［摘要］对马克思哲学之当代性或当代意义的理解，最关本质地联系着对马克思哲学革命的实质性估价。然而，从哲学思想之内在巩固的方面来说，这一哲学革命之真确的性质和意义却在大多数场合陷于晦暗之中：无论是的第二国际的理论家，还是西方马克思主义的早期领袖，都囿于现代形而上学的框架和建制来理解并阐说马克思的哲学变革；而20世纪有影响的西方哲学家，亦至多把马克思的哲学革命领会为尼采式的颠覆，从而是在形而上学之最极端的对立面向其本质的回返。本文提出重估马克思革命的性质与意义这一任务，并认为此种重估的要点有三，即(1)存在论根基处的彻底澄清；(2)现代形而上学的基本建制(意识的内在性)是否被击穿或瓦解；(3)知识论(或范畴论)路向与生存论路向的根本性分辨。

［关键词］马克思哲学革命现代形而上学建制意识的内在性

［中图分类号］B01［文献标识码］A［文章编号］02570289(2004)0602010

对马克思哲学之当代性或当代意义的领会，最关本质地牵涉到对马克思哲学革命的理解方式和把握方式。然而长久以来，马克思哲学革命的性质及意义却在很大程度上被遮蔽了；这种遮蔽特别地在于使马克思哲学的阐说陷于现代性意识形态的晦暗之中，亦即陷于现代(modern,近代)哲学的理解框架和解释框架之中。在这种情形下，虽说马克思哲学的当代性仍然可以在表面上或口头上被承认，甚至可以被相当夸张地加以承认，但这种承认在哲学上却根本不可能是真正深入的和内在巩固的；同样，在这种情形下，虽说马克思哲学对现代社会之本质的经典批判也仍然可以由某种方式被道说和发挥，但这样的道说和发挥却不能不是缺失原则高度的，并因而是终归于混淆妥协的。因此，本文的目标在于提出重估马克思哲学革命的性质与意义这一任务，而这一任务的提法暂时又依下述问题被课题化：以往对马克思哲学变革的估价如何在很大程度上局限于近代形而上学的框架中?此种估价缘何从根本上来说是成问题的和不真实的?从哪样一些基本点上有可能对马克思哲学革命的当代性质及当代意义作出积极的重估?

一

在创始者去世之后，对马克思的哲学变革做出过重要阐述并且产生持久影响的观点，依其典型的代表性及其在路径上的定向作用，大体可以被区分为两个主要方面，即以第二国际的理论家为代表的一个路向和以西方马克思主义的早期领袖为代表的另一个路向。一般说来，这两个路向的阐释对于马克思所引发的哲学革命都是给予充分认可的，并且也都一力指证马克思哲学的当代性或当代意义是与这一哲学革命最为密切地联系在一起的。但是真正说来，这样的认可和指证在哲学的根本上却是空疏散宕的；我们的意思是说，由于那些在表面上或形式上得到承认的东西并未在哲学的根基处获得实质性的澄清并获得内在巩固的阐明，所以马克思的哲学革命(以及它作为“革命”有以生成的当代意义)实际上却是湮没不彰的。这里的情形十分类似于马克思在《博士论文》中对德谟克利特原子论的批评：尽管德氏一再谈论原子的“灵魂”方面，但是由于其理论中内在巩固的唯一原则乃是“直线降落”，所以原子的形式规定(即“灵魂”)在他那里还从未真正出现过。

问题的实质在于：如果说马克思的哲学革命首先意味着同整个近代哲学立足其上之基础——近代形而上学的根本前提、出发点与路径等等，一句话，它的基本建制——的批判的脱离，那么很显然，只有在近代形而上学的基本建制能够在实质上趋于瓦解或崩溃的地方，马克思的哲学革命及其真实意义才有可能“出场”并同我们真正照面。如果事情不是这样的话，那么，或者“革命”从来就未曾发生过；或者，这一革命及其意义确实是历史地被湮没了——那场在形式上得到认可的哲学革命实际上却被湮没到革命发生之前的基地与建制中去了。从根本上来说，亦即由存在论的根基上来说，无论是第二国际理论家的阐释定向，还是西方马克思主义早期领袖的阐释定向，都未曾真正脱出近代形而上学的基地和建制；两者都是在近代哲学的框架内来就马克思的哲学或哲学革命进行言说和阐述的：就像前者主要依循近代哲学之某种粗糙的或混合的形式一样，后者主要依循近代哲学之完成了的形式。

我们的这一基本判断在由存在论基础入手的分析中应该说是不难显现的。第二国际最重要的理论家在阐释马克思的哲学变革时，把这一变革所导致的后果(即马克思哲学的唯物主义基础)直接理解为费尔巴哈已然提供出来的立脚点，并且通过费尔巴哈而大踏步地退却至18世纪的唯物主义基地上去——这确实是一种实质性的理解，尽管伴随着这种理解总是附带有某些完全形式上的区分和“补充”。例如，在梅林看来，“机械唯物主义在自然科学范围里是科学研究的原则，一如历史唯物主义在社会科学范围里一样”。［1—p99］马克思和恩格斯只是否定了机械唯物主义在“历史范围”中的权利，而决没有否定它在自然科学范围中的权利。在这种判断中，历史唯物主义与机械唯物主义在实质上毋宁说是完全同一的，二者的区别仅只是纯全形式地涉及到学科范围或学科领域。因此，梅林一力抨击把历史唯物主义与自然科学唯物主义隔离开来或对立起来的企图，并且声称历史唯物主义不过是“对于自然科学唯物主义的‘补充’，代表这种自然科学唯物主义的就是与黑格尔斩断一切关系之后的费尔巴哈”。［1—p146］在这里，我们姑且不论费尔巴哈是否并且能否“与黑格尔斩断一切关系”(亦即是否并且能否从现代形而上学的完成形式中真正解脱出来)，这里的要点首先是，马克思哲学唯物主义基础的本质性直接被导回到费尔巴哈。

这样一种阐释的基本立场在普列汉诺夫那里获得了更加明确的和充分的表达。在《马克思主义的基本问题》一文中，他指称马克思实质上完全立足于费尔巴哈的唯物主义基础之上，二者的立脚点毋宁说是同一的： “马克思的认识论是直接从费尔巴哈的认识论发生出来的，或者要是你愿意的话，也可以说马克思的认识论实际就是费尔巴哈的认识论，只不过因为马克思做了天才的修正而更加深刻化罢了。”［2—p146～147］这样的说法并不是普列汉诺夫的偶然意见或一时兴起的夸张其辞，它实际上代表着一条非常确切的理解阐释路线。这条路线是退行性的：正像马克思哲学唯物主义的本质性被还原为费尔巴哈一样，费尔巴哈的立场又被归并到18世纪中去了；［11—p389～404］而这一退行性理解的现代源头乃是斯宾诺莎，所以普列汉诺夫在许多场合声称，马克思、恩格斯和费尔巴哈，以及霍布斯、拉美特利和狄德罗，统统属于“斯宾诺莎的类”。正是依循这样一条阐释路线，普列汉诺夫乃并称“费尔巴哈、马克思、恩格斯的唯物主义”为“最新的唯物主义”。［2—p148］

但是，这种理解方案对于说明马克思的哲学变革显然是不充分的，它势必需要某种附加或补充，亦即需要对马克思的“天才的修正”予以指证。为此普列汉诺夫一方面和梅林一样，提示了“应用领域”的改变或扩大，另一方面强调了辩证法的意义。然而真正说来，由于前者实质上不可能触及到哲学基础的性质，所以重点就被转移到后者：马克思和恩格斯在唯物主义方面最伟大的功绩就在于他们“制定了正确的方法”。但是，在已经预设费尔巴哈的哲学基地不被触动的前提下，如何有可能使思辩的辩证法脱开黑格尔哲学的存在论基础并且被现成地移置过来，唯一的路径就是使辩证法抽象化、形式化和中立化。这样一来，对于已然被抽象化、形式化和中立化的辩证法来说，它的存在论基础也就变成任意的或完全无关紧要的了。所以普列汉诺夫引用赫尔岑的说法称黑格尔的方法是“真正的革命代数学”，并把重要的方面归结于应用：黑格尔的问题在于他“并没有把这个代数学应用于实际生活的迫切问题上”。［2—p158、162］在这种理解背景下，马克思的哲学革命实际上是以这样一种方式被构成的，即：在费尔巴哈的哲学唯物主义基础之上附加或补充被抽象地中性化的辩证法。即使撇开这种抽象化本身与辩证法的主旨相悖这一点不谈，上述理解阐释方案的构成也仍然是单纯的补充或附加，而且仅只是纯粹形式上的补充或附加；更加重要的是，那构成补充或附加的两端，无论是作为其实质性的基础方面，还是作为其赋予特征的形式方面，都因此而不可避免地从属于近代哲学的统摄性框架，亦即从属于现代形而上学的主导原则和基本建制。

对马克思哲学之本质(从而对马克思的哲学革命)的这样一种理解方式和阐释方式，在20世纪20年代遭遇到了其强劲对手的袭击与反拨。1923年，卢卡奇的《历史与阶级意识》和柯尔施的《马克思主义和哲学》不约而同地开启了这一重要转向：正像前者主要针对着“梅林普列汉诺夫正统”一样，后者猛烈抨击了第二国际的“庸俗马克思主义”。在这轮颇有威力的攻势中，西方马克思主义的早期领袖确实牢牢抓住了这样一点，即在第二国际理论家的正统阐释方案中，构成真正实质性的东西乃是费尔巴哈以及18世纪的唯物主义，而黑格尔哲学的“活动原则”(自我意识)及其辩证法充其量不过是纯粹外在的和表面的文饰罢了；不仅如此，当黑格尔的辩证法被形式化和中立化从而丧失其实质的和整体的意义之际，费尔巴哈的或18世纪的唯物主义基础就将不可避免地导向经济决定论，亦即导向完全无批判的实证主义或完全被庸俗化的马克思主义。

正因为如此，所以卢卡奇在突出地阐述无产阶级的“自我意识”(即无产阶级的阶级意识)时便把马克思取自黑格尔的“总体”范畴与所谓的经济首要性对立起来： “不是经济动机在历史解释中的首要地位(Vorherrschaft)，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。……总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱(Trger)。”［4—p76］这一对立的要义首先在于区分知性科学的实证主义与马克思的“全新科学的基础的方法的本质”；如果说前者是完全无批判的，那么后者依其本质来说就是否定的、批判的和革命的。在大体上类似而本质上一致的意义上，柯尔施猛烈地抨击了第二国际理论家的实证主义方向，并指证这一方向使马克思主义完全丧失了其实践的、批判的和革命的特征：他们庸俗地“把马克思主义废除哲学解释为用抽象的和非辩证的实证科学的体系去取代这种哲学。……马克思的科学社会主义与全部资产阶级的哲学和科学之间的真正矛盾，完全在于科学社会主义是革命过程的理论表现，这个过程将随着这些资产阶级哲学和科学的全部废除，以及在它们之中找到了其意识形态表现的物质关系的废除而终结。”［5—p32］

应当承认，西方马克思主义的早期代表敏锐地发现了“梅林普列汉诺夫正统”之阐释定向的实证主义，以及这种无批判的实证主义在哲学上同前康德的唯物主义基础的内在联系；他们正确地看到，在第二国际的理论阐释中，由德国唯心主义发展起来的“主观方面”完全落到了“基础”之外，而从外部附加的辩证法也根本无济于事：它绝对没有也不可能触动到“基础”本身，相反，这种辩证法由于自身被形式化和中立化而成为纯全非辩证的东西。然而，当我们进一步追究到构成卢卡奇、柯尔施等人对庸俗马克思主义之批判与反拨的基地本身时，虽说看起来颇为隐晦曲折，但这一基地之确凿无疑的黑格尔主义性质便不可避免地显现出来。正像卢卡奇特别地发挥了无产阶级的“自我意识”以标识马克思哲学的批判性质一样，柯尔施试图从马克思的著作中决定性地引伸其潜在的“革命意态”以对抗使之实证主义庸俗化的图谋参看卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年，第104—107页；柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年，第25页。。如果说他们两人不约而同地使“自我意识”或“革命意志”建基于“总体”之上，那么这个“总体”对于他们自身的哲学基地从而对于他们的马克思哲学阐释来说就具有决定性的意义了。

虽说这一总体不被称为“绝对”或“上帝”，虽说它主要地被表述为“历史社会过程的总体”或作为这种总体的“无产阶级”，但这一总体之为哲学上的总体却处于一种匿名状态中，而这种匿名状态是与其存在论基础的未经澄清最为密切地联系在一起的参看拙作：《卢卡奇的存在论视域及其批判》，载《云南大学学报》，2003年第1期；《论柯尔施对“庸俗马克思主义”的批判与反拨》，载《云南大学学报》，2004年第3期。。在这样的情形下，或者是将总体把握为停留于“相互作用”之中的主体客体辩证法，或者是使之隐晦地成为变相的“绝对”或“上帝”；然而无论如何，这两者都将不可避免地成为黑格尔哲学的片断，亦即成为现代形而上学之完成形式的片断。一句话，只要作为总体的“总体”未经存在论根基处之最彻底的澄清，只要构成其统摄理解的现代形而上学建制未被真正触动和瓦解，它的基本性质就不能不是黑格尔主义的。因此，卢卡奇在1967年关于其早期思想的下述说法是真确的：《历史与阶级意识》对问题的讨论方式“是用纯粹黑格尔的精神进行的。尤其是，它的最终哲学基础是在历史过程中自我实现的同一的主体客体。”这样一种基础还引伸出“抽象的、唯心主义的实践概念”，它表现为一种“夸张的高调”，并且更接近于当时在共产主义左派中流行的“以救世主自居的乌托邦主义”。［4—p12～13，17］

由此可见，从根本上来说，就事情的实质来说，对马克思主义哲学进行阐释的两个基本路向都未能真正摆脱近代哲学的主导框架，亦即都从属于现代形而上学的基本建制。就像第二国际的理论家把马克思哲学的本质性导回到前康德的唯物主义基础中去一样，西方马克思主义的早期领袖依循黑格尔主义(或是其整体，或是其主观片断)来为重新阐释制订方向。在这种情形下，马克思的哲学革命在实际上并且在本质上完全湮没无闻了；就其理论阐释之内在巩固的方面来说，这一革命就退化或弱化为现代形而上学框架之内可以容纳的东西——其残存下来的点滴意义至多就像费希特纠正康德或黑格尔纠正谢林一样。

二

在非马克思主义的阵营中，那些对20世纪的哲学作出过重要贡献和重要阐述的思想家们又如何估价马克思的哲学革命呢?大体说来，那些表面上对之评价甚高但于哲学之根基未有涉及或无从涉及者，虽不在少数(例如罗素对唯物史观的好评，例如萨特称“马克思主义是当代唯一不可超越的哲学”等等)，但对我们的主题来说，其意义却颇为有限。因此，我们理当更加关注于那些在存在论基础上能够形成判断或引伸出判断(与这样的性质判断有所勾连)的见解了。

伽达默尔在其1962年的《20世纪的哲学基础》一文中，极为扼要且颇为精审地描述了19世纪同20世纪在哲学基础上的本质联系与区别。在伽达默尔看来，这样的联系和区别都是突出地围绕着黑格尔哲学来展开的，其基本主题是对主观意识或主观精神的批判。这是一个甚得要领的判断，因为正像黑格尔哲学作为现代形而上学的完成者不能不形成为一个枢轴一样，对于主观精神的批判的继续方始开启了并且成就了20世纪的哲学基础。因此，从联系的一面来说，20世纪对“意识本身的异化”的批判乃承继着黑格尔对主观精神的批判；从区别的一面来说，20世纪之批判的任务、目标、问题及整个方式都发生了根本的改观。这种根本的改观若从思想史上来加以描述的话，那么首先可以说它是以尼采为后盾的： “尼采是一个伟大的、预言性的人物，他从根本上改变了本世纪批判主观精神的任务。”其次可以说它经由了胡塞尔和舍勒的现象学而在海德格尔的“本体论批判”中达到顶峰。［6—p115～118］不仅如此，伽达默尔还由存在论的基础方面指证了上述批判在性质上的根本改变：尽管没有人比德国唯心主义者(事实上是谢林和黑格尔)更清楚地知道，意识和它的对象并不是两个相互分离的世界(所谓“同一哲学”)，但20世纪对主观精神的批判之赋有特征的东西却在于： “当代思想”揭露并且否弃了德国唯心主义的三个“天真的假设”，即(1)断言的天真；(2)反思的天真；(3)概念的天真。［6—p118～119］

那么，在上述关于现代形而上学的完成形式和“当代思想”之本质重要的划界中，马克思的哲学变革居于何种位置呢?在伽达默尔看来，一方面，马克思确实在哲学领域实现了某种变革；经由这一变革，马克思大体上与尼采相一致：就像尼采从“自我”身上剥下一张又一张伪装并从而使之崩溃一样，马克思的意识形态批判揭示了虚假观念的秘密并使之趋于瓦解。在这个意义上，马克思的哲学变革同样构成20世纪的“出发点”，就此可以相提并论的有： “无意识(弗洛伊德)，生产关系及其对社会现实所具有的决定性意义(马克思)，生命概念和它‘构造思想的工作’(狄尔泰和历史决定论)，以及由基尔凯郭尔用来反对黑格尔的存在概念——所有这一切都是本世纪提出的出发点，以超越主观意识所指的东西，并对其作出解释。”［6—p117］但是另一方面，按照伽达默尔的阐释，马克思哲学的问题域几乎和黑格尔处于同一个基准线上，只是应答的方式和研究的对象有所区别。这个问题域即是“主观精神同客观精神的和解将在何处发生”，于此间被并列着相继出现的是黑格尔、德罗伊森和马克思。此外，“异化本身”的问题以一种完全仿照着黑格尔的方式出现：正像自然在黑格尔那里表现为精神的他者一样，马克思使历史和社会现实的整体不再表现为精神，而是处在其“顽固的现实”中，处在其“不可理解性”之中(货币、资本、人的自我异化等等)；于是历史便和自然一样，构成了“知识的客体”。［6—p115～116］

在这里，没有必要去过份追究细节，问题的核心在于对马克思哲学变革的基本估价(性质判断)。虽然伽达默尔并未明确做出这样的判断，但他所给出的那个意义区域却是清楚明白的：这个区域在黑格尔和尼采之间，从而马克思的哲学变革乃具有一种过渡的性质和意义；它可以和尼采的激进否定一起构成20世纪哲学的“出发点”，但却并不属于“当代思想”的主体或主要承当者。并且正因为如此，德国唯心主义的存在论基础——“同一哲学”立足其上的三重天真——便也不可能在马克思的哲学变革中真正瓦解。这一判断对我们在前一节所论及的那两种阐释路向来说也许是正确的，因为无论是依循“实体”还是依循“自我意识”来制订方向，最终都不能本质地脱离为黑格尔完成了的“同一哲学”的存在论基地；但是，这一判断对于马克思哲学革命之真正彻底的阐述来说也是正确的吗?

为了就事情的本质形成判断，我们须得把握尼采在整个现代形而上学的历史中所处的地位。如果说伽达默尔把马克思哲学变革的意义区域标识在黑格尔与尼采之间的话，那么海德格尔就确实将马克思和尼采相提并论了： “形而上学就是柏拉图主义。尼采把自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”［7—p59］根据这样的评判，尼采在哲学上的真正变革就在于其实现了对形而上学的全面“颠倒”，而这一颠倒事实上已经先行地为马克思所完成。因此，马克思和尼采在哲学变革上大体归属于同一个平面，在这个平面上，哲学形而上学与其说被全面倾覆，毋宁说乃是达到了其“最极端的可能性”；正是这种最极端的可能性，意味着哲学(大写的“哲学”，即哲学形而上学)进入其终结阶段了。

对于马克思哲学变革的这样一种基本的领会方式，立即意味着并且提示出以下两个主要方面，即：第一，这个变革的积极后果及其所开展出来的前景；第二，此一“颠倒”的基本性质及其必然趋势。就前一方面而言，海德格尔给予马克思以很高的评价： “因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来，萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”［8—p383］在这里，如果说马克思对“异化”的领会就像伽达默尔所述在某种意义上直接衔接着黑格尔的话，那么，其哲学上的重大变革则使之能够深入到“历史的本质性的一度”中去；此种深入的前景，按照海德格尔的看法，未必一定与20世纪的现象学运动相联结，或者更加广泛地说来，现象学环节也可能依别种方式而得到领会与把握。总而言之，“当代思想”的某种高度通过马克思的哲学变革而被达成了——这一高度甚至对于20世纪的众多思想探索来说都是难以企及的。

然而，更加重要的是，当马克思的哲学革命从根本上被标示为“颠倒”——作为柏拉图主义的形而上学的颠倒——之际，其基本性质和必然趋势又如何呢?关于这种性质，海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》一文中说得至为简洁清楚： “上帝死了”意味着超感性世界的腐烂和崩塌，意味着哲学形而上学的终结；从而，尼采把自己的哲学看作对整个柏拉图主义的反动。“然而，作为单纯的反动，尼采的哲学必然如同所有的‘反……’(Anti)一样，还拘执于它所反对的东西的本质之中。作为对形而上学的单纯颠倒，尼采对于形而上学的反动绝望地陷入形而上学中了，而且情形是，这种形而上学实际上并没有自绝于它的本质，并且作为形而上学，它从来就不能思考自己的本质。”［8—p771］约言之，单纯的“颠倒”即单纯的“反动”，而单纯的反动仍滞留于其反对者的本质之中——把一个形而上学命题颠倒过来依然还是一个形而上学命题，而一切“关于形而上学的形而上学”总是最稳当地落到形而上学下面。一句话，尼采的哲学变革，作为单纯的颠倒，其基本性质是对形而上学的反动，而依此种性质而来的必然趋势则是向形而上学的大踏步回返。

应当承认，海德格尔的这一基本见地从原则上来说不仅是完全正确的，而且是非常深刻的；但问题在于他把马克思哲学革命的本质性也完全导向尼采，并且大体上就是在尼采的平面——单纯“颠倒”或单纯“反动”——上来阐说马克思的哲学。因此，海德格尔一方面说，现今的“哲学”仅只满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，这种哲学误解了这个时代的两重独特现实——经济发展及其所需之“架构”，与此相反，马克思主义却懂得这双重的现实；但是另一方面，海德格尔又指认马克思所谓“改变世界”的“实践”仍然是不折不扣的形而上学观念，因为它仍然植根于一个关于人的“理论想法”，而这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中。这里的情形和尼采十分类似：一开始是彻底的颠倒，“马克思以他的方式颠倒了黑格尔的观念论，这样他就要求给予存在先于意识的优先地位。”但接踵而至的就是向黑格尔哲学、从而向一般形而上学的回返： “对于马克思来说，存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里，从黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。”为了特别强调马克思的“颠倒”具有向形而上学回返的性质，海德格尔还补充道： “如果没有黑格尔，马克思是不可能改变世界的。”［9］这句话显然不是就马克思哲学之渊源来说的，而是就其基本性质来说的；全部马克思主义都以下述论题为依据： “所谓彻底，就是抓住事情的根本，而人的根本就是人本身。”按照海德格尔的解释，这并非一个政治命题，而是一个形而上学命题，亦即一个关于人的相当确切的“理论想法”，一个从本质上来说其基础包含在黑格尔哲学之中的形而上学命题。并且正因为如此，所以和尼采的理论终局相类似，“马克思达到了虚无主义的极至”。［7］

虽然我们不同意(完全不能同意)海德格尔对马克思哲学变革的这种解释，但我们必须承认，它在20世纪的哲学运动中仍然是相当有代表性的。按照这样一种解释方案，马克思哲学变革的意义领域大体就在黑格尔和尼采之间，只是随着解释倾向或侧重的不同会在这一连续的光谱中更多地显现某种特殊的色彩。以这种解释方案作基础，马克思的哲学变革就具有一种过渡的性质或二重的性质。例如，在罗蒂看来，马克思哲学一方面属于“启迪哲学”，即后哲学文化——它坚持历史主义意识，主张实践的优先性；另一方面它仍然具有某种形而上学性质，马克思仍属于大写的哲学家——他试图深入到现象背后的实在，试图为政治寻找理论基础。［10—p4］然而，撇开种种色彩上、视角上或细节上的差别，构成这种理解之本质的核心在于：马克思的哲学变革始于反对一切形而上学，而终归于一种特殊形式的(处于形而上学之最遥远的对立面的)形而上学；并且就此一本质的核心而言，马克思与尼采并列，或在稍有差别的意义上，马克思与猛烈地袭击了黑格尔哲学的费尔巴哈、基尔凯郭尔或孔德相并列。

三

大体说来，对马克思哲学革命的现有阐释主要依循着上述那样一些方式——即依循费尔巴哈、黑格尔或尼采——来获得发挥与展开。虽说这样一些方式之间存在着差别，甚至存在着重大差别，但从根本上来说却仍然是一致的：马克思的哲学变革滞留于近代哲学的框架内、从属于现代形而上学的基本建制，并且最终复归于形而上学之完成形式(并因而作为“形而上学之一切”)的黑格尔哲学。从区别的方面来说，第二国际理论家直接地并且实证地仿照费尔巴哈(并且退行性地经由18世纪而达于斯宾诺莎)来阐说马克思的哲学革命，从而最为显著地公开了其哲学基础方面的天真性和幼稚性；为了从这种天真性和幼稚性中摆脱出来，西方马克思主义的早期领袖试图撇开费尔巴哈而从“马克思与黑格尔的直接联系”中来揭示这一哲学革命的本质发生，但由于“绝对者”的运行机制要在它的实体性质被去除的情况下保留下来，所以这一解释方案的哲学基础本身就变成晦暗的和可疑的了(尽管它本质上从属于黑格尔的规范这一点是不容置疑的)。

至于伽达默尔和海德格尔等当代思想家对马克思哲学变革的解释，应该说本质上包含着两个环节：首先是与现代形而上学(甚或是与整个形而上学、整个柏拉图主义)的批判的脱离，然后是在其最极端的对立面上向形而上学的复归或回返。若要就这种解释作出基本判断的话，那么我们的观点是：它对马克思哲学革命的整个理解包含着误解，甚至是很严重的误解；然而尽管如此，这种理解方案在其挑明问题方面仍然提示着某种较为深刻的东西，这些较为深刻的提示包括： (1)由马克思哲学变革所引导的决定性的基础不可能现成地寓居于近代哲学的规范之内，因而对这一基础的根本性理解不可能实证地从此一规范之片断或全体中来获取；(2)如果马克思的哲学革命从本质上来说仅只是达于形而上学之最遥远的或最极端的对立面，那么，它向形而上学的复归或回返就是不可避免的；同样，如果对这一哲学革命的理解仅只从属于单纯的“颠倒”或“反动”，那么，这种理解之令马克思哲学最终落入形而上学之下就是不可移易的；(3)如果说这里的核心之点乃在于现代形而上学的基本建制，乃在于这一基本建制的持存或者瓦解，那么对事情的根本判断就将立即引导到这样一个问题，即：马克思的哲学革命是否真正触动到现代形而上学的基本建制，它以何种方式并且在何种程度上触动到这一建制，此种触动究竟在存在论的基础上引导出怎样的实质性后果?

对于海德格尔来说，这样一些问题也许根本没有被认真提出来过，也许只是匆忙地做出结论而没有就马克思本人的著述审慎地研究过。既然尼采在20世纪初对现代形而上学和现代意识形态如此猛烈的袭击尚且不得不屈从并借重其对手本身的力量，那么，半个多世纪以前的马克思难道有可能规避这样的命运吗?马克思在1843年的《黑格尔法哲学批判导言》中确实写道，“所谓彻底，就是抓住事情的根本，但人的根本就是人本身。”但是，当海德格尔说“全部马克思主义都以这个论题为依据”时，这样一种说法所意谓着的东西难道是正确的吗?对于这样一个问题，我们当分别有以述说：第一，在某种非常确定的意义上，亦即对于1843年的马克思来说，上述命题确实可以被完全恰当地理解为“形而上学命题”，或者干脆就是一个费尔巴哈的命题，因为马克思在该文中所称“人是人的最高本质”的学说，正就是费尔巴哈的学说；就此而言，海德格尔说得对，马克思的命题——实则是费尔巴哈的命题——把黑格尔“颠倒”了过来： “对于黑格尔来说，知识的事情是处于其辩证生成中的绝对。通过把人而非绝对做成知识的事情，费尔巴哈颠倒了黑格尔。”［9］这说得十分准确，而事实上马克思也发表过类似的见解。但是第二，要根据此说而推论以马克思的名字命名的哲学纯全立足于“人的根本就是人本身”这个形而上学命题之上，那就必须证明马克思的哲学思想止于1843年，更加确切地说，止于费尔巴哈或止于费尔巴哈对黑格尔的单纯颠倒；从而也就必须证明，马克思自1845年春开始对费尔巴哈实施的清算本质地说来是无关紧要的，并且从根本上来说是不触动其存在论基础的。如果不能精详地证明这一点，那么，依上述形而上学命题来解析马克思的“改变世界”之说，并且先行地将其设置在“理论与实践之间的狭隘联系”中，就会是一种完全不合法的——或者至少是十分可疑的——做法。第三，倘若马克思本人并不能包揽“全部马克思主义”并因而并不能对之全盘负责(就像马克思曾经有一次说过的那样： “我只知道我不是马克思主义者”)，那么，其间是否经历过一个命运般的转折，即马克思哲学在其基础上再度被近代化了，我们的意思是说，它再度被现代形而上学化了。如果确曾有过这样的转折，那么它缘何而起?如果未曾有过这样的转折，那么马克思的哲学在本质上是否就应当被直接理解为费尔巴哈哲学，或迳直就是黑格尔哲学(按马克思的最终看法，费尔巴哈哲学不过是黑格尔主义的“支脉”)?

在我们上面分别予以列论的三个层面的问题中，海德格尔对第一个问题的应答在某种确定的意义上是正确的，而第三个问题根本没有被提出来，因为他对第二个问题(确实，这是中心问题)的解答使之不可能或不必要被提出来。然而核心问题恰恰在于：马克思的思想是否止于1843年?以马克思的名字命名的哲学是否始于那个形而上学命题?马克思哲学的真正奠基是否一本于费尔巴哈的单纯颠倒?即使是提出这些问题本身已经意味着我们根本不同意海德格尔的应答方式，但由于本文的目标不是论战而是提出任务，所以重要的事情乃是使真正的问题成为问题并且切近地同我们照面。但上述的所谓核心问题果然是真正的问题吗?在海德格尔看来也许不是，因为它们似乎已经被理所当然地解决了。然而，如此这般的解决难道不是匆匆越过了马克思的1844年和1845年，匆匆越过了马克思“对黑格尔辩证法和全部哲学的批判”，并且还匆匆越过了马克思对费尔巴哈的决定性的全面清算?这样的追问固然不足以构成对海氏所下之判断的实际反驳，但却能够使如此这般的判断成为可疑的或成问题的。诚然，也许有更多的人认为他们已有的判断(无论是哪一种判断，也许是和海德格尔正好相反的判断)同样是理所当然的，并且因此没有什么比要回答上述所谓核心问题更加简单的事了，对于此类想法所要提醒的是：我们所下之判断是否在哲学的根基处是内在巩固的?这些判断在对马克思的哲学革命有所言说时，实际上是否仍仅只依循费尔巴哈或黑格尔来制订方向(或至多使之具有尼采式“颠覆”的外观)?而只要这样的言说无意于居留在非批判的肤浅性之中，难道它们竟然能够不遭遇到真正的问题吗?

形成真正的问题意味着提出一个任务，这个任务就是重估马克思哲学革命的性质与意义。如果有人明确地指认马克思哲学之从属于(或最终复归于)现代形而上学，那么这里的问题是：事情真正说来是否如此并且缘何如此?如果另一些人声言马克思已完全超越了现代形而上学并从而使其彻底终结之，那么进一步的问题是：此等声言与其作出声言的基础是否吻合，以及这一基础是否内在一致地建立起来并且内在巩固地得到阐明?真正说来，这样的问题并没有最终得到解决。自以为根本不存在问题的确信经常逗留盘桓于这样一种肤浅性之中：不管他对马克思哲学作出何种判断，实际上他却使这一哲学牢牢地锁闭在现代形而上学的顽固基础之中，而这又仅仅因为他自己的一双脚完全无批判地深陷于由此一基础所滋生的意识形态泥淖中。但是，伴随着整个20世纪的历史运动和哲学运动，上述那种肤浅的理解方式应该而且能够被中止了(在哲学上也许特别应当感谢海德格尔，虽然他的某个判断可能错误，但他却使肤浅表面的判断成为陈腐的东西)。在这样的背景下，提出重估马克思哲学革命的性质与意义这一任务，就不能不在以下诸端上有切实的和深入的开展。

首先，这一任务将不可避免地要求存在论根基处之最彻底的澄清。马克思的哲学革命，从而经由这一革命而在哲学上的重新奠基，从根本上来说，纯全发端于存在论根基处的原则变动——若取消或遮蔽这样的原则变动，则马克思的哲学革命就是不涉及根基的或者本身是完全缺失根基的，从而也就谈不上什么真正意义的“哲学革命”。至于这一存在论根基处的原则变动究竟在多大程度上发生，在哪样一种区域间发生，则不是我们依本文的主旨应该在这里作出实体性判断的；但是无论如何，只要这一革命确曾发生(或竟至于根本未曾发生)，对它的任何一种判断和估价都不能不首先是并且最终是存在论性质的。即便考虑一种最极端的可能性，即最终能够证明马克思在哲学上实际地立足于费尔巴哈或黑格尔的基础之上，那么这一证明也必定是存在论性质的；并且它也应当在存在论根基处有最彻底的澄清，而不是使之停留于混淆与晦暗之中。在这个意义上，对马克思哲学革命之性质与意义的任何一种重估，都最为急迫并且也最关本质地牵扯到其存在论根基的澄清。

也许我们在这里很容易遇到的一种反对意见是：马克思要求“废除哲学”，换言之，要求拒斥全部形而上学；但存在论(ontology, 本体论)难道不正是形而上学之最基本的领域或最主要的部门吗?确实如此，然而关键之点恰恰在于：如果缺乏一种存在论根基上之最彻底的澄清，那么“废止哲学”的任何一种图谋都将最可靠地栖身于别种样式的“哲学”(往往是一种更“坏”、更幼稚的哲学)之中，就像拒斥形而上学的激进反动最广泛地依赖于作为实证主义的完全无批判的形而上学一样。只要我们懂得问题的实质并不是术语学上的争论(请思考一下海德格尔之使用“基础存在论”一词的含义)，那么，一种本身晦暗而不涉及存在论基础之澄清的思想难道有可能切中形而上学的中枢吗?就此而言，柯尔施说得对：把马克思主义废除哲学解释为用抽象的和非辩证的实证科学的体系去取代哲学，可以说是肤浅的极至；在这个意义上倒毋宁说，马克思主义就其基本性质而言，乃是“彻头彻尾的哲学”。［5—p32～37］

其次，这一存在论前提之澄清的要求，在涉及马克思哲学革命之性质与意义的估价时，将本质重要地围绕着现代形而上学的基本建制来获得开展。换句话说，此一开展的要害之点就是现代形而上学基本建制的持存或瓦解，是它的被保有或被击穿。这种基本建制，就其大要而言，可以被概括在“意识的内在性”一词中。进一步的说明则如海德格尔所言： “只要人们从Ego cogito(我思)出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼茨的单子基本建制)，它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。”［9］我们之所以把这一建制特别地强调为检审权衡的核心，乃是因为它构成理解当代哲学变革之基本性质(以及这种性质之变动区域)的原则尺度。只要“我思”作为意识的内在性仍然被保持着，即便是以一种变相的形式被保持着，现代形而上学就没有从根本上被触动，那些仅只从外部被打碎的哲学片断就依然环绕着那个拱心石旋转，并且将再度构建成一种本质上向其核心回返的形而上学。如果说费尔巴哈、孔德，乃至于尼采和基尔凯郭尔以急进的反叛始，而终至于复归形而上学的基地一事乃是真确的，那么这里的要义正在于，无论此等反叛或颠覆行动看起来如何惊天动地，但作为基本建制的意识的内在性却未曾被真正洞穿并从而土崩瓦解。因此，只要重估马克思哲学革命之性质与意义的任务能够坚决而真实地出场，那么这一任务在今天就根本不可能避开这个核心之点而获得其存在论基础上的澄清。

最后，重估的任务或澄清的工作除开基本的出发点之外，将不能不涉及到哲学思想的主导路径或路向，这当然是一个预先与现代形而上学的建制——更加广泛地说来，预先与整个柏拉图主义——有牵连的步骤或方面。在这里，本质重要的和有意义的识别来自于知识论(或范畴论)路向与生存论路向的区分；大体说来，前者把真理和本质性先行地领会在一个概念的、逻辑的和反思的世界中，而后者则试图首先揭示并诉诸“生活世界”——这个世界是前概念、前逻辑和前反思的。当伽达默尔指证德国唯心主义的“同一哲学”与当代思想的分别时，那里被提到并且被批评的三重天真正是一条预先与现代形而上学的建制有牵连的知识论路向；当海德格尔称费尔巴哈对黑格尔的颠倒乃在于“把人而非绝对做成知识的事情”时，这里被强调并且被提示的正是费尔巴哈仍被封闭在知识论的路向中从而不得不分享德国唯心主义的全部天真性。对于当代哲学变革的估价之所以必须充分体认到这两种路向的根本分野，不是因为它表面看来仿佛是两种根本不同的方式，而是因为它本质地关涉到同柏拉图主义(整个形而上学传统)的接续或是脱离，关涉到“生活世界”对于思想之事业而言的敞开或是锁闭。因此，在这个意义上，此种路向的分别根本不是什么外在的形式，毋宁说，它直接就是事情的本质。正像哲学上所谓的“理论态度”并不是指一种偶然的主观方式，而是指一种与现代形而上学及其知识论路向内在相关的意识形态本质。

总而言之，我们认为以上诸方面乃是一些基本要点，通过这样一些要点方始有可能对马克思哲学革命的当代性质与当代意义做出积极的重估。在这篇论文中，我们只是提出一些问题，并使这些问题聚集为并且显现为一项任务，我们希望很快能够有机会被召唤到这项任务中来，以便就马克思哲学革命的性质与意义作出切近的和直接的阐述。

【参考文献】

［1］梅林.保卫马克思主义［M］. 人民出版社，1982.

［2］普列汉诺夫哲学著作选集卷2［M］. 三联书店，1962.

［3］卢卡奇. 历史与阶级意识［M］. 商务印书馆，1992.

［4］柯尔施. 马克思主义和哲学［M］. 重庆出版社，1989.

［5］伽达默尔. 哲学解释学［M］. 上海译文出版社，1994.

［6］海德格尔. 面向思的事情［M］. 商务印书馆，1996.

［7］海德格尔选集［M］. 上海三联书店，1996.

［8］晚期海德格尔的三天讨论班记要［J］. 载《哲学译丛》，2001年第3期.

［9］罗蒂. 后哲学文化［M］. 上海译文出版社，1992.

［10］普列汉诺夫哲学著作选集卷三［M］. 三联书店，1961.