張爾岐（1612—1677）字稷若，號蒿庵，濟陽人，清初著名學者，以治禮學而名家。他對《周禮》和《禮記》的研究不乏真知卓見，尤其是對《儀禮》的研究堪稱楷模，所著《儀禮鄭注句讀》為《儀禮》詮釋的扛鼎之作。對於他的三《禮》研究，顧炎武給予很高的評價，稱“獨精三《禮》，卓然經師，吾不如張稷若。”[1]這方面的貢獻已為學界所盡知，與此相比，張爾岐的究天人性命之學，所謂“凡天人性命之學，無不畢究” [2]，則為學界所忽視。本文擬就此問題做一探討，或許對全面把握張爾岐的學術思想有所幫助。

一、辨志

張爾岐究心於天人性命是以立志為起點的，立志影響著天人性命的展開，因此先從立志談起。

據《蒿庵集》記載，張爾岐曾撰寫《學辨》五篇，包括《辨志》、《辨術》、《辨業》、《辨成》、《辨征》，其目的是正本清源，端正為聖人之學的用心。[3]可惜的是除《辨志》留存以外，其他四篇皆已亡佚，所慶倖的是《蒿庵閒話》中保留有一段話，從中可以窺探出它們之間的關係。如他說：“人同於始而異於終，學不同也。人同而學異者，志不同也。故莫先於辨志。志定而後可言學。所志甚大，而所成不逮，或相背馳者，操術有異也，故次辨術。術擇其正，而又有奪之者，則業未顓也。人多所習者，皆以為不可廢，辨之而後緩急可知，則一源之道也，又當辨業。學聖而得不至，猶之未學也。征其跡，而或學或不學，不可掩矣，故次辨跡。跡者，人所同適也，君子履之，小人亦或履之，誠與偽之殊也。聖者履之，賢者亦履之，安與強之殊也。不偽而誠則成矣，安之則為聖，強之亦不失為賢，故辨成。”[4]人們為學之所以存在著差異主要是因為志的不同，對於為學而言，首先要辨志。光有志不夠，還要有術，術是達成志的技巧或技能，辨志之後是辨術。有了術還要有業，業應有所專，辨術之後是辨業。要考察印跡（指走過的學術軌跡），便知其所學或所不學，辨業之後則是辨跡。每個人都有自己為學的經歷，要注意其中的差異，這表現在誠與偽、安與強上，其中去偽存誠是為學的成功所在，因此最後是辨成。這裏所講的辨術、辨業、辨跡、辨成都是建立在辨志基礎上的，是達成志向的重要手段。

作為《學辨》僅存的《辨志》，它在張爾岐思想中佔有重要的地位。辨志的中心詞是志，他講的志有志向、立志之意，志又與習、學有著十分密切的關係，志向是立身與為學的起點。

關於志與習的關係，他說：“人之性也，未始有異也；而卒至於大異者，習為之也。人之有習，初不知其何以異也；而遂至於日異者，志為之也。志異而習以異，習異而人以異。志也者，學術之樞機，適善適惡之轅楫也。樞機正，則莫不正矣；樞機不正，亦莫之或正矣。”[5]人性天生沒有什麼不同，後來所出現的差異是習所造成的。進而言之，習之初也未見差異，導致差異的是志。志不同，習就不同，以及人性也不同，因此志對於人格、人性、人的行為具有至關重要的作用，或者說扮演著重要的角色。志如同人生走路的羅盤起著指引方向的作用，因此學術的根本在於端正志向。他提出“志也者，學術之樞機”的觀點，突出了志在學術中的關鍵作用。

人生來不存在著差異，出外從師傅讀書，所學不過是《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》等諸經，長大成人以後則有所區別。張爾岐根據其優劣主要分為以下三種類型：第一，為百世之人、天下之人。百世之人指“言為世法，動為世表，存則儀其人，沒則傳其書，流風餘澤，久而愈新者”。天下之人指“功在生民，業隆匡濟，身存則天下賴之以安，身亡則天下莫知所恃者”。一國一鄉之人指“恩施沾乎一域，行能表乎一方，業未大光，立身無負者”。第二，為一室之人、七尺之人。一室之人指“若夫智慮不離乎鐘釜，慈愛不外乎妻子”。七尺之人指“耽口體之養，徇耳目之娛，膜外概置，不通屙癢者”。第三，為不具之人、異類之人。不具之人為“篤於所嗜，瞀亂荒遺”。異類之人指“因而敗度滅義，為民蠹害者”。這幾種類型的人區別如此之大，“豈有生之始遽不同如此哉？豈有驅迫限制為之區別致然哉？習為之耳，習之不同如此，志為之耳。志在乎此，則習在乎此矣；志在乎彼，則習在乎彼矣。”[6]以上三個層次依次是優秀者、頑劣者、最頑劣者，之所以出現這幾種人並不是先天所致，而是後天所為，主要是立志或志向不同從而導致習染不同所造成的，因此對於人性的保存、人格人品的塑造來說，立志或志向及習染起著至關重要的作用。

儒家歷來有道義與貨利之辨，張爾岐強調志向的確定左右著此一分辨，說：“子曰：苟志於仁矣，無惡也。言志之不可不定也。故志乎道義，未有入於貨利者也；志乎貨利，未有幸而為道義者也。志乎道義，則每進而上；志乎貨利，則每趨而下。其端甚微，其效甚巨。近在胸臆之間，遠周天地之內。定之一息之頃，著之百年之久。”[7]首先要定志，確定自己的志向，它是人們思考做事的前提條件，換句話說，立志決定道德價值取向，也決定道德行為模式。這裏講到兩種志向或立志：道義和貨利。立志于道義則不會被貨利所誘惑而達於善，反之，立志於貨利則不會為道義而達於惡。他又說：“故人之漫無所志，安坐飽食而已者，自棄者也；舍其道義而汲汲貨利不知自返者，將致毒於人以賊其身者也。自棄，不可也；毒人而以賊其身，愈不可也。且也志在道義，未有不得乎道義者也，窮與達均得焉；志在貨利，未必貨利之果得也，而道義已坐失矣。”[8]人無志向便是飽食終日，無所作為，這是自棄。對於道義與貨利，人應以追求道義為尚，而不應該追逐貨利，追逐貨利未見有所得，反而失去道義。他所看中的是道義，孟子所講的窮則獨善其身，達則兼善天下就是一種道義。

“志之定於心也” [9]，這是張爾岐講立志或志向溯源於心，屬於心理活動，因此確定志向取決於心，有什麼樣的心就有什麼樣的志。孟子講所貴者人之同心，人心同然。張爾岐說：“人人有貴於己者，弗思耳。求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。人苟審乎內與外之分，必得與不必得之數，亦可以定所志矣。”[10]貴于己是向內求，反身內觀對確立志向尤為重要，求之於道與求之於我應該一致，同時也要審察內外之分並以此來確定自己的志向。立志歸結于心是向內求，強調了人的主體性，在這裏人不是被動的接受者，而是積極主動的選擇者。

總之，為學的關鍵在於端正志向或立志，他說：“學不正志，而勤其占畢，廣其聞見，美其文辭，以售於世，則所學于古之人者，皆其毒人自利之藉也。嗚呼，學者一日之志，天下治亂之原，生人憂樂之本矣！”[11]如果不端正志向，以讀書吟誦、博聞多識、華麗詞藻為能事，只能是有害于學術人心。立志事關天下治亂安危、人生憂樂，因此立志是務本。乾隆時期的學者陸耀服膺張爾岐辨志之旨，為官過張爾岐故里時曾憑弔，並把當地的振英書院更名為蒿庵書院，又以“辨志”顏其堂，所謂“取先生所論著以立教也。”[12]

二、究心於天人之際

同縣邢生作《天道難知論》以天道難知而自悲，[13]張爾岐有針對性地撰《天道論》上下篇，闡釋了天地自然運行的法則及與人的關係。他對於天人之際的討論，其基本點是氣、勢，以氣、勢來說明天地自然、社會及人的性命等問題。

有關天地自然，他指出：“夫天與人之相及也，以其氣而已。寄其氣於人而質立，質立而事起，事起而勢成。而天之氣因之，任之，若水之行于山崖澗谷、莽曠之墟，為奔，為跳，為洄洑，為人立，為安流，亦不自知其至也。聖人逆觀其勢，而知其衰興，決之數百年之前，應在數百年之後，若有鬼神。”[14]以氣為本體或原動力，天地自然包括人類自身都因氣而存在，與此同時氣也決定著它們的變化和發展，“萬物始終，莫非陰陽合散之所為。”[15]陰陽二氣充滿天地，造成物質後又表現為一種勢，這裏的勢有態勢或趨勢之意，人們可以通過對勢的瞭解把握時代的因革與變化。

就人生而言，他說：“年命之永促，子孫之單繁隆降，以至卒然之禍，無妄之福，或以類至，或不以類至，此其勢安出歟？曰：天之生是人也，猶父母之生子也，氣至則生矣。而人之得之也，則曰命。其得失也，若器受物，狹則受少，宏則受多而已矣，其命是也。若以物與人，適多則多，適少則少而已矣，其善而短也，清純之氣短也；其惡而長也，則濁亂之氣適長也。永促定於其生之初，迨期而盡，天亦不可如何也。”[16]天以氣生人，人稟受是命，在這裏氣類似於客觀，命近於主觀。天以氣生人即稟賦於人，決定人的特質。如果以形象比喻：天生如同一個容器，稟賦之命如同一物，容器的大小決定物的大小，也如同父母生子。天生或人的稟賦對於人至關重要，這是問題的一個方面。另一方面是人出生後，父母的影響是存在的，實際上是後天社會環境的作用，這一點也是不容忽視的。以善惡來講，人善不善與其說歸咎於天不如從人自身中去尋找。

由此聯繫到善惡福禍問題，他結合儒家經典給予充分的討論，說：“人以為聖人之于天道如是其著明也，而垂之訓者，不過曰惠迪吉，從逆凶，福善禍淫，積善余慶，積不善餘殃而已矣，其曲折必至之勢不能為人言也。而人執此一言以衡古今禍福之數，見其不應，以為無天道，甚矣其固也！”“曰天道者，猶之曰自然而已矣。勢之所必至，氣之所必至，安得不曰天道也！國之興替則然。”[17]引《尚書·大禹謨》所謂的“惠迪吉，從逆凶”，以及《周易》坤卦所謂的“積善余慶”等，皆說明善惡吉凶並不是什麼命定論，更不是天道使然，而是人自己行為所致。這裏他強調了氣與勢，天道就其本身而言應為自然，但天道早已打上了人類的印跡，人的活動對天道產生重要的影響，摻雜著人活動的氣而引起的勢就說明了這一點。他似乎注意到了下面的事實，即行為是人主體所發出的，但一經發出就不依人的主觀意志為轉移，也應該是一個客觀過程，它所造成的後果也可視為天道。

 相對於勢的外顯來說，氣似乎隱藏在背後，其重要性不可低估，他於此寫道：“要之，勢極則盡耳，盡則天之常然者。於是複伸，勢之所至，善惡從而消息焉。”[18]這裏的消息就是氣。善惡的變化取決於勢，他進一步寫道：“禍與福之適然者，何也？曰：是亦不可歸之適然也。其致此者甚漸，人不知，以為適然耳。善者之適禍，必有召其適禍者也。不然，則周身者疏也。周身疏，不以善免，如袒者之當白刃也。若惡者之適免也，必有宜免者也。不然則欺人而適售也。欺人而人不知，惡草之得蔽，芝蕙且不及矣。曰：善惡之氣之行以勢。”“勢也者，積人人之喜怒而成之者也。善惡之勢成，人喜人怒之勢亦成。勢成而惡者自防之勢皆怒者可藉之勢也。其不以此事應，而以他事應，不以此時應，而以他時應，需其成耳。故善之勢失可以制於惡，惡之勢成且終制於善，善可使極，惡不可使極。”[19]適然有偶然、當然二義，這裏應指偶然。禍福從外表看似乎出於偶然，但切不可歸結為偶然，它的出現有一個人不知道的漸進過程，其內部有著必然性。善惡之氣以勢而行，正是有了勢才使善惡之事不斷地擴大，甚至波及眾人。一般地說勢是累積喜怒而造成者，人們的善惡喜怒皆由勢來形成，由此可以看出勢的能量巨大。但善惡之勢的發展有所不同，善惡雖然互有牽制，善可光大，惡則不可光大，所謂邪不壓正，正是此意。他強調勢是希望人們把握善惡發展的趨勢，以便更好的加以應對。

《周易》講“善不積不足以成名，惡不積不足以滅身”，《尚書》講“惟德是輔”，張爾岐認為，這些都是在講既成之勢，勢既成就是勢的積累過程。他說：“天與而人歸也。其絕之也，非天之故絕之，其輔之也，非天之故輔之，積於善惡者之所自致耳。方其積之未至，亦必有其受損受益者矣。小益而人不及見，小損而人亦不及見，而積而至大者，世不恒有，人所以終疑天道爾。”“天之於人也，不能相禦以心，而相及以氣，則天道虧盈而益謙之說也。又曰：因勢所至而歸之自然，則天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。二者皆天之說也。”[20]引經據典要說明的是，懂得“積”字的重要性，積即累積，由小變大，由弱變強，事物的發展與變化，量變引起質變都是積累的結果，積累過程就是勢的形成過程。人受天之氣以生，天是本人是末，人必須首先遵循自然法則，自然是客觀的，同時人也要以德相輔，勢的積累與人有關，所作所為是人的主體發出的，必然帶有主觀的成份，如何符合自然的法則，決定著積累而成的結果，人不可不慎重。也可以這麼說，勢體現了自然客觀法則與人主體行為的某種動態契合，自然法則是客觀的，就無人參與這一點來說是被動的，而人在這裏則是主動的，人要為自己的行為負責，符合天道自然就會帶來好的結果，反之則與其說受到天的懲罰，不如說是人自己行為不軌所致，自食其果。

張爾岐在《天道論》下篇中還探討了天道是否可知的問題，他反對天道可知或不可知二種片面性，認為簡單地理解天道不可知或者可知都是不對的，如指出：“曰：以天道為必不可知者，非也，不可知，是天不足恃也。以為必可知者，亦非也，必可知，是天可以意也。不足恃，是為不量天；可以意，是為不量己。不量天，則視天過疏，長中庸之怠，而奪小人之忌；不量己，則信己過是，忘修悖之慮，而責陰陽之失。二者誣天，均也。”[21]認為天一定不可知是天不足以依賴或憑藉，這是不衡量（估計）天，認為天一定可知是以為天可以主觀臆斷，這是沒有衡量自己，前者疏於對天的瞭解，後者則對人自己太相信，兩種觀點絕對化，有失於公正，因此這兩種觀點都不知天。他要求天與人之間的平衡，也許“默聽天之所為，而盡吾力之所可至，循于自然之野以休焉，”[22]就是一種平衡。

天道有其客觀性是指其不依賴於人的意識為轉移，所謂天不因為物厭惡凋謝而廢秋冬，不因為人厭惡險而廢山海，不因為人厭惡禍而廢消息。為什麼人們一開始強求可知，而隨後又推卸不可知？這裏還是人的主觀臆斷在起作用。自然界的變化天道並不知道，人雖然知道盛衰，但也非主觀能駕馭，自然應該是客觀的過程。在他看來，“人秉天之氣而然耶，天之自著其氣於人耶，固不能為愚者息機，亦不能為智者易軌。”“以為可知，是不量己之過也。”“以為不可知，是不量天之過也。”[23]氣溝通天人，天著人秉其客觀性不言而喻，天與人的關係是均衡的，簡單地認為可知，是沒有很好的衡量自己，同樣簡單的認為不可知，是沒有很好的衡量天，這其實是反對把可知和不可知絕對化。正確的觀點是，可知中有不可知，不可知中也有可知，人的認識具有相對性，這種相對性也是客觀的。認識是人主觀發出的，其主體受著知識結構、價值取向及社會環境諸方面因素的制約，另外也受著天地自然的限制，人的認識是有限相對的，因此認識非一勞永逸，而是一個由低級到高級不斷前進的過程。

他還分析了不可知或不可知的原因及後果，說：“其以為不可知者，又未有不始于妄意可知者也。以為可知而責之；責之不得，以為不可知而委之。”“責天之過篤者，責己之過薄者也。其心曰：我之所為已是矣，無非矣，天之列我何等也！豔人之得之曰：彼何長於我而得之？我何不遽得也！於人之失曰：是於法宜失。及身履憂患，又訝其何以並及也。有一得，則曰天道。有一失，則曰無天道。百年之內不能有得而無失，故疑為有，疑為無，反覆而不能自決也。”[24]以為不可知源于妄意可知，以為可知則強求，強求不可得，則以為不可知而推卸，也就是說要麼是全知，要麼就全然不知。強求天過於厚，強求自己則過於薄，心裏想我所作所為已經正確而沒有過錯，天奈我如何？羡慕別人之得則說他並不比我強而得，我何不得，對於別人之失則說是不符合法造成的。得則說是天道，失則說是非天道，以個人的得失判定是否是天道，這裏顯然是主觀在作祟。張爾岐對可知或不可知兩種片面性的批評實際上是主張在天人關係中既要知彼（天）也要知己，擺正天與人的關係，使人合理的認識與把握自然。

中國古代有關天人關係的論述主要有兩種觀點：其一是天人合一。表現為天人相通（如孟子一系）、天人相類（如董仲舒一類），其二是天人有分、相勝。荀子強調天人分別，劉禹錫提出天人相勝。張爾岐則強調天人之間的均衡或平衡，淡化了天人關係中的比附、衝突這兩個極端，對重新審視天人關係有意義。後人對張爾岐有關天人關係的論述評道：“其於天人之際，可謂精白矣。”[25]予以正面的肯定。

三、對立命說的批評

張爾岐撰《袁氏立命說辨》對立命問題進行探討。這裏的袁氏指袁黃[26]，明浙江嘉善人，萬曆進士，授寶坻知縣。萬曆二十年（1592），任兵部職方主事，赴朝贊畫禦倭兵事，後遭劾歸，久之卒，年七十四。著有《寶坻勸農書》、《禮嗣真詮》、《兩行齋集》、《皇都水利》等[27]。張爾岐撰此說辨的原因是袁黃《立命說》在當時十分盛行，上自朝廷縉紳，下及士子庶民皆尊信奉行。[28]他告誡：“立命誠是也，不曰，夭壽不貳，修身以俟之乎？乃瑣瑣責效如此！”又“大懼其陷溺人心，賊害儒道，不舉《六經》、《語》、《孟》，先聖微言盡廢之不止，於是為數言以告吾黨。曰：此異端邪說也。”[29]立命要誠，對於夭壽不可強求，應以修身來等待。他反對袁黃《立命說》的原因有二：其一是違背儒家經典，其二是有害于世道人心，稱袁氏《立命說》為異端邪說。

在張爾岐看來，李贄好為激論，年輕人多有喜好，但已被當朝士大夫所駁斥而逐漸失去影響，而袁黃的《立命說》則有很大的欺騙性，此說“則取二氏因果報應之言，附吾儒惠迪吉，從逆凶，積善余慶，積不善餘殃之旨。”[30]其《立命說》根源於二氏，附會於儒家經說，如引《尚書》和《周易》有關善惡吉凶之語，使其更有欺騙性。當時好誕之人喜歡談論善惡吉凶，急於富貴、嗜于功利之人則變本加厲播揚，他們遞相煽誘，附益流通，使其說對社會危害極大。張爾岐認為，儒家講的是現世報，而佛家講的是來世報，二者有著本質的不同。

他強調天地自然的客觀性，指出：“夫大禹、孔子所言，蓋以理勢之自然者為天，非以紀功錄過、銖銖而較者為天也。蓋言天之可畏，非謂天之可邀也。”[31]儒家講的天為“理勢之自然”，即客觀的天，而非參雜主觀意志之天。天不依人的意識為轉移，因此要尊重天，但不可以求功於天。況且天也不會因為人的主觀行為而改變其客觀法則，進一步講天本身並不掌管人世間的善惡果報，那麼這裏的潛臺詞應該是善惡果報的原因在於人為。立命說也違背經書，儒家的六經、《論語》、《孟子》教人為善，教人立命，它們所講的為善、立命並不是袁氏所謂的為善、立命，人們“舍《六經》、《語》、《孟》所教之公善、成善，而學偽善以自私，不可謂非袁氏陷溺之也。陷人於私偽之途，而曰誘人為善，可乎？《六經》、《語》、《孟》以至誠至公立教，而袁氏以私偽亂之。士人乃陽守《六經》、《語》、《孟》，而陰奉袁氏，勢必將以所學于袁氏者，施之家國天下之際，其害可勝言耶！”[32]儒家經典講的為善出於公心因此是公善，袁氏所講的為善出於私心因此是偽善，這主要是因為兩者主觀動機不同。如果行袁氏偽善之說，必然造成社會危害。

袁黃的立命說在民間影響很大，人們對張爾岐的批評提出質疑，張爾岐也一一作了解答。

有人問袁氏的立命說意在誘人為善，似乎沒有什麼過錯。他說：“人之不幸而為惡者，不知惡之不可為也。或生而不聞善者也，幸而人教之以善，亦有幡然悔悟者，晚而聞道、折節自修者，多矣。即不然，而惡極勢窮、悔過自新者，亦有矣。以其真知昔之為惡也。真知昔之為惡，愧恥痛恨而不忍複蹈，故不憚去惡而從善也。方其為惡未嘗假一善，故其為善亦未嘗參一惡也。”[33]造成人的善惡有多種情況，有有意也有無意的，但都想以不同方式棄惡趨善，為善或為惡的結果並不是簡單地以善或惡相報。立命說則認為為善就會有善報，有一善則有一善報，而且這種報應還有大小厚薄一定的格式，顯然把善惡果報不僅質化而且也量化了。如果認為天和鬼神都因人善的多少而賦予多少，這似乎在承認人的善惡與天和鬼神進行著某種交換。這種因果報應並不在意作為主體的人的主觀動機如何（這裏指的是出於私心還是出於公心），而只求獲得的結果，顯然是一種目的論。

有人問人們相信袁氏為善，善所及於物，對濟物有好處，您為什麼加以反對？他回答說：不反對濟物，而反對的是不本於儒家經說的濟物，不本於儒家經說的濟物是私心偽善的，以私心偽善來濟物必然期望有所回報，其目的不純，濟物也最終流於空談。有人問人們捨棄六經、《論語》、《孟子》而相信袁氏之說，而且影響深遠，這是為什麼？他以寄生蟲爭奪人正常的飲食為例，是說受袁氏《立命說》影響太深，積重難返，需要一定的時間，慢慢加以根治。又有人問袁氏之說許多人都堅信不疑，你卻不贊同，你的話必然得罪人，況且袁氏之說是為中下層民眾所設立的，有何錯誤？他回答道：君子教人立于中道，能做到當然要做，但也不能因為人們達不到善而以私偽相誘惑，人如果自己進取於善，就不會限於中下之稱謂，如果不自進取於善，只習私偽，那麼真成了中下。士人讀書立身，不應以中下為限。

在反駁袁氏《立命說》的同時，張爾岐還對什麼是義命有以下界定：“人道之當然而不可違者，義也；天道之本然而不可爭者，命也。”[34]義命的共同特點就是不可抗拒，所不同的是義相對於人道，命相對于天道，兩者都有客觀必然性。

對於義命關係，他主張統一，反對割裂，尤其反對以力追逐命。人世間的貧富、貴賤、得失、死生皆有不可抗拒的規律，君子與小人都不能違背命。但他們對命的態度則不相同，如“君子常以義知命矣。凡義所不可，即以為命所不有也。故進而不得於命者，退而猶不失吾義也。小人常以智力知命矣。力不能爭，則智邀之。知力無可施，而後謂之命也。君子以義安命，故其心常泰；小人以智力爭命，故其心多怨。”[35]君子于命不強求也不失義，小人則強求於命而失義。“以義知命”、“以義安命”是以義為首，既盡人力又順應命運；“以智力知命”、“以智力爭命”，似有強天順己之嫌。不過在處理義命關係時應該防止宿命論和唯意志論兩種片面性。

一般人對於命運也有安的一面，因為人們對於命運往往無可奈何，聖人也安于命運，另一面對於命運並不是消極對待。他說：“實不以命為准也，而以義為准。故雖力有可爭，勢有可圖，而退然處之，曰：義之所不可也。義所不可，斯曰命矣。”“義所不在，斯命所不有矣。故聖賢之于命，一於義者也。安義斯安命矣。眾人之於命，不必一於義也。而命皆有以制之，制之至無可奈何，而後安之。故聖賢之與眾人，安命同也，而安之者不同也。”[36]聖人與一般人的區別在於，聖人以義為准，以義來審視命運，根據義而為之不可，然後才安於命運，實際上是“安義斯安命”；一般人則不以義為准，而是強制於命，然後不得已才安於命。所謂“安之者不同”，指的是聖人以“義”為“安之者”，一般人以“制”為“安之者”。

江藩作《國朝漢學師承記》把張爾岐放在卷一比較顯赫的位置，與閻若璩、胡渭並列，視其為清代漢學開山，尤其推崇《儀禮鄭注句讀》對三禮之學的貢獻。這也大體反映漢學家的一般意見，現在的一些張爾岐研究成果也都偏於《儀禮》，以及相關的名物制度等考證，對其思想的研究幾乎闕如。其實張爾岐除了在考據學貢獻之外，在思想領域也不應該忽視。他本人從程朱之學出發，重視思想的闡釋，[37]所論涉及天道自然、人倫道德命性之旨，其對天人性命的探討最大特點是有針對性，重點突出。一方面主張人與自然之間相協調，另一方面強調天道自然的特點及人的主體自覺，這與泛泛的談論天人合一，性命合一有所不同，而體察到天地自然與人之間的張力，對深化理解天人性命問題是有益處的。

 

【注释】

[1]顧炎武：《亭林文集》卷六，《廣師》，中華書局，1959年版，第134頁。

[2]李煥章：《張蒿庵處士傳》，《蒿庵集》附錄，《蒿庵集蒿庵集捃遺 蒿庵閒話》齊魯書社，1991年版，第65頁（以下書名出版社從略）。

[3]張爾岐：《蒿庵閒話》卷一，第126條，第348—349頁。

[4]張爾岐作《學辨》的用心，見《學辨》前的說明：“聖哲既遠，正學衰息。誦說《六經》者遍天下，而真儒之效不見於世，遂令有心之士憤嫉鄙薄，去為異端，而不知其非。長此不已，禍有不忍言者。竊計天心仁愛，必生達人，為之修正。因私有論辨，用以自勵；且告吾黨，共相勖戒。俟有宣導絕學者出，其以是為受教之藉焉。”《蒿庵集》卷之一，《學辨》，第41頁。

[5]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《辨志》，第41—42頁。

[6]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《辨志》，第42頁。

[7]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《辨志》，第43頁。

[8]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《辨志》，第44頁。

[9]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《辨志》，第43頁。

[10]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《辨志》，第44頁。

[11]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《辨志》，第43頁。

[12]陸耀：《蒿庵書院碑文》，《蒿庵集》附錄，第182頁。

[13]張爾岐說：“吾鄉邢先生作《天道難知論》以紓其怨，予讀而傷之。”《蒿庵集》卷之一，[14]《天道論上》，第14頁。羅有高也說：“爾岐同縣邢生者，居窮約，熱中怨激，作《天道難知論》以自悲。爾岐傷其意，絀其說”，“作《天道論》上下篇。”《張爾岐傳》，《蒿庵集》附錄，第171頁。憫邢生之情而不同意其觀點，作《天道論》上下篇加以反駁。

[14]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《天道論上》第14頁。

[15]張爾岐：《蒿庵閒話》卷一，第111條，第340頁。

[16]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《天道論上》，第15—16頁。

[17]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《天道論上》，第14，15頁。

[18]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《天道論上》，第16頁。

[19]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《天道論上》，第16—17頁。

[20]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《天道論上》，第18頁。

[21]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《天道論下》，第19頁。

[22]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《天道論下》，第21頁。

[23]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《天道論下》，第20頁。

[24]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《天道論下》，第19頁。

[25]羅有高：《張爾岐傳》，《蒿庵集》附錄，第177頁。

[26]袁黃字坤儀，初號學海，雲谷禪師授立命之說以後改號為了凡，意為“蓋悟立命之說而不欲落凡夫窠臼也。”見袁了凡《袁了凡先生四訓•立命之說》蘇州弘化社，1935年版。

[27]其行誼見彭紹升：《袁了凡居士傳》，《袁了凡先生四訓》附錄。

[28]羅有高撰《張爾岐傳》說“時有袁氏者，采掇釋家、道家言，附會儒書，造《功過格立命說》，唱道後進，後進靡然風從。爾岐以為離畔經法，大惡之”，於是作《立命說辨》。見《蒿庵集》附錄，第167頁。

[29]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《袁氏立命說辨》，第44—45頁。

[30]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《袁氏立命說辨》，第45頁。

[31]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《袁氏立命說辨》，第45頁。

[32]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《袁氏立命說辨》，第46頁。

[33]張爾岐：《蒿庵集》卷之一，《袁氏立命說辨》，第45—46頁。

[34]張爾岐：《蒿庵閒話》卷二，第199條，第390頁。

[35]張爾岐：《蒿庵閒話》卷二，第200條，第390頁。

[36]張爾岐：《蒿庵閒話》卷二，第201條，第391頁。

[37]張爾岐自撰墓誌稱“處士獨守程朱說。”《蒿庵集》卷之三，《蒿庵處士自敍墓誌》，第134頁。

（原载《儒家典籍与思想研究》第二辑。录入编辑：之诚）