，第177－178页。
[25]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年，第56页；第58页。
[26]参看黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1977年，第26页。
[27]参看黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1981年，第405页。
[28]黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年，第36页。
[29]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年，第6页。
[30]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，世纪出版集团，上海书店出版社2006年，第10页。恩格斯也有类似的说法。此外，卢卡奇这样写道：“目光短浅的经验论者当然会否认，事实只有在这样的、因认识目的不同而变化的方法论的加工下才能成为事实。他认为，在经济生活中的每一个情况、每一个统计数字，每一件素材中都能找到对他来说很重要的事实。他在这样做时忘记了，不管对事实进行多么简单的列举，丝毫不加说明，这本身就已是一种‘解释’。即使是在这里，事实就已为一种理论、一种方法所把握，就已被从它们原来所处的生活联系中抽象出来，放到一种理论中去了。”（卢卡奇：《历史与阶级意识》，第52页。）
[31]《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年，第923页。
[32]柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年，第149页。关于这个问题的另一个重要方面，可参考伽达默尔的下述说法：“无疑，现代人文科学研究在某种程度上也以这种方式进行。比如，我们可以想一下大量的出版物尤其是越来越完善的索引。当然这肯定还是个有待解决的问题，即，现代历史研究能否通过这种程序更多地注意到有趣的事实并使我们的知识相应地丰富起来。但是即使这样做了，人们还是可以问：从一个个历史学家中摘出无数的研究成果（即，决定事实的连接方法），以便使第一千零一个历史学家能发现某种有趣的东西，这真是一种理想吗？”（伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年，第11－12页。）
[33]参看《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年，第25页。
[34]可参看黑格尔的下述说法：“那最后达到的见解就是：构成理念的内容和意义的，乃是整个展开的过程。我们甚至可进一步说，真正哲学的识见即在于见到：任何事物，一孤立起来看，便显得狭隘而有局限，其所取得的意义与价值即由于它是从属于全体的，并且是理念的一个有机的环节。”（黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年，第423页。）
[35]参看《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第141页；第147页。
[36]《马克思恩格斯全集》，第6卷，人民出版社中文1版，第486页。
[37]柯尔施：《马克思主义和哲学》，王南湜等译，重庆出版社1989年，第22-23页。
[38]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年，第76页。
[39参看同上书，第15页。
[40]《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年，第24页。
[41]参看赖辛巴赫：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1966年，第60页；卡西尔《人论》，上海译文出版社1985年，第28页；柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年，第139-140页。
[42]参看罗素：《西方哲学史》，商务印书馆1976年，上卷，第447-448页；下卷，第337、340、344、175页。
[43]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第73-74页。
[44]参看黑格尔《小逻辑》，商务印书馆1980年，第423－424页。
[45]黑格尔在他的逻辑学中，概要地总结了这种展开过程的几个阶段：“进展的抽象形式在‘存在’的范围内，是一个对方并过渡到一个对方；在‘本质’范围内，它是映现在对立面内；在‘概念’范围内，它是与个体性相区别的普遍性，继续保持其普遍性于与它相区别的个体事物之中，并达到与个体事物的同一性。”（黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年，第425－426页。）
[46]黑格尔：《历史哲学》，世纪出版集团，上海书店出版社2006年，第8页；并参看第10－11页。
[47]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年，第333页。
[48]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年，第32页。
[49]参看《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年，第688页。
[50]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第146-147页。
[51]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年，第580页。
[52]同上。
[53]同上。
[54]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年，第17页。
[55]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年，第695-696页。
[56]参看柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年，第319－320页。
[57]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年，第71页。
