塞缪尔·亨廷顿因其1993年的文章《文明的冲突？》和1996年的论著《文明的冲突与世界秩序的重建》而引起极为广泛的关注。这种关注由于“9·11袭击”以及后续事件的发生而被大大加强了。确实，亨廷顿构建了一个引人注目的“关于世界政治的思维框架”，并且籍此框架提示了当代人类正在遭遇着的重大问题。但是，正像问题本身仍然在很大程度上被遮蔽着一样，那个试图触动问题的思维框架（模式）虽然为人们所赞成或反对，被肯定或否定，却并没有从根本上受到哲学的批判。批判，其本来的或基础的含义无非是：澄清前提和划定界限；而对于亨廷顿的“文明的冲突”模式——它旨在提供一个对正在呈现的世界政治现实的分析框架——来说，这样的批判工作似乎还没有被认真做过。因此，我们这篇论文的主题是：通过对亨廷顿模式之前提的澄清与界限的划定，批判地揭示文明间冲突的现代根源与前景，并在此基础上从一个中国人的立场来谈论中国未来发展的可能性。
一、“文明的冲突”与“文明的和解”
亨廷顿所提出的“文明的冲突”模式的基本观点是：随着冷战的结束，意识形态及其分歧不再重要，各国开始发展出某种新的对抗和协调模式；这一模式突出地强调文化因素在塑造全球政治格局中的核心作用。在这样的格局中，世界政治和国际关系的基本单位乃是文明的核心国家，而冷战后的世界乃由七个（或八个）主要的文明所构成。这样一些作为“文化实体”的文明正在取代冷战集团而成为全球政治的主要活动者和行为者。因此，新的世界秩序正在依循着“文化线”进行聚合与重构；而“文明的冲突”则意味着宏观的“核心冲突”以及微观层面上的“断层线冲突”。这并不是一个十分复杂的模式，它的核心之点是从若干个文化实体（即文明）来看待当今的世界政治。按照亨廷顿本人的说法，这个“范式”的优越性在于它在现实主义和简化原则之间寻得了一个恰当的平衡点。因而，“从这个范式导出的预测结果证明比其他可供选择的范式更精确”。从某种意义上来说，亨廷顿的范式确实被证明具有这种有效性和有用性：在过去几年间，正是在文明之间的断层线上最为频繁地呈现出世界政治的热点和重大冲突的焦点；而在“9·11事件”发生后，采访者甚至直接向亨廷顿提出了这样的问题：“这是不是一场你在大约10年中一直警告会发生的文明的冲突？你是否因此感到它证明了自己的正确？”[1]
尽管如此，亨廷顿的模式还是引起了激烈的反对意见和各种各样的争论，它被看作是20世纪40年代之后最富争议的国际关系理论，“它几乎刺激了所有文明的神经”。撇开那些由于被当做西方文明的敌手而被激起的愤怒不谈，众多的反对意见看来却并没有真正击中从而摧毁亨廷顿的模式。哈佛大学的奈（J. Nye）和前美国驻联合国大使柯克帕特里克的反驳论据实际上是一致的，即文明内部的冲突较之于文明之间的冲突要来得更多、更触目，也更完全；这当然可以举出许多例证来。但是，难道亨廷顿的模式不能举出同样多的与之相反的例证来吗？在这种情形下，争论的焦点难道不是变成仅只关乎数量、比例关系和程度问题了吗？与此相类似，福勒、卢本斯特恩和克罗克的批评意见，则大抵是从因素论的观点指责亨廷顿夸大了文化因素的根本性作用，而不是把它看作是诸多因素之一种。[2]这样一来，问题也似乎仅只牵扯到是若干因素还是单一因素，是此一因素还是彼一因素，以及诸因素之孰轻孰重罢了。在这样一种争论平面上的反驳意见，根本不足以瓦解或“证伪”亨廷顿的范式，倒是这一范式在“竞赛记分牌”上还总是或多或少地显示其优胜成绩来。至于那些更加表面和更加细微末节的反对和指摘，我们在这里就不必再提出来议论了。
也许，我们有理由来倾听一下另一种类型的意见；而且可以设想，一位属于新儒家的美籍华裔知识分子的意见将会是非常有趣的——我们想提到的是杜维明先生为联合国2001年《文明对话宣言》所写的第二章，即《全球化与多样性》。杜维明先生写道：“在21世纪，对国际安全的最大威胁不是经济的或政治的，而是文化的。就此而论，‘文明冲突’理论的确比F·富山提出的‘历史终结论’更具说服力，因为它承认文化的重要地位并希望妥善处理宗教差异。遗憾的是，‘文明冲突’理论的潜台词仍然是‘西方/西方之外’这个主题，它推荐的行动方案仍然假定，西方最终将战胜它的诸多敌手”。[3]应当坦率地承认，杜维明先生对亨廷顿感到“遗憾”的两个批评意见或许都不能成立。因为第一，“文明的冲突”模式明言“一个多极和多文化的世界”，明言“两个世界”——即“我们和他们”——范式的不可取，并且明言“非西方的统一和东西方的两分法是西方制造出来的神话”；第二，亨廷顿所推荐的行动方案根本不是假定西方的最终胜利，而是以西方正在衰落或已经衰落为前提的——它似乎完全是斯宾格勒在世纪之初所断言的主题在世纪之末的遥远回声。
除了上述两点微弱的批评之外，杜维明先生在论述“全球化与多样性”这个主题时，所依赖的论据、前提或假定几乎与亨廷顿的没有什么两样。它们主要包括：（1）在当代世界的格局中，文化（首先是并且特别是宗教）具有愈益重要的作用；（2）现代化既不是西方化也不是美国化，现代化理论所蕴含着的一个基本假定即西方的普世主义是错误的和没有根据的；（3）面对文明冲突即将到来的警告，“文明对话”便不仅是一个愿望，而且乃成为必需的了。[4]虽然杜维明先生的理论与亨廷顿的模式在基本点上是如此地一致（甚至还包括他们关于“共同人性”的假定以及或多或少隐蔽着的精英主义），但两者的基调或“气氛”却是相当不同的，甚至可以说是截然相反的。亨廷顿的立脚点乃是“文明的冲突”，这种冲突几乎是难以避免的：“在世界范围内，文明似乎在许多方面都正在让位于野蛮状态，它导致了一个前所未有的现象，一个全球的‘黑暗时代’也许正在降临人类”。[5]与之相反，杜维明先生的立脚点毋宁说是“文明的和解”，这种和解的必要性和必然性出自现代化单一模式的不可能性；于是全球化和它的对立物（即本土化）就必然相伴相生，各擅胜场，而在这样一种趋势中，唯独“对话”——跨文明对话——方始意味着人类有希望的前景，即超越毫无个性的普遍主义和民族沙文主义，以达于各文明间的真正和解；用来标示这种和解的概念被称作“全球共同体”或“地球村共同体”。[6]
我们必须承认，在现有的前提和条件下，亨廷顿的模式是更其“现实主义的”，因为除非有真正创新的、积极的和建设性的变革因素加入，我们看不出“文明的冲突”如何可能从根基上被彻底解除。然而我们同时也必须承认，杜维明先生试图使文明得以真正和解的“地球村共同体”确实希望能够在冲突的危险中介入某种积极的和建设性的变革因素，以便使培育和塑造一种“世界和平文化”的努力成为可能。但我们势必在此提出的问题是：这样一种美好的图谋与现实之间究竟有多少距离，这样一种理想主义的期许如何才可能同时是现实主义的？
和几乎所有的“普世伦理”、“共同价值”或“共同的公善”（common public good）等等的讨论一样，当其现实的基础或前提尚未从根本上被触及时，关于由对话来构造“一个开放的、充满活力的共同体”、“一个具有共同命运的人类大家庭”等等说法，无论如何是抽象的和过分天真的。“一旦走出全球化与本土化、发达与发展、资本主义与社会主义的二分局面，我们就会成为一个内部联系日益密切的地球村。通过超越传统与现代性、东方与西方、北方与南方、我们与他们这些人为设定的二分意识，我们可以在努力理解人类困境的过程中，从我们这个全球共同体开发出丰富多样的资源。”[7]确实，冲突及其危险性来自于某种“二分局面”，来自于由此而导致的各种对立，但这样的对立仅仅是由于“人为设定的二分意识”吗？如果这些对立确实仅仅是人为的并且仅仅从属于意识，而与历史的现实全然无涉，那么，我们就真的只需变换一下意识（设计一种“好的”意识或一种“最佳的”思维方式）就足以超越种种对立了。于是，杜维明先生便不遗余力地申说一切“好的”意识，其中最主要的乃是“共同价值”，最后，好的意识被归结为“智慧”。无论这类“好的意识”包含着多少真诚的善意和高尚的动机，它们说到底毕竟只能被划归黑格尔所谓的“主观意识”；对于仅只是满足于主观意识的见解，这位老哲学家曾颇有些粗鲁地指斥道：“这不过是随便谈谈你个人的想法罢了。”
我们的意思并不是说，亨廷顿的忧虑和警告是没有来由的，而杜维明先生的救济和倡导是全然没有价值的；我们的意思是说，这两种实际上代表十分广泛的不同意见还仅只停留于相当表面的和外部的对立中。除非问题本身能够就其根基被深入的批判所贯彻并从而被进一步提示出来，上述那种表面的和外部的对立就是无法解除的。如果说，“文明的冲突”确实在很大程度上概括了当今世界政治格局的实情，那么核心之点——亦即时代问题所在的那些问题的核心——恰恰在于：构成此等冲突的基础以及把此等冲突不断地再生产出来的根源究竟是什么？这个问题若不被批判地思过并开始获得解决，所谓“文明的冲突”（无论它具有多大的危险性）就是未被理解和未被把握的，从而试图消弥这种冲突的“地球村共同体”（无论它来自多么强烈的善良意志）也就是纯全抽象的和缺乏现实性根据的。
二、“文明的冲突”：探究原委
我们在上一节所提出的核心问题要求追溯根源。当亨廷顿提出“文明的冲突”这一模式时，他似乎只是瞩目于一个描述框架，而并不包含什么追本溯源的野心。但正像任何一种在表面上看来是纯形式的、“价值中立”的描述模式事实上不能不包含某种最基本的“解释”一样，任何一种真正的解释事实上也总是先行地设定了自己的立脚点和视域，并从而预约了它对于“来由”或“根源”的理解方案。因此，真正说来，问题并不在于“探究原因”一事是否应当做或是否有必要去做，问题仅仅在于此种探究是否及于根本：它是批判的还是非批判的，它引导理解走向深入还是阻碍理解并使之中断。
亨廷顿的模式是“文明的冲突”，这个模式赋予文明或文化差异以第一的和根本的重要性；另一方面，描述现今“多文化或多文明的世界”的基本单位有七到八种文明，但构成文明之冲突的主干的则主要是三大文明及其相互关系，即西方文明、中华文明、伊斯兰文明以及三者力量之间的此消彼长。在这样一种解释框架中，构成“文明的冲突”的原因或根源究竟是什么呢？初看起来似乎是一种单纯力量的对比，是一种力量对比的变迁。但是，作为特定权力的力量本身，除非它一开始就已经被假定为是彼此冲突的和破坏性的，否则的话，其单纯数量的增减并不意味着它在结果上就一定会是彼此冲突的和具有破坏性的。就像一个小孩子在他的强壮的邻人中间逐渐长大并开始积蓄了足够的气力，但这种力量本身的增加与变迁并不能确定他是凭恃着这种力量与邻人争强斗殴，还是与邻人协作建设。这显然是一个具有实质性内容并关乎历史之特定的质的问题，用更加哲学化的方式来说，那就是它显然牵扯到一种实体性的关系，而不是一种被抽象化的力量之间的单纯数量关系；按照这种抽象的数量关系，文明间冲突的发生就好像在通常状态下水到100℃时要沸腾一样，是极其自然的。
在亨廷顿的“文明冲突”的解释框架中，只要涉及到真正的“探究原因”，这一模式总是伴随着并且依赖于某种双重的抽象化；而这种双重抽象化的结果，就是把所有的唯经更加深入的批判方能予以澄清的前提、问题和麻烦等等统统抛入原始的“文化差异”之中。因此，一方面，东亚（首先是并且特别是中国）与西方的冲突，就次一等的根源来说，乃在于东亚经济的增长，在于其物质方面令人惊异的成功极大地增强了其社会和政府的力量；但这种力量要成为对抗性的并且实际地意味着冲突，则最终的根源乃在于文化，就像经济力量的增长要被归结为文化的自我伸张（self-assertion）一样：“冲突的根源是社会和文化方面的根本差异”。[8]另一方面，伊斯兰与西方的冲突，其根源一开始就被设定为是文化的（首先是并且特别是宗教的）差异，被归结为不同宗教的本性以及立足其上的文明的本性：“造成这一发展中的冲突模式的原因，不在于诸如12世纪的基督教狂热和20世纪的穆斯林原教旨主义这些暂时的现象，而在于这两种宗教的本性和基于其上的文明。”[9]但是，既然植根于本性的根源只能指示一般的可能性，那么，更加具体的说明就不得不借助于次一等的原因；这等原因被看作是穆斯林的“社会流动和人口增长”——伊斯兰教的复兴是被惊人的人口增长率所推动的。[10]
由此可见，在亨廷顿的解释框架中，关于“文明冲突”的根源，大体上有两个层面：在一个层面上是次一等的“原因”，在另一个层面上是最终的“原因”。前者即是东亚的经济崛起和穆斯林的人口增长，后者则被归结为文化本身的差异。但是，由于这两层的原因归根到底乃是抽象的、纯形式的、自然主义的和非历史的，所以它们事实上不可能就“冲突”的根源——它主要地被现代性意识形态所遮蔽——有真正实质性的揭示。就次一等的原因来说，人口的增长就像单纯经济力的增长一样，是可以用自然科学的精确性来描述的抽象的力量；除非这种力量的性质和取向能够被社会－历史的内容所规定，否则的话，就谈不上真正的冲突，尤其谈不上能引起文明的冲突。即便我们能够完全中立地在统计学上发现种种相关的对应，那么它们至多也只能是所谓“统计相关”，而根本不是什么原因。于是，次一等的原因又不得不被归结到某种“最终原因”，即所谓文化或文明的差异。但是，只要稍稍审慎的分辨就能看出，“文明的差异”和“文明的冲突”是相当不同的，就像“差异”和“冲突”是相当不同的概念一样。要从文明之差异的质引导到文明之冲突的质，就必须对本质重要的环节作出本质重要的阐明；否则的话，就只能通过抽象化把冲突的质直接嵌入并压缩到差异的质之中。
不难看出，这样一种解释方案对于现代文明冲突的前提和根源根本未曾批判地予以澄清，而只是使之归结为文明间固有的冲突本性，就像某物之可燃被归结为“燃素”、某人之作恶被归结为他的“恶性”一样。在这样一种解释方案中，本来试图赋予某种抽象化和形式化“力量”以特质的“文明的差异”本身，也变成了完全抽象的和形式的东西，亦即变成了某种完全自然主义的和非历史的解释得以掩人耳目的口实。撇开对此可能构成的种种反驳不谈，亨廷顿的两重抽象化的“原因”本身在解释中是矛盾的和循环论证的。例如，在9·11事件之后，采访者曾经向亨廷顿提出这样的问题：“那你是不是说伊斯兰教促进暴力？”亨廷顿回答说：“我并不认为伊斯兰教比其他任何宗教更有暴力倾向，而且我猜测如果合计起来，在若干世纪中被基督徒屠杀的人要多于被穆斯林屠杀的人。但是，这里关键的因素是人口。一般来说，那些越过边界杀害其他人的人是男性，年龄在大约16－30岁之间。……伊斯兰教最初的确是靠剑来传播的，但我并不认为在穆斯林的神学中存在着天生的暴力倾向。”[11]很显然，要使文明的差异直接变成文明的冲突，就必须在这之间注入某种“暴力因素”或“暴力倾向”；而在上述两重抽象化的“原因”中，这种暴力的因素或倾向要么归属于文化或文明，要么归属于某种抽象的经济力或人口。在前一种归属中，亨廷顿就很可能在政治上不正确（例如出现某种种族或文化的歧视性因素）；在后一种归属中，亨廷顿就很可能在理论上丧失说服力（例如全部问题的核心就在于16－30岁男性人口的增量）。于是，他就只能在这两者之间徘徊周旋，以便时常能够用一种抽象来弥补或搪塞另一种抽象。
部分地由于这种理解之完全抽象的性质，它确实遭到了来自各方面的抨击；在某种较为具体的层面上，也许抨击得最为激烈的要数“9·11”之后的乔姆斯基了。在他看来，所谓“文明的冲突”的理论实际上是掩盖当今世界之野蛮冲突的真正原因的。乔姆斯基指出：根本没有理由把阿拉伯人界定为“原教旨主义者”，而美国和西方一般来说也并不反对这样一种宗教原教旨主义。例如在20世纪80年代，当美国的一个主要敌人是天主教会时，激进的伊斯兰极端主义者就不仅得到美国的赏识，而且实际地获得其庇护；而在90年代初，美国又选择波斯尼亚穆斯林来充当其巴尔干的附庸，这方面的例子可以说不胜枚举。事实上，虽然“西方在选择敌人时表现出强烈的泛基督教主义倾向，但这种准则最终要服从于和服务于强权而非宗教。”[12]因此，在乔姆斯基看来，作为时髦话题的“文明的冲突”实际上轻易地掩盖了恐怖行为的背后的原因。对于中东地区的人民来说，造成它们各种感受（特别是仇恨）的原因是相当明白的；而对于西方知识分子来说，谈论某种“深层原因”（如仇视西方价值和文化等等）是很容易的，但恰恰是由于它对真实根源的遮蔽，所以这种“深层原因”实际上却是更加肤浅的。按照乔姆斯基的说法，恐怖袭击与所谓“全球化”、“经济帝国主义”或“文化价值”等没有任何关系，文化方面的倾向和准则乃服从于和服务于西方的强权。在这个意义上，美国倒是在世界大多数地方被视为——而且确实有充分的理由被视为——“首屈一指的恐怖主义国家”，而它的那些同盟国也是如此。[13]
由此可见，乔姆斯基根本不赞成把当代世界冲突的根源归结为文化价值的差异以及不同文明之固有的冲突本性，而毋宁从更加具体的和现实的方面来追究引起冲突的原因。大体说来，这原因乃在于美国和西方的政策，在于其霸权主义，而文化方面的倾向和因素只是从属于或被利用来服务于这种强权政治的。这种强权政治乃是真正意义上的“国际恐怖主义”。比较起来，乔姆斯基的解释非常简单，好象确实没有涉及什么“深层原因”——它清楚明白，直截了当。但我们的意思决不是说，深层原因因而是没有必要去探究的；我们的意思仅只是说，如果抽象化的所谓“深层原因”只是使进一步的理解中断，如果简单而直截的见解有助于瓦解抽象化的遮蔽从而使理解积极地重新开启，那么，后者就比前者更有价值。诚然，在现今本身是激烈冲突的世界中，对于乔姆斯基说来非常清楚的解释和非常明白的原因仍然可能陷入到纷争的泥淖之中，人们将会重新聚讼于“恐怖主义”的定义，将会争论究竟谁是恐怖主义谁在反恐怖主义，什么是正义的暴力什么是非正义的暴力，以及什么是“法”什么是“非法”……直至最后来争论究竟是“谁打了第一拳”。为了能够从类似的这种争论中得出积极的和有意义的成果来，现在倒是有必要转向某种“深层原因”的分析了；所有较为表面的对立事实上只有在理论的深化过程中才有可能获得某种方式的解除，从而引导理解的进一步深入。
三、文明之冲突的现代根源
问题的关键之点始终在于当今世界之冲突的现代根源。如果撇开这一点来谈论“文明的冲突”，那么这种冲突就是完全非历史的了；从而这种冲突就与古代部族之间的冲突没有什么两样，说到底与猴群或狼群之间的争斗也没有什么两样了。一种自然主义的观点很容易把这一切等量齐观，然而我们正在谈论的恰好是在人类历史中开展出来的冲突。就像在历史过程中差别乃是引导发展的东西一样，正是当今世界之冲突的现代根源方始赋予这种冲突以历史的规定性（历史之有差别的质）。因此，问题并不在于西欧列强（以及稍后的美国）天生的“霸道”或“恶之本性”，而在于现代文明的基本性质。就这种基本性质来考究，正像现代文明的历史性成就由此而来一样，当今世界的历史性冲突亦是由此而来。“现代”一词显然可以依不同的原则或方式来界定，但其历史的根本性质理应体现在“现代性”（modernity）的概念中；而现代社会的现代性，大体说来有两个基本支柱，即作为现实动力的资本，以及作为观念形态的现代形而上学。这两者不仅在性质方面是同一的，而且在机能或建制方面是相辅相成的。它们共同构成了现代世界的基本性质和基本尺度。
如果有可能对这一世界的主要特征进行概括的话，那么我们可以由上述的基本性质和尺度来提示以下诸点。第一，现代的、以资本为原则的文明是不断进取的和无止境地进步的（虽则这种不断进步应被划归黑格尔所谓“坏的无限性”）。正如《共产党宣言》所说：“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。”[14]就像在经济学上很容易论证资本之不断进取的基本性质一样，从笛卡儿肇始的近代哲学通过“自我意识”在本体论上的主体性使现代文明获得了其基本的形而上学建制。从人们把所谓“浮士德精神”把握为现代世界之无止境进步的奥秘和文学形象起，直到海德格尔在20世纪70年代用所谓“进步强制”（Progrssionszwang）来揭示现代形而上学的本质特征[15]，都是在伸说现代文明之这一无止境进取的基本性质。
第二，现代世界按其本质来说是扩张的和普世主义的。我们在这里所说的“普世主义”，并不是指某种主观的态度和观念，或是可以随便以一种温情主义的合理化把它去除掉的（例如亨廷顿曾不乏善意地把以西方为中心的“普世主义”称为错误的、危险的和不道德的）；它根本是一种现实性的力量，正像这种力量来自于资本之无止境的推动一样，它也来自于现代形而上学之无止境的谋划；而这二者之共同的抽象化和形式化本质使之能够成为夷平一切差别、剪灭各种内容和质的力量，并从而成为一种普遍的扩张力量。正是在这个意义上，现代资产阶级社会“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族――如果它们不想灭亡的话――采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造一个世界。”[16]当今所谓“文明的冲突”，难道不是在这样一个世界上开展出来的吗？
最后，由于上面已经提到过的那两个基本特征，现代的以资本为原则的文明依其性质来说乃是强权主义的和进攻性的。正像现代形而上学在其基本建制中设定了主体对于客体的进攻态势一样，现代资本作为一种本身抽象的并且是遍及一切的抽象化力量，不仅内在地包含着数量上的强权，而且其活动本身乃是吞噬性的和不知餍足地饕餮的。正是这种被历史地规定了的现实力量，创造了“完全不同于埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂的奇迹”，完成了“完全不同于民族大迁徙和十字军征讨的远征”[17]；也正是这种在历史的现实中生成的力量，不仅构成了现代强权主义或霸权主义的深刻基础，而且切近地导出了当今所谓“文明之冲突”的基本动因和主要线索。
以上所言之三种基本性质，是现代文明世界的重要特征；而现代文明世界的开辟，是以“资本来到世间”肇其始端的。在这里最关紧要之处，是能够始终保持问题之现实历史的那一度。强调文化或文明的作用与意义，并且经常地把现代化与西方化区分开来，在很多场合的分析中是必要的和有价值的；但其前提是：正像传统文化差异的重要性不应遮蔽历史的向度（现代历史的本质生成）一样，现代化与西方化的区分不能取消对现代性本身的分析和批判。因为，对于当今所谓“文明的冲突”来说，正像传统文化差异的重要性只是在现代历史的本质生成中有其基本规定一样，现代化与西方化的区分也只有建立在对现代性本质之批判的基础上，才可能脱去其淳朴的天真性或幼稚的意气方式，并把理解引导到深入的和建设性的方向上去。而亨廷顿对西方“普世主义”的抨击以及对现代化不等于西方化的论证大体上仅仅从属于自由主义之“政治上的正确”，却既缺乏历史的向度，又缺乏对现代性本身有以批判的理论上的彻底性。在这种情况下，由于把西方世界和现代世界完全隔绝开来，所以其结果反而是使现代性本身免遭批判；这虽然可以保持或恢复不同文明在某种意义上的尊严与骄傲，但却在理论上丧失了历史的原则高度，并且更加重要的是，把“文明之冲突”的现代根源完全遮盖起来了。
在20世纪20年代，伯特兰·罗素曾谈论过两个非常有意义的主题。第一个主题是：“今日世界混乱之诸原因”（causes of present chaos in world）。这个主题是问：有什么原动力造成今日全世界的紊乱。按罗素的见解，现代世界日渐增进的有实业主义（industrialism）和国家主义（nationalism）；而这每一种主义中，又有两种变形，为压迫者和被压迫者各自所主张：实业主义中有资本主义（capitalism）和共产主义（communism），国家主义中有帝国主义（imperialism）和自决主义（self-determination）。而今日世界之扰乱，就因为有这四种原动力（主要是以帝国主义与资本主义为一方，自决主义与共产主义为另一方）互相冲突。第二个主题是：“西方文明的失败”（Western Civilization a Failure）。按罗素的说法，“欧洲文化的坏处，已经被欧洲大战显示得明明白白。……我们文化的基础，是资本主义的产业主义。这种制度在早年的时代，虽然带进许多物质上科学上的进步，然而只能引到破坏的战争的道路上去。最初为商场而战争，次则为生料货物而战争；这类战争，和因资本与劳工冲突而生的阶级战争，要是循环不已，西方文化虽说不会就此衰落，即使能够残存，也要变成机械的向大处不断的膨胀，完全蔑弃个人的地位和个人的特性，又有什么价值可言？”[18]罗素所提到的这两个主题，至今仍有重大的意义。如若联系到亨廷顿的“文明的冲突”模式，那么虽说应答的方式有区别，但问题本身及其基本性质却依然保持着。我们要进一步追问的是：尽管“文明的冲突”被看成是“意识形态对立”的替代样式，但这是否意味着历史过程的简单中断，从而超越了“实业主义”和“国家主义”的现代形式及其矛盾？进而言之，“西方文明的失败”，仅只是一个狭义的文化实体的沉浮呢，还是一个具有世界历史意义的重大事件？如果是前者的话，那么它实在与一个历史上无关紧要的部族盛衰或王朝更替没有什么两样；如果是后者的话，那么它究竟意味着什么？问题的核心不在于东方还是西方，不在于此一文明还是彼一文明，问题的核心在于现代世界本身及其内在矛盾，亦即在于：资本来到世间，并以它强有力的手，第一次开辟出“世界历史”的广阔地平线；又以它强有力的逻辑，在这个世界上重新规划出用以确定方位的经纬线。只有当我们把所有这些地平线和经纬线统统撤消的时候，我们才会以为当今文明的冲突不过是古老的部族冲突；也只有当我们根本无视这样的地平线和经纬线的时候，“西方的没落”才会与现代性本身脱尽一切干系。
但是，在这样一种对历史规定的遗忘中，现代性本身就可以逃脱所有的批判，也就是说：现代世界的原则、原理、基础和前提可以统统不被涉及；而问题仅仅在于：谁在这个世界中占据高位，而谁却跌落下来；谁拥有更多的权力，而谁却被剥夺权力；一句话，谁统治谁（就像亨廷顿所说的那样）。如果说这不过意味着永无休止的恶性冲突，那么在现代世界本身的前提和界限不被触及的情况下，理想的状况就是权力之彻底的平均分配并且通过“协议”（或契约）使之固定化；但这也只有在平均化的权力是永久平衡的以及“协议”本身拥有无限的权力这样一种理想的状况下才是可能的。说到底，这种“理想状况”本身的现实根据在于：它不过表现为现代世界之冲突本性的平均化和完成，表现为在现代性的范围内从根本上止息这种冲突――无论冲突以何种样式开展出来――的不可能性。
然而，当今所谓文明的冲突不是自然的一个结果，而是历史的一个结果，正像这种冲突是在历史地生成的世界中展开的一样；它们深刻地植根于现代世界本身的基础和原则之中，因为正是这个世界的基本性质不断地把冲突生产（和再生产）出来。如果说在资本主义时代若不懂资本就无法懂地租，那么，在今天若不能批判地把握现代性本身，就不可能真正理解现代世界的冲突（无论它们是否表现为“文明的冲突”）。既然当今时代之“文明的冲突”植根于现代世界的基础和本质之中，那么对于这种冲突的真正理解就是除开使批判的思切中现代性本身而别无他途的。在这篇论文中我们不可能详细地展开现代性批判这个十分广大的主题，但或许仍然有必要提及这一批判中两个极具启发性的要义。
其中的一个要义是由霍克海默和阿多诺在《启蒙的辩证法》一著中明确提示出来的。作为该著之核心观念的“启蒙的辩证法”力图予以追究的是：启蒙（即以理性唤醒世界）如何于自身中包含否定自身的环节，从而使“启蒙倒退成神话”，并导致“启蒙的自我毁灭”。这部著作丝毫不想否定启蒙对现代世界的塑造及其伟大的历史性成就，但它试图进一步表明：由于启蒙在本质上是一种以支配和统治为目的的“主人的精神”，而这种支配和统治的前提是用“量的同一性”摧毁诸神与多质，所以“启蒙带有极权主义性质”，它在自身的历史过程中展开其本身的神话学性质和野蛮性质；现代社会的愈益非理性化和野蛮化源自启蒙概念本身已经包含的“同一性”暴政。因此，举例来说，纳粹主义作为20世纪的野蛮状态之一，作为现代极权主义，既不是从现代文明世界外部传染进来的野蛮遗迹，也不是坐着UFO在地球上登陆的外太空暴力机器，而正就是导源于现代世界之本质的结果之一。霍克海默和阿多诺指出，要真正理解20世纪的野蛮状态，就必须对现代世界的本质――它的秘密主要包含在启蒙思想的概念中――进行批判，即揭示其自身中的倒退环节；“如果启蒙没有对这一倒退的环节进行反思，它也就无法改变自己的命运了。”[19]
第二个要义是由尼采在一个多世纪前提示出来的：现代世界的基础乃是理性主义，而理性主义的极致却是虚无主义。在《权力意志》的序言中，尼采写道：“我谈论的是今后两个世纪的历史。我描述的是即将到来，而且不可能以其他形式到来的事物：虚无主义的降临。这部历史目前就能加以讨论；因为必要性本身已经出现。未来正以一百种迹象倾诉着自己。”[20]当丹尼尔·贝尔在其1976年的著作《资本主义文化矛盾》的开头引述尼采的这段话时，虽然承认它的深刻性，但还是批评其观点是宗教天启式的（apocalyptic）；同样受到这一批评的还有康拉德关于虚无主义的“一部很有说服力的小说”――《特务》，从中可以看出“虚无主义的恐怖本质，即无意义行动（acte gratuit）——或疯狂”。[21]然而在经历了诸多历史事件之后，特别是在经历了21世纪初的那些骇人听闻的事件之后，我们还会认为这样的论断仅只是“天启式的”吗？海德格尔曾经说过：必须听到尼采的呼声，然后思想的航船才会重新扬帆起航。在这里我们同样可以说，听到尼采的呼声乃是真正理解现代世界之根本冲突的前提；这“呼声”未必是一百多年前尼采的某个断言，而是对现代世界及其本质进行批判的紧迫要求。拒绝这个要求，“文明之冲突”的现代根源和现代性质就将始终是晦暗不明的。
四、“中国争霸”的神话与“世界秩序的重建”
就像亨廷顿对当今文明冲突的整个解释是抽象化和形式化的一样，他对“中华文明”的理解方案尤其是非历史的和自然主义的。因为当他几乎完全以一种知性科学的规划或方式来构成解释模式时， “中华文明”作为一个生命机体之独特的性格与历史性就变成了这种“同一性暴政”的牺牲品。这就好像在一个几何学均质的时间－空间中，诸文化实体不过是一些处于不同位置上的空桶，它们归根到底没有质的差别，但却可以被置入不同当量的“炸药”，即引起或维持冲突的能量，而全部的冲突格局及其“平衡”就完全取决于桶内“炸药”的数量关系及其彼此之间的位置关系。
正是立足于这样一种理解方案，亨廷顿乃把中国的争霸称之为“自然的结果”：“中国的历史、文化、传统、规模、经济活力和自我形象，都驱使它在东亚寻求一种霸权地位。这个目标是中国经济迅速发展的自然结果。所有其他大国英国、法国、德国、日本、美国和苏联，在经历高速工业化和经济增长的同时或在紧随其后的年代里，都进行了对外扩张、自我伸张和实行帝国主义。没有理由认为，中国在经济和军事实力增强后不会采取同样的做法。”[22]确实，听起来中国的争霸——即“对外扩张、自我伸张和实行帝国主义”——真像是一种自然结果；然而这种自然的结果在怎样的前提下才是可能的呢？回答是：只有当中华文明仅仅被抽象化为一个其爆炸当量不断上升的火药桶时，它才是可能的；而要把中华文明如此这般地抽象化为一只火药桶，又只有在一概抹杀其 “历史、文化、传统”，并完全无视其“规模、经济活力和自我形象”的特殊性质时才是可能的。
令人大感惊异的是，当亨廷顿如此严肃地谈到中国的“历史、文化、传统”时，却又如此轻易地把这一切立即打发得无影无踪，并且立即拿它来与英国、法国、德国、日本、美国和苏联作比附。亨廷顿说得完全正确：“两千年来，中国曾一直是东亚的杰出大国”；但由此就要来证明其即将开始的对外扩张、自我伸张和实行帝国主义，并且令中国的崛起比诸威廉一世时代德国在欧洲的崛起，岂不是太随便太轻易了吗？事实上，这种无类比附在导致性质错估的同时还会导致时代错误。
只要能够认真考虑中国的“历史、文化、传统”，那么几乎不需要太多的洞察力就能了解到这一文明在其性质上乃是非常独特的。罗素在中国游历了几个月之后这样说道：“中国有极古极繁复的文化，在现在世界当中，老的资格，真可称最。中国的习尚，和欧洲完全不同；中国从前在哲学上、美术上、音乐上，有过极大的贡献；但这种艺术，全然独立于欧洲影响之外，和古希腊文化各不相沾。以中国的社会道德宗教的基础，全不相同于基督教的社会，要教一个欧洲人去了解它的状况，已经要费多少的劲；何况再加以中国近代的事实，宜乎欧洲人想定出一个方式来改造中国，常常要走入歧途了。”[23]无论罗素的此类说法会引起怎样的情绪或联想，但它终究反映了一个基本事实，即中华文明就其历史－文化的传统来说乃是深远且独特的，而此种深远且独特的传统又不能不极大地影响到并作用于“中国近代的事实”。唯独领会到这个基本点，方能算取得了可以就文化或文明来谈论中国的入场券。当然，这也只能算是一张入场券；至于接下来的事情，就像一则古老格言所说的那样：不知其过去，如何知道它的现在；而不知其过去和现在，又遑论它的将来？
从历史上来看，虽说生产力的高度、经济发达的水平一般说来总是意味着某一文化或文明的强大与昌盛程度，但某一文化的强大与昌盛却并不直接意味着它的进攻性、好战性、扩张野心和权力欲等等，亦即那些可以包括在现代所谓“霸权”一词中的基本品性。普列汉诺夫在研究了当时的人类学著作以后曾指出：“经济发展的进程对于某一民族的性质具有重大的影响，有时会使它的战斗力减少，以致无力抵抗在经济上比较落后的但却习惯于战争的敌人。所以，爱好和平的农业部落常常遭受善战的民族的侵略。拉采尔说，‘半开化’的民族由于采用征服的方法结合农业和游牧这两种要素的结果，便常常有最巩固的国家组织。这种意见一般说来不论如何公正，但是我们还应该记住，就是在这种情形下――最好的例子是中国，――经济落后的征服者渐渐地会完全服从于经济比较发达的被征服民族的影响。”[24]这样一种情形大概很难被称作是“霸权”或“扩张”；要真是这样的话，现代“霸权主义”或“帝国主义”的概念即便不是要完全颠倒过来，恐怕也要全面地变更其基本涵义了。
正是亨廷顿的那种非历史的自然主义的解释方式使得一种文化或文明的质、特性以及作为其生命表现的历史内容成了抽象化和形式化的牺牲品；并且正是通过这样一种对历史内容的褫夺，中国的未来发展乃自然而然地成为扩张主义的和霸权主义的。然而，虽说这种判断看起来似乎是理所当然的，但却完全类似于一种缺乏想象力的鲁滨逊故事的虚构，就像古典经济学家同样理所当然地认为猎人和渔夫乃自然而然地依照“等量劳动互相交换”的原则来处置他们的兔子和鱼一样。在这样一种纯形式的抽象化过程中，中国的“历史、文化、传统”早已消失得无影无踪，而作为一个文化实体的中华文明却根本不再是实体性的，就像费尔巴哈所说：一个没有“痛苦”的实体是“没有实体的实体”。
若就历史、文化、传统而言，正是在亨廷顿所谓中国一直作为东亚之杰出大国的那两千年里，中华文明的基本原则从来就不是什么现代意义上的霸权主义，而毋宁说恰好是霸权主义的反面，即和平主义。关于这种和平主义，只需举出对中华文明的传统作过深入研究并具有敏锐洞察力的马克斯·韦伯的见解就足够了。在韦伯看来，中国之进入历史时代，与它之逐渐的和平主义转向是步调一致的：虽说中国文化的最初发展也是以纯粹黩武主义为标志的，虽说其整个历史中战事不乏，但在它进入历史时代后即逐渐成为一个“和平化的世界帝国”。中华文明对治水的依赖，以及由此而来的对诸侯的官僚主义专制的依赖，决定性地抗衡了其早期的黩武主义和英雄主义，从而使之消蚀瓦解，并由官僚主义的同时也是和平主义的意识形态取而代之。“静态的经济生活的压力，使得中国的战神从来无法得到像奥林匹斯诸神那么崇高的地位。中国的皇帝亲行耕作的仪式，他早就是农民的守护神，也就是说，他早就不再是一位武士的君主了。纯粹的大地神话信仰从来就不具有支配性的意义。随着文官当政，意识形态自然地转向和平主义，反之亦然。”[25]
因此，部分地由于大内陆帝国的地理条件，部分地由于中国之一般的政治与经济特性，这个世界帝国的和平化一方面使它没有“海外的殖民地关系”，另一方面使它缺乏所谓的种种“掠夺资本主义”，从而其制度方面的正统乃是人文主义的仪式主义，正像其观念形态的正统乃是和平主义（进而传统主义）一样。在这个意义上，韦伯称中华文明之主导的意识形态即儒教为“和平主义的、以国内福利为政治取向的”，并从而对军事强权取“拒绝或不理解的态度”；或者，儒教的“理性”乃是一种本质上具有和平主义性质的秩序的理性主义，正像儒教的伦理乃是“和平主义的、入世的、纯粹以敬畏鬼神为取向的”。[26]因此，和基督教新教——“清教”的理性主义比较起来，儒教作为一种理性的伦理将与这世界的紧张性减至“绝对低弱的程度”。如果说清教伦理与世界处在一种强烈而严峻的紧张关系之中，那么儒教对世上万物则采取一种随和的（unbefangen）态度。此外，佛教之所以在中国成为唯一被允许的救赎宗教，同样是由于它所具有的和平主义性质。
因此，根据中国的历史、文化、传统，对它来说“自然而然”的东西倒不是扩张主义的霸权主义，而是和平主义的秩序主义。但是，正像我们已经说过的那样，一个文明的今日状况及其所处的世界格局，并不是自然的结果，而是历史的产物。今日之中国，是否还仅仅封闭在其过去的历史、文化和传统之中呢？是否还能够仅仅依据这一传统来对它行使实体性的判断呢？
从某种意义上来说，亨廷顿的那种“原子帝国”及其自然争霸的概念是有其现实性根据的。因为现代性的原则——资本和现代形而上学——本身就是最现实并且最强大的抽象化和形式化的力量，而且正如我们在前面所指证的那样，它的基本性质乃是进步强制的、无止境扩张的和进攻性的。于是在观念形态上，整个世界政治的图景就被反映为诸“原子帝国”彼此间的抽象冲突，从而“中国的崛起则是核心国家大规模文明间战争的潜在根源”。[27]在亨廷顿的模式中，事情就是如此，而且不能不如此；因为在这个模式中，中华文明也无非是一个抽象的原子帝国，即具有很大当量的炸药桶。但这种情形只有在下述前提下才是现实的，即：中华文明无条件地并且彻头彻尾地沉浸到资本－现代形而上学的原则之中，亦即它无条件地并且彻头彻尾地西方化。
如果中华文明始终是（传统的）中华文明，那么它就既不会真正地参与到现代世界之中，也不会是（现代意义上）霸权主义的，相反倒是和平主义的；如果中华文明已完全不再是中华文明，如果它肯定不是（一丁点都不再是），那么它倒确实有可能成为“核心国家大规模文明战争的潜在根源”。在这两种可能性之中，前一种可能性几乎等于零，而后一种可能性也并不比前一种可能性来得更大——中国近代以来一百多年的历史充分证明了这一点。亨廷顿只是在把这两种不可能性混淆到极点的时候才制造出一种虚构的可能性，即“中国争霸”的神话。确实，就像对于只懂“霸道”的人无以语“王道”一样，对于亨廷顿来说，只要现代性批判一事被耽搁着，那么当今“文明之冲突”的真正根源就始终是隐而不显的。并且正是由于这种遮蔽，所以他根本不可能来真正谈论 “世界秩序的重建”。这个出现在书名中的主题根本没有被触及到：所谓“重建”，至多只是现存世界秩序的幻想的平均化；所谓“避免原则”和“共同调解原则”也无非是以一种扼制冲突的假象来掩饰冲突的根源并暗中祝福冲突的现实永世长存。一句话，无批判的实证主义对于“世界秩序的重建”这个主题是根本无能为力的。
如果说，“文明的冲突”确实是当今世界政治格局的一种现象实情，那么，中华文明在这样一个格局中究竟在实际地扮演怎样的角色并且将历史地发挥怎样的作用呢？归根到底，这个问题不是一个理论问题，而是一个实践问题，是一个十三亿中国人（或许这里没有必要来谈论更大的所谓“中华文化圈”）在自己的现代化实践中必须作出应答并考验其实际承当的问题。但是，既然中国的发展或“崛起”既不可能完全局限于它所固有的文化传统之中，又不可能与这一传统脱尽其所有的血缘联系，那么，它的现代化实践就必定内在地要求与其历史、文化、传统建立起一种新型的勾连。如果没有这种勾连的实际生成与建立，则作为一个文化实体的中华文明就根本不可能在现代世界中生存，更遑论其有生气的发展或崛起了。这种说法并不是一种空洞的理想要求，而首先是一个关于现实的基本判断。现代世界的力量不可能整个地掏空中国文化的内容与质并现成地成为这个空洞容器的生命力，就像资本的原则和现代形而上学的原则不可能以其既与的形式直接被注入到中国人的血液中一样。这样的见地显然决不意味着中国不可能有它的实际的发展，而仅只意味着这种实际发展将会是非常独特的，并且比想像中的要繁复得多。
中华文明之独特且繁复的现代发展取决于它的历史、文化、传统同现代性原则的勾连方式。这种勾连方式就其可能性来说不会是单一的。大体说来，存在着两种不同的可能性——它们皆从上述已经谈到过的那种不可能性中产生出来。其中的一种可能性就像马克思在19世纪40年代谈到德国的历史性时所说的那样，德国的实际状况和历史命运使它有可能把传统的野蛮的缺陷和现代的文明的缺陷结合起来，从而使它成为“染上基督教病症而日渐衰弱的偶像崇拜者”，并且在处于现代解放之前就陷于现代崩溃的境地。[28]虽然这只是一种类比的说法，虽然这一类比不是实体性的而仅只是功能性的，但完全否认这样的危险性却是不诚实的：中国现代的历史当然不可能重复19世纪德国曾经具有的特殊的历史性，然而并没有一种纯全外在的必然性可以保证其文化传统与现代性的勾连方式完全避让开上述那种危险性。必须承认这种危险性是现实存在的，并且必须使之为批判性的思彻底贯穿，然后方能如荷尔德林所言——“哪里有危险，哪里就有希望”。
由此而来的便是另一种可能性。关于这另一种可能性——亦即关于中国的历史、文化、传统同现代性的这另一种勾连方式，也许到目前为止还很难就其整体给出一个明晰确定的断言，因为它确实仍然盘桓逗留于探索的途中；但同样确实的是，这种可能性是现实存在的，不少哲人曾经以其深刻的洞见提示过这种可能性。例如，罗素在中国的一次演讲中说道，“我实在见得中国的将来和它的过去一样，对于文明一定有显著贡献，对于世界精神的区域内，不仅仅为数量的增加。”而此说的缘由和根据在于：“实业和经济方面的生活，在西国过于重视它是一种目的，其实只能算是达到善良生活的一种手段。……暇豫为美术科学友谊而存在，不应为产出过多而牺牲。中国实含有这类的性质：有艺术的意思，有享受文明的度量。缺乏这类的性质，暇豫就要变了无意味，中国将来引世界于进步的阶级，供给没有休息将发狂痫以亡的西方人民以一种内部的宁静，全赖在这点特性上。不特中国，即是世界的再兴，也要依靠你们的成功。”[29]不必举出更多类似的说法来，因为这种可能性已经提示得足够明显了；而且大约在罗素演讲的80年之后，伽达默尔在其百岁高龄接受一位大陆学者的访谈时指出了同样的可能性。但是，如果要求这样的说法对于中国的未来而言不只是抽象空洞的期许，并且不只是激起各式各样的幻觉和无责任能力的自夸大狂，那么它应当具有哪样一些现实的前提呢？这样的前提至少应当包括：
甲、对于现代性原则（资本和现代形而上学）的真切理解，而这种理解首先是并且特别是批判的（即澄清其前提并划定其界限）；
乙、在这种批判理解的基础上，或者更准确地说，伴随着这种批判性的理解，开展出一个具有原则高度的实践；
丙、一个有原则高度的实践直接意味着其文明根基上的再造或创造，并且由于这项工作必得从文明的根基上做起，所以它一定首先是某种哲学上的（哲学性质的）创造。
对于我们来说，当这样一些前提在当代中国的历史实践 ——它当然也是当代世界性的历史实践——中逐渐生成并且成为内在巩固的东西时，文明之冲突的现代根源才有可能遭遇到真正实践的批判从而在这一度上被积极地扬弃，文明之和解的善良愿望才有可能摆脱其乌托邦的形式而成为交往的主导原则，从而，“世界秩序的重建”才有可能依其本来的含义被课题化，并且以其全部真实性来同我们切近地照面。
【注解】
[1]参看《萨缪尔·汉廷顿“9·11”之后谈“文明的冲突”》，载《全球化与文明对话》，江苏教育出社2004年，第115－116页。
[2]参看亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年，第419－420页。
[3]杜维明《全球化与多样性》，载《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年，第79页。
[4]参看杜维明《全球化与多样性》，载《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年，第77－85页。
[5]亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年，第372页。
[6]杜维明《全球化与多样性》，载《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年，第87页。
[7]同上书第75页。
[8]参看同上书，第250－252页。
[9]同上书，第232页。
[10]参看同上书，第102－103；第119－123页。
[11]《萨缪尔·汉廷顿“9·11”之后谈“文明的冲突”》，载《全球化与文明对话》，江苏教育出社2004年，第117－118页。
[12]参看乔姆斯基《“9·11”》，载《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年，第8－9页；第44－45页。
[13]参看同上书，第4－10页；第13－15页；第43－50页。
[14]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年，第1卷，第275页。
[15]参看《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》， 2001年。
[16]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年，第1卷，第276页。
[17]参看同上书，第275页。
[18]《罗素在华讲演集》，北京大学出版社2004年，第300－301页；并参看第251－257页。
[19]参看霍克海默、阿多诺，2003年，第1－5页；第7－9页。
[20]转引自丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年，第49页。亦可参看尼采，1996年，第373页。
[21]参看丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，三联书店1989年，第51－54页。
[22]亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年，第255页。
[23]《罗素在华讲演集》，北京大学出版社2004年，第300页。
[24]《普列汉诺夫哲学著作选集》，第3卷，第169页。
[25]韦伯《儒教与道教》，江苏人民出版社1995年，第32页；并参看第30—38页。
[26]参看同上书，第165页；第195—196页。
[27]参看亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年，第230页。
[28]参看《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年，第1卷，第11—12页。
[29]罗素在华讲演集》，北京大学出版社2004年，第301页；第304—305页。
