改革开放以来，经过三十年的探索和积累，我国的马克思主义哲学研究取得了一系列的积极进展。正是由于这样的进展，马克思主义哲学研究的学术向度似乎逐渐地凸显出来，而这一学术向度本身也有可能被课题化了。正像任何课题总意味着问题将要被提出来并获得追究一样，本文所要追究的问题是：（1）马克思主义哲学是否具有一个本质重要的学术向度？（2）如果有的话，这一学术向度具有怎样的性质？（3）依循这样的性质，在学术立场上，具有反身特征的马克思主义哲学研究将向自己提出怎样的学术要求和学术任务？很显然，这样一些问题在今天并未完全得到解决，而它们又决不是无关紧要的。如果说这些问题的澄清将在很大程度上影响到我国未来的马克思主义哲学研究，那么，本文即使仅仅把问题提示出来，也会是一项十分有意义的工作了。
一
我们首先面临的问题是，马克思主义哲学是否具有一个学术向度，是否包含其特有的学术领域和学术性质？这个问题初看起来似乎并不难回答。至少对于马克思和恩格斯来说，他们无疑是兼具学者和革命家的双重品格的。马克思不仅亲历并投身于当时变革社会的历史性实践，而且经常退回书房。“1853年末，在共产主义者同盟的临终痉挛之后，马克思曾经回到自己的书房；同样，1873年，在国际的临终痉挛之后，马克思又回到了书房。”[1]显而易见，这书房并不暗示一个仅供间歇喘息或休憩的场所，它毋宁意味着：学术的那一度对于马克思主义创始人来说也是不可相失的。恩格斯在谈到晚年马克思的工作时说，为了使关于地租的探讨空前地完善，马克思彻底地研究了原始社会史、农艺学、俄国的和美国的土地关系，以及地质学等等——这一切对于马克思来说是很自然的，因为他试图从历史的起源和发展条件来考察每一件事物。
然而，进一步的问题在于：学术的向度对于马克思主义哲学本身来说是否是本质重要的？换言之，学术的向度是否内在地植根于这一哲学的本质之中？这里的问题就不是那么简单了。众所周知，可以用来概括马克思哲学之本质的一个基本命题是：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[2]由此甚至不难推论出：马克思的“哲学”真正说来毋宁是“反哲学”的，并且在同样的意义上也是“反学术”的。这个推论在一定的意义上是不错的。因为马克思确实发动了一场思想史上的革命性变革，凭籍这一革命，他不仅超越了作为现代形而上学的哲学，而且超越了为现代性意识形态神话所支配的学术。
但上述推论并不是无条件的。其决定性的条件恰恰在于：如果缺乏一种哲学根基上之最彻底的批判的澄清，那么“废止哲学”或“拒斥哲学”的任何一种图谋都将最可靠地栖身于某种实际上是极端幼稚的哲学之中（无论这种哲学是学术的还是非学术的），就像拒斥形而上学的激进反动曾最广泛地依赖于作为实证主义的完全无批判的形而上学一样。只要我们懂得这里问题的实质并不是术语学上的争论，那么，我们就根本不能指望一种本身晦暗而不涉及哲学根基之澄清的“意见”有可能去切中现代形而上学的中枢，并且有可能去瓦解为意识形态幻觉所伪装的学术。就这一点而言，柯尔施说得对：把马克思主义“废除哲学”解释为用抽象的和非辩证的实证科学的体系去取代哲学，可以说是肤浅的极致；在这个意义上倒毋宁说，马克思主义就其基本性质而言，乃是“彻头彻尾的哲学”。[3]
有一个例子可以清晰地表明，学术的向度对于马克思主义哲学来说不能不是本质重要的（尽管所谓“哲学”、“学术”在马克思那里已然得到全新的领会）。如果说“实践”原则最关本质地表现为马克思主义哲学之独特的纲领，那么，真切地把握这一纲领对于理解整个马克思主义哲学来说就必然是本质重要的。然而，普列汉诺夫在其《从唯心主义到唯物主义》一文中却把马克思的实践原则与费尔巴哈的“实践”概念混为一谈：“马克思指责费尔巴哈不了解‘实践批判’活动，这是不对的。费尔巴哈是了解它的。”[4]确实，无可否认的是，费尔巴哈不仅经常提到“实践”与“生活”，而且指认哲学较之于实践来说只是“不可避免的不幸”。但是，只要稍稍浏览一下《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，就很容易发现，马克思批评费尔巴哈的几乎每一个字，都可以归结为这样一个判断，即费尔巴哈不了解“实践批判”活动的意义。这里不可能详尽地讨论这个问题，而只需指出这样一点，即普列汉诺夫恰恰未能理解：尽管费尔巴哈可以和马克思同样经常地使用“实践”一词，但其意义在哲学世界观方面却是根本不同的。普列汉诺夫之所以认为马克思误解了费尔巴哈，只是由于他自己的误解——对“新世界观”实践原则的误解。
不仅如此，对应于“普列汉诺夫正统”的误解，又出现了与之相对立的极端，亦即对马克思实践原则的主观主义误解。卢卡奇在《历史与阶级意识》中构造了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。正如卢卡奇本人后来在该书的新版序言中所指认的那样，这一实践概念虽然对机械唯物主义“提出了强烈的抗议”，却不仅遗忘了“劳动”，而且重新陷入了“唯心主义的直观”之中。如此这般地构造起来的实践概念毋宁说是特别接近于费希特主义的，它意味着试图以一种“极左的主观主义的行动主义”来解除世界的必然性。[5]不难看出，在这个具有根本重要性的核心概念上，普列汉诺夫和卢卡奇的对立，虽说主要地表现为不同的理论倾向，却深刻地意味着马克思主义哲学的“基础”从中间被粗暴地分裂开来；并且正是由于这种分裂，才使得普列汉诺夫和卢卡奇能够各执一端，才使得“抽象的、唯心主义的实践概念”能够与同样抽象的、庸俗唯物主义的“实践”概念成为既彼此对峙又彼此补充的理论现象。
如果说，马克思的实践原则对于理解整个马克思主义哲学来说几乎是性命攸关的，如果说，这一实践原则本身并不停顿滞留于普列汉诺夫或卢卡奇的解说图式之中，那么，我们就不能不在理论上要求对之做出彻底的澄清，而这种澄清又不能不是一项艰巨的学术任务。尽管伴随着理论要求而来的学术任务从根本上来说是由更加深刻的历史实践发源的，但迄今任何实际的理论要求只能直接地通过学术活动来满足和实现。在这个意义上，理解马克思主义哲学之所以是——当然仅只部分地是——一项学术任务，正是因为马克思主义哲学本身包含一个本质重要的学术向度。
因此，就理论方面而言，马克思主义哲学的生成与发展正是其特有的学术向度的实际展开，就像对这一哲学的理解和阐释也不能缺失其学术向度一样。虽然要承认这一点并不困难，但要在实际中使之得到内在巩固的把握和贯彻却并不容易。1877年在哥达召开的德国社会民主党代表大会，因为恩格斯在《前进报》上发表了一系列反驳杜林的文章，几乎要把恩格斯当作异端来审判。最后通过的一个折衷提案允许这场“学术争论”继续下去，但不是在《前进报》正刊上进行，而是在该报的学术副刊上进行。对于大会决定出版一种新的学术双周刊《未来》，“恩格斯认为，代表大会的决议，不管在实际宣传方面怎样值得尊重，在科学方面却一钱不值，不足以使这个杂志具有科学性，因为科学性是根本不能靠法令来建立的。一个没有确定不移的科学倾向的社会主义科学杂志是完全不可想象的。”[6]但是，即使对于亲笔写下这段文字的梅林来说，也未曾真正理解此话的深义。这位第二国际的重要理论家、德国党的“唯一的哲学通”，不仅从根本上曲解了《哥达纲领批判》的缘由和根据，而且几乎完全不理解马克思在批评当时法国社会主义者时所说的那句名言——“我所知道的一切，就是我不是马克思主义者。”[7]大体上可以说，对于理论的轻视，对于马克思主义哲学之学术向度的粗疏，构成了第二国际主要领袖和理论家的致命伤。
列宁曾经说过，如果不读黑格尔的《逻辑学》，就无法真正读懂《资本论》。这个简要的判断不仅是正确的，而且从根本上提示了马克思主义学说的学术向度。只要问题涉及到真正的理论方面，这个向度对于马克思主义来说就必然是本质重要的。在这个意义上，不理解马克思对现代形而上学的总批判就无法理解他的政治经济学批判，不理解德国唯心主义的“自我意识”和费尔巴哈的“感性-对象性”，就无法真正理解马克思的实践原则，就像不研究当代哲学家诸如尼采和海德格尔，就无法彻底阐说马克思主义哲学的当代性质和当代意义一样。
二
如果说，马克思主义哲学的理论方面是学术性质的，那么，应当怎样来确切地理解这种学术性质呢？正是由于马克思在哲学史上所实现的革命性变革，哲学学术本身的性质和意义也随之发生了根本的改变。这种改变突出地表现在以下两个方面：第一，哲学学术以深入地揭示并切中社会现实为根本旨归；第二，哲学学术的纯粹自律性不过是现代性意识形态的幻觉。
引导上述改变的先驱者是黑格尔。在黑格尔看来，学术无非是思想的形式，而哲学无非是把握在思想中的时代。黑格尔之所以能够达成这种重要的识见，是由于他在对主观意识哲学的尖锐批判中，把发现和揭示社会现实作为一项根本的哲学任务提示出来了。按照伽达默尔的概括，继续克服主观意识的哲学乃是20世纪哲学的基本主题，而这一主题从渊源上来说实出自黑格尔的伟大遗产。“因为黑格尔通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中。”[8]在这里，伽达默尔很敏锐也很正确地把对主观意识的批判同“社会现实”的首次发现联系起来。这当然也在反面意味着：在主观意识哲学占据统治地位的地方，社会现实是完全滞留于被遮蔽的晦暗之中的。
黑格尔思辨唯心主义的鲜明特点突出地表现为：它对主观意识的观点做出了系统的、深入的、有时甚至是苛刻的批判，这种批判甚至构成其全部著作之正面观点的“复调”。黑格尔指出，主观意识或主观思想的观点盛行于所谓“反思哲学”中，而这种哲学的要害就是“外部反思”：作为忽此忽彼地活动着的推理能力，外部反思不会停留于、深入于特定的内容之中，但却只是把一般的抽象原则生硬地强加到任何内容之上。我们很容易看到，这种从属于主观思想的外部反思是在现代性意识形态的支持下以科学之名到处泛滥的。黑格尔指出，这种外部反思从来不可能真正触及到并揭示出社会的现实，相反却使之完全被掩盖起来，因而它实际上只不过是诡辩论的现代形式。以道德哲学为例，在黑格尔看来，道德与其说意味着某种我们具有对它进行反思的内在自由的情境，毋宁说道德即在于按照某个国家的习惯生活。如果说，这个看起来有点简单粗鲁的说法已含蓄地包含着客观精神的概念，那么，正是通过这一概念方始有社会现实的积极绽出，就像客观精神在为绝对精神的超越中方始获得其哲学上的证明一样。思辨唯心主义正是试图以这样一种方式使陷于主观意识顽固包围之中的“现实”（真理、理性）能够显现出来，于是它便尖锐地嘲笑并无情地抨击了主观意识的哲学。例如，黑格尔说，所谓“批判哲学”只是把对现实、真理的无知当作真正的良知，而这样的臆造居然还自诩为哲学。[9]
今天当然很容易看出黑格尔所提出的任务是不可能以其思辨唯心主义的方式来实现的，但是，通过对主观意识观点的批判来揭示社会现实的努力却被继承了下来，并被牢牢地置入当代哲学的意识中。正是马克思首先批判地完成了这个拯救行动。在马克思看来，思辨唯心主义的“罪过”，决不在于它要求超越主观思想的窠臼而达于现实、真理，而恰恰在于这一哲学最终不得不重新阻断通达于真正现实的道路。马克思对黑格尔哲学的全部批判，包括对这一哲学各个支脉——施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈、施蒂纳等——的全部批判，归结到一点，就是现代形而上学的本质对社会现实的根本性遮蔽。虽然黑格尔提示了在哲学上揭示社会现实的任务，但思辨唯心主义依其本性而言，最终只能把所谓现实仅仅置放在理性（实在的理性或意识到的理性）之中，把本质性导回到纯粹的思维（思辨的思维）之中。就此而言，思辨唯心主义不仅未能瓦解现代形而上学的基本建制，即意识的内在性，相反倒是以之作为基本前提的（“我思”或“自我意识”——围绕自身的不停息的旋转；从这种纯粹活动转而创造对象世界等等）。在这个意义上，思辨唯心主义与其说是主观意识的终结者，毋宁说是主观意识在现代形而上学范围内的完成者。只有从根本上把握住这一点，我们才有可能真正理解马克思对黑格尔哲学的批判性脱离和决定性超越。就像黑格尔把康德意义上的“思想的客观性”判决为本质上的主观性一样，马克思把黑格尔意义上的社会现实归结为本质上的抽象物-思想物。于是，决定性的转折便以这样一种方式被道说出来：“意识［das Bewusstsein］在任何时候只能是被意识到了的存在［das bewusste Sein］,而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[10]
正是从这里开始，马克思主义哲学方始获得其决定性的奠基，我们方始有可能去触及和领会由马克思的批判才第一次同我们照面的社会现实本身。马克思在哲学上的“伟大发现”就是历史唯物主义。历史唯物主义意味着什么呢？它无非意味着——一言以蔽之——社会现实的真正发现。如果有人对此感到惊讶，以为社会现实是任何人都能随便见到和触到的东西，根本无需乎什么哲学、理论、学术去“发现”，那么，他便不妨去深思一下，为什么整个近代哲学都遗忘并错失了“社会现实”，为什么费尔巴哈这位看起来最现实的哲学家一进入社会历史领域便背叛自身，并且较之于黑格尔还显示出“惊人的贫乏”。
即使在20世纪的哲学学术中，社会现实也还时常隐遁于顽强的意识形态浓雾中。就此而言，马克思主义哲学依其实质来说，不仅独特地经由社会现实的取向规定着自己的学术任务，而且这一任务始终是有原则高度的。海德格尔见到并明确指证了这一点，他写道：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”[11]这里所说的“历史的本质性的一度”或“历史事物的本质性”是什么意思呢？其意思无非是：社会现实。1969年，海德格尔在其哲学讨论班上再次提到类似的问题。他说现今的所谓哲学只是满足于跟在知性科学后面亦步亦趋，却完全误解了我们这个时代的两重独特现实，即经济发展以及这种发展所需要的架构；而马克思主义懂得这双重的现实。[12]
既然社会现实的真正发现意味着马克思主义哲学的决定性奠基，既然这一哲学又包含着本质重要的学术向度，那么，马克思主义哲学的学术向度就必然与社会现实保持最关根本、最为切近的联系。换句话说，马克思主义的哲学学术按其本性来说始终不能与当下的社会现实须臾相失，因为维系这种哲学学术的根本之点就是时时将社会现实引入眼帘，并使其持之不堕。马克思在其《〈政治经济学批判〉导言》中曾详尽地阐说了他的方法，而这种方法始终围绕着旋转的那个枢轴，如果不是社会现实的开启与揭示，又会是什么呢？总而言之，对于马克思主义的哲学学术而言，除非它能够不断地唤起社会现实的积极呈现，否则的话它就不能真正持存。根据这一本质规定，马克思主义的哲学学术就必然在经院哲学的任何一种样式中看到它的死敌。如果执马克思主义之名的哲学学术竟然表现为某种经院哲学，那么它实际上肯定已经转变为马克思主义哲学——历史唯物主义——的对立物了。
不消说，正是马克思主义在哲学上的变革第一次自觉地把发现社会现实的任务交给了哲学学术；同样不消说，正是由于这个变革，马克思主义第一次粉碎了笼罩在哲学学术上的意识形态神话。按照这种神话，仿佛哲学——尤其是哲学学术——是由“无人身的理性”孕育出来的，并且还可以永远躺在“无人身的理性”的怀抱中。由于这种“圣灵成胎”，所以哲学学术与社会现实的接触不啻是“污泥生殖”。由此而产生的幻觉是：哲学学术理应是“客观的”——就其不为内容所动是纯粹形式的、自律的，就其无所偏袒是完全中性的、中立的。然而，这样一种所谓的学术客观性（德罗伊森曾颇为尖刻地称之为“阉人般的客观性”）在今天还能够是有根据的吗？如果说老黑格尔已经使之遭遇重创并岌岌可危，那么马克思的意识形态批判则从这种“客观性”身上剥下一张又一张的伪装，直至把它揭示为某种本身植根于特定社会现实、但却反转过来掩盖其现实根源的意识形态偏见。事实上，每一种哲学——包括这种哲学的学术本身——归根到底都是社会现实在观念形态上的理论表现，都在社会内部的冲突和历史实践的处境中有其现实的根苗。对于任何一种哲学学术来说，这里的差别仅只在于：它自身植根于其中的那种社会现实是被意识形态的神话学所掩盖呢，还是被自觉地意识到并被透彻地揭示出来。哲学学术的真正客观性当然是存在的，但它的深厚基础和强大保障恰恰是由特定的历史性实践中不断生成的社会现实之内容来提供的；而那种“阉人般的客观性”却只不过是为哲学学术表面上的自律性和中立性所迷惑的主观意识杜撰出来的。
席美尔有一次曾慨叹道：从哲学史中居然看不到人类的苦难——这是哲学的耻辱。这话的意思无非是说，哲学实际上是与人类的苦难密切地交织在一起的，但这种苦难却被哲学学术掩盖起来并从而沉入到黑暗之中。确实如此。然而，只有当哲学能够真正瓦解紧缚在自身之上的各种意识形态桎梏，并把揭示和切中社会现实当作自己最根本的任务时，哲学学术才能够自觉地打开“人类苦难”的领域，才能够彻底洗刷它过去的耻辱。
三
在前面的讨论中我们指证了与主题相关的两个基本要点：第一，马克思主义哲学具有一个本质重要的学术向度；第二，这个学术向度的根本任务和根本目的就是深入到社会现实中去。因此，对于马克思主义哲学来说，其学术必以社会现实为旨归。如果没有其学术的向度，马克思主义哲学就不可能揭示并切中社会现实；反之，如果不能揭示并切中社会现实，就没有也谈不上真正的马克思主义哲学学术。关于前者，我们可以设想一下，马克思何以能够成为《资本论》的作者，何以能够如此这般地成为政治经济学的批判家？如果没有其划时代的哲学学术，马克思在最好的情况下也就是一位凄楚哀婉的浪漫主义批判家，而根本不可能在对政治经济学的批判过程中使当下的社会现实被揭示着前来同我们照面。关于后者，众所周知，无论是马克思还是恩格斯，对于那些执历史唯物主义之名的拙劣赝品是从来毫不容情的，这些赝品部分是黑格尔主义的，更多的则只是从属于主观意识的外部反思。伽达默尔曾经说过，海德格尔的那种富于激情的大刀阔斧的批判——从哲学上对自由主义的虔诚文化和流行的学院派哲学的总批判，决不是某种外行的鲁莽行为。对于马克思来说同样如此。虽然和尼采一样，马克思也时常被看作是学院以外的哲学家，但这与其说是由于其学术的薄弱，毋宁说倒是证明了其学术的优越：马克思经常以轻蔑的口吻谈论“哲学教授”，他是有理由这么做的，因为那些教授们的学术确实已经完全陈腐了。
既然切中社会现实构成马克思主义哲学学术的拱心石，那么，这种哲学学术就必然拒绝下述的那种分裂倾向：其一端执学术之名遗忘现实，其另一端则执现实之名鄙薄学术。然而，如此分裂对峙的两端却实际地分享着共同的理论前提，即哲学与时代的分离隔绝，学术与现实的漠不相关。正是马克思（在某种意义上还有黑格尔）使上述理论前提分崩离析，并从这种分崩离析中开启出“回到社会现实本身”的学术向度。如果说，马克思的哲学在瓦解现代形而上学之际已将所谓“纯学术”的本质性导回到社会现实，那么，这一哲学本身的学术向度就必然是依社会现实的揭示来制订方向的。就这一点而言，按照一般学术的尺度来衡量马克思的哲学学术几乎完全无效，尽管这种哲学学术在上述尺度下依然可以是纯正的、标准的学术。因为马克思主义哲学事实上提出了一个更高的学术要求，确切些说，提出了一个具有原则高度的学术要求，这个原则高度是以通达社会现实的尺度来确定的。指出这一点是重要的，因为如果只是依循一般学术的尺度来做马克思主义哲学研究，那么这种做法尽管可以是学术的，甚至可以是很学术的，但却已然错失了马克思主义哲学学术的原则高度。在这里就会出现“马克思主义哲学的学术研究”和“关于马克思主义哲学的学术研究”之间的差别。后者诚然可能采取有差别的学术立场，但前者在学术立场上却具有“反身的”特征，亦即站在马克思主义哲学本身的学术立场上，来做一切哲学的研究，包括来做关于马克思主义哲学的学术研究。
那么，具有反身特征的马克思主义哲学研究将面临怎样的学术任务呢？换句话说，在现有的学术状况下，以及在这种状况下所需强调的东西能够被具体化的背景下，最为基本也最为迫切的学术任务有哪些呢？这样的任务也许可以被表述为如下三项“对话”，即与经典著作的积极对话；与当代哲学的积极对话；以及与时代状况或时代课题的积极对话。我们在这里之所以把这种学术研究任务突出地表述为“对话”，不仅是因为我们在这些方面的实际对话和对话能力还相当薄弱，而且是因为非常有必要将我们所面临的任务理解为一个过程，理解为一个马克思主义哲学学术在其中得以展开的实际过程，而这一过程的基本样式是：一系列的问题及其不断深入的应答。
首先是与经典著作的积极对话。这一任务时而也被表述为“文本解读”，但是，在这里应当特别强调的既是返回经典，又是解释学意义上的对话式研究。所谓返回经典，决不意味着一个类似于原教旨主义的步骤，而毋宁说是一切真正的学术研究——特别是严谨而深入的学术研究——始终必须经常采取的实质性步骤。就像一个依然具有活力和创造性的文明在遭遇重大挑战时有能力去反思其历史并从为其奠基的原始智慧中汲取新的动力一样，一种依然活着并且能够不断进取的学术必然始终与其源头保持着紧密的内在联系，并且始终使这种联系能够生动活跃地显现出来。这里的重点倒不全在于“第一手的”经典在学术上具有不可比拟的优越性。问题不是表面上的学术重要性，而是所谓“经典”的意义以这样一种方式得到揭示：哲学经典作为学术典范，集中地并且深刻地反映着时代的精神状况和人民生活的重大变迁——笛卡儿的哲学学术是如此，康德、黑格尔的哲学学术是如此，马克思主义的哲学学术同样如此。
然而尽管如此，哲学学术自身的“形式方面”依然会保持着，并且依然会作为某种“学术规律”显现出来。缺失或丧失这种形式方面，此间的对象可以是任何别的什么东西，但唯独不再是哲学学术了。在这种情况下，虽说马克思主义的哲学学术在现实的历史实践中有其深刻的根源，但其更加直接和切近的来历却表现为某种在哲学思想史中的逻辑联系。因此，与经典著作的积极对话根本不会局限于马克思主义哲学领域的内部，它势必将扩展为一种从中枢向外延伸的“阶梯”：就像不理解斯宾诺莎和费希特就无法理解黑格尔一样，不读黑格尔和费尔巴哈就不能真正读懂马克思的经典。在这一度上，我们的马克思主义哲学的学术研究必须有迅速的和持续不断的深化；对于这一度的遗忘，无异于在学术上的自我打击。顺便说说，我们之所以特别强调与经典著作的积极对话，是因为这样一个基本事实：文本解读理所当然地要求着的“客观意义”，根本不可能被幽闭在孤立的文本内部，而是在对话的解释学循环中被历史地构成的。就此而言，德里达说得对：“如果遗产的可阅读性是给定的、自然的、透明的、单义的，如果这种可阅读性既不要求同时也不对抗解释，那我们就没有什么可以从中继承的东西了。”[13]
其次应当提到的是：与当代哲学的积极对话。马克思主义的哲学学术不可能“孤立主义”地得到发展，那种以自我封闭为前提的自夸大狂，以及作为这种自夸大狂之补充的怠惰无为，只是使这种学术本该具有的当代性质湮没无闻，使其生命力消蚀殆尽。马克思主义哲学只有在与当代哲学思潮的积极的、批判性的对话中，方能使其当代意义得以昭彰显著，方能使其学术话语空间获得真正的开拓和巩固。从根本上来说，当代哲学思潮也无非是当代社会生活及其问题的理论表现，无论这种表现采取多么迂回曲折的形式。因此，依照马克思主义哲学的学术立场，这种对话之积极开展的重要性也不全在于一般所谓的知识扩张和学养积累，其根本的主旨倒是在于：通过这种积极的对话，在当代问题的核心之处，开启出马克思主义哲学学术的意义领域。
马克思主义哲学与当代哲学的对话必然是批判性的，这无疑是一个艰巨的任务。就哲学学术而言，对话的前提是理解和把握对方的立场，而对话之所以能够是批判性的，取决于不丧失自身的立场，以及这一立场本身在原则高度上是批判的。因此，无论是提问还是应答，这里所要求的对话总是只有在批判地阐明当代哲学之理论立场的同时，使自身的哲学立场得到充分而深入的阐明。举例来说，如果马克思主义哲学在本质上决不囿于现代形而上学，因而也决不囿于黑格尔和费尔巴哈的立场（以及二者之任何一种“比例”的混合），那就必须使这一点在存在论的基础上得到最深刻的阐明。鉴于这一点迄今为止在很大程度上仍然是蔽而不明的，鉴于当代哲学对此的判断在很大程度上也仍然是晦暗混乱的，因而我们主张马克思主义哲学与当代哲学的批判性对话——它应当切近地深入于存在论的根基处，以便使一种寻根究底的学术阐释能够通达马克思主义哲学之当代意义的敞开状态。
最后，也是最重要的，是与时代状况及其问题的积极对话。很显然，这一要求是与我们在前面已经做了详尽阐述的基本论点——马克思主义哲学最本质的学术向度就是揭示并切中社会现实——密切相关的。对于马克思主义哲学的学术而言，无论是与经典著作的积极对话，还是与当代哲学的积极对话，归根到底都服务于揭示并切中当下的社会现实这一主旨，因而必然开展出与时代状况及其问题的积极对话。只有通过这种经常不断和循环往复的对话，生活世界的地平线才有可能渐次显现出来，我们这个时代所谓问题所在的那个核心也才有可能充分绽露出来。虽然任何一种真正的哲学都植根于它所生活于其中的那个时代，但唯独马克思主义哲学才把揭示出来的社会现实理解为哲学思想的深刻基础，并把自觉地面向这一基础的任务标示为哲学学术的根本。在这个意义上，与时代状况及其问题的积极对话甚至构成马克思主义哲学学术的生命线，离开了这条生命线，就既无马克思主义哲学可言，也无这一哲学的任何学术可言。
关于这一基本方面，我们已经讲了很多。这里只需补充一点，即马克思主义哲学的学术向度从根本上来说要求着这一哲学与时代状况的积极对话，但这决不意味着这种对话可以任意地摆脱哲学自身的学术方式，也不意味着围绕着这一核心对话而被使用的其他学术工具可以一概剪除。事实上，与时代问题的自觉对话以及这种对话的多重方式共同构成马克思主义哲学之学术向度的总体，而推进与深化这一总体的发展则构成马克思主义哲学学术研究的基本任务。
【注解】
[1]梅林：《马克思传》，人民出版社1973年，第638页。
[2]《马克思恩格斯选集》，2版，人民出版社1995年，第1卷，第57页。
[3]参看柯尔施：《马克思主义和哲学》，重庆出版社1989年，第32-37页。
[4]参看《普列汉诺夫哲学著作选集》，三联书店1962年，第3卷，第776-777页。
[5]参看卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1995年，第12-13页。
[6]梅林：《马克思传》，人民出版社1973年，第653页。
[7]参看同上书，第647-649页；第675页。
[8]伽达默尔：《哲学解释学》，上海译文出版社1994年，第111页。
[9]参看黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1978年，第34页。
[10]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年，第1卷，第72页。
[11]《海德格尔选集》，上海三联书店1996年，上卷，第383页。
[12]参看《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001年第3期。
[13]德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年，第25页。
