学术界对黄宗炎易学研究重视不够，在有限的论述中只强调了他对宋易图书先天象数学的批评，而对其借释《易》发挥义理几乎无人问津。本文仅以道德事功为视角对其释《易》所阐发的义理做些探讨，这或许对推动黄宗炎易学思想研究有所裨益。
一、道德的实践性
黄宗炎论述道德，强调其实践性。他解乾卦《文言》“君子体仁”一段说：“君子察于乾而任于己，反诸身而皆备。仁，人心也，心为众体之主宰，心仁则众体皆仁矣。故云体仁，元长万善，仁长众人。嘉美会集，则仪文度数自然而生，动容周旋悉合乎礼。利以及物，使物物各得其宜，则义从利出，人己均平，公私普济，则条理辨别，皆适于和。知之正而守之固，行所必行，止所必止，震撼不能动，祸福不能移，必特立挺卓，无所依倚，其他枝叶始有附丽，贞固为干，乃可成事。四德之属乾者，尽为君子之躬行。”[1]仁与善、礼与仪、利与义、智与正统一，其中仁为内心，礼为仪表，义为是非，智为正固，此四德不在于空洞的说教，而在于践履，即“尽为君子之躬行”。他认为，人人都具备以上诸德，在这个意义上人是平等的，如“夫入孝出弟，先公后私，天下之所同然，亦天下之所同欲，能以亲君死上之众，正同然同欲之情，有不归之如父母者乎。”[2] “同然”出于孟子。同然同欲指人皆有共同的东西，如基本的伦理规范。同然也即心同，但具体内容有所差异：“圣人先得我心之所同然，同者何谓理与义？夫仁主爱，爱则易同，礼主和，和则易同。理有界限而分疏详，义有裁制而辨别严，圣人何不以仁礼同人而偏取理义为同然乎，是即类俗辨物之意也。”[3]仁主爱，礼主和，仁礼反映人心，人皆相同，而理义有界限有裁制，以示不同。以下他分别对诸德进行分析。
论仁说：“仁从人，从一从心，正孟子所谓仁人心也。圣而尧舜，愚而桀纣，其心一也，所以性善也，性善者仁也，善之长也，人皆有之。”“在人之体为元，在人之心为仁，即此一理也。二者何指？此上下也，上通于天，下彻于地，人与天地合德者，即此仁也。”[4]天人合德，乾卦辞“元”即仁，《孟子•告子上》所谓“仁，人心也”，即以仁为人心，此心为天心，内在于人为性善，人皆有之，说明天赋人仁心，性善与仁统一。
论义说：“义宜也，从羊从我，万事万物各有当然之极则，乃恰好适可之谓，惟一执我见，皆失其宜矣。我者一人之私心也，羊之为物，性最乖戾，不能驯扰，然而有一主之者为群羊，所宗其饮食卧起，不无随之，斯羊识路，行必居先，虽乖戾而无迷失之患，以群羊无我见也。孟子曰义，人路也，羊能知路，当舍我而从之。”[5]义即适宜，自然界万物万事各有其存在的必然性、合理性，应当充分尊重这一点，不以私心强人从己便是义，从这一点说义为公。《孟子•告子上》“义，人路也”，说明义属正道，知义而不迷失自我。
义与利总是联系在一起，他论义利关系写道：“君子原无富贵利禄之心，时进而进，时退而退，外物无足以动其中，但以合乎义理之正，是其志也。”[6]士大夫在利义面前，不为其所诱惑，应以义为主，说明意志坚强。他解遁卦六二《小象》“执用黄牛固志也”说：“是非之心人皆有之，见不可为而思止，是非之心也。名利当前，辄为所动，皆其志之不固也。执用黄牛，则坚固其志者，无复可加，岂虞其有迁变哉！”[7]人都有是非之心，对待“不可为”者要止，名利面前，要意志坚强，不为所动。对于利，只要不违背义，他给予肯定：“利而私则为义之害，利而公则为义之和。”[8]不反对利，反对的是私利，公利即义，在这个意义上利与义不矛盾。
关于礼，他指出：“礼履也，从示从｜，天以高卑之分示人，人制为上下之仪文品节，以则天也。示属天，｜属人，又作丰，为祭祀晏享备物，丰盛之意。凡嘉美之会合品物，既隆仪文复盛，所以表其诚敬，然上下贵残有等有序，因其隆盛之至者而递降杀之，则为天泽之分，使大小其由而为履也。”[9]礼的仪式、文饰等形式所表示的是内心的诚敬，以别上下尊卑，使人伦有序，其实质是履，即践履，而非空洞的说教，即“履者礼也，礼主乎敬，敬以行礼。”[10]
因此，黄宗炎强调道德的实践性尤表现为礼的实践性，他指出：“人生有身，即有动止，有动止斯有容仪，动容周旋中，礼即为盛德。非因待人接物而始生，非因不睹不闻而可忽，发于身则为喜怒哀乐，征诸事则为三百三千，然非临时所能卒办，必私居独处，常若见大宾承大祭，庄敬严肃，养之有素，而后泛应曲当，举错合宜。卦不言礼而言履，言礼恐人有违之之时，言履则动静食息，莫非履也。履者足之所蹈也，在上之事也；履者永藉于人者也，在下之事也。守身絜矩，前后左右，无不在其中，其所操持岂有他道，惟戒慎恐惧而已。常人之情，肆多而敬寡，一暴十寒，礼不足以胜已，故以戒慎恐惧为难，君子立身有敬而肆，纯一不杂，己尽克而礼尽复，故以戒慎恐惧为乐。”[11]人的举止应符合礼，但礼除了内心的喜怒哀乐有所止之外，还要有外在的仪式，如通过祭祀等来表现，这就需要践履。履即实践礼，强调了礼的实用性，尤其在日常生活中注重自己的行为，如他解乾卦《文言》“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚”说：“虽庸言也不敢易出而信是务，虽庸行也不敢慢易而谨是操。惟恐邪之外侵，则防闲之固而勿使之来；惟恐诚之内耗，则存守之力而勿使之失。夫人苟于庸言、庸行之外，稍有求益之心，即非诚矣；于信谨之外，稍有求异之念，即为邪矣。”[12]庸言、庸行即平常的言行，君子修德不要好高鹜远，心用在日常言行上，注重平时的一举一动，丝毫不敢怠慢，言而有信，谨小慎微，恐怕邪佞侵害，这便能“闲邪存其诚”。要时刻保持诫慎恐惧之心，其行为才复礼。单言礼易流于空疏，言履则使礼落到实处。
礼也应质朴无华。他解履初九爻辞“素履往无咎”说：“居泽之下，其体最洁，在卦之初，其行不染。君子素位而行，率性而履，不加文饰，粲然可观。以之往也，天真不杂于物欲，习尚不累其神明，何咎之有？有素质然后可施文采，有素心然后可加礼让，言绘事后素，即知礼后素在履先，奢宁俭，易宁戚，正素履之谓，礼之本也。素履往，如孺子之爱亲、敬兄，绝无仪文度数，而至性真情种种合礼，圣人制礼不过因是而品节之尔。”[13]履卦上乾下兑，上天下泽，初九居卦下，为水泽，喻指清洁不染，象征着朴素无华。以此而践履，为“率性而履”，即素履。引《论语·八佾》“绘事后素”，说明先自然而后行文饰，倡导践履礼从简，如同小孩履礼率真发于自然，无需文饰，这才是礼之本。
士大夫应以礼义出处进退，如他所说：“夫遁非绝人逃世，草衣木食之谓，知进退存亡得丧，不俟终日之谓也。君子用舍行藏，何尝有所偏执，但进礼退义归洁其身而已。”[14]《周易象辞》卷十，《遁》。士大夫非简单地逃世，而以礼义进退。礼的落脚点是仁，他又解大壮卦《大象》“君子以非礼弗履”说：“君子必尽克其一己之私，动容周旋，无不合于仪文度数，以礼载身，承藉以行，则正大塞乎天地，岂区区血气之谓哉！天下至刚者莫如礼，上下之等威，分毫不可逾越，履乎礼无适而不通，克己复礼，天下归仁。”[15]礼别上下尊卑，士大夫的作为应合于礼，此礼在于履，即实践，而非空谈仪文，通过“克己复礼”，使天下回归于仁。
与仁义礼相关，他评论谦德，如注谦卦初六《小象》“谦谦君子，卑以自牧也”说：“谦以恭敬逊慎为义，似乎属与人接物而言，岂知君子宅身居己，空空无知，学如不及，求无大过。其处于卑者乃其所以自养，盖育德滋心若此，而非在外之容仪也。牧，养牛也，人心骄亢，每欲出乎齐民，牛性犇悍，恒欲斗很而超逸，牧人之养牛，引其縻而加之軶，牛无不听命者。君子之养心，以义为縻，以礼为軶，而鞭策之以学问，则妄念潜消。”[16]初六阴居卦下，自卑之象，君子以谦为体，不仅对人亦对己，举止行为要谦，谦以养德。又以牧牛为喻，说明自我把持其心，不使其外驰，以礼义加以规范，以学问为趋动力，不使其妄生歪念。
又谈及敬义。黄氏解坤卦《文言》“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”说：“君子之于学也，唯恐怠惰之，乘心将纵恣而不直，必斋戒神明，常如宾祭之当前，则敬以直其内也。无适无莫而确乎不迁，有廉有隅而无之不合，于错杂纷乱之际，条理秩然，则义以方外也。敬立于内以主宰，义立于外以裁制，知无不行，始无不终，其德日新月盛而不可遏抑。直方大，不习无不利，则从心所欲，率性安由自然合，夫中正之道其所行也，又何可疑哉！”[17]君子为学旨在做人，也即完善人的修养，修养分内外，内即“敬”，外即“义”，内心敬，则有主宰，外身行义，则有裁制，于敬、义应兼修，内外打并归一，内心正直，行为端正，才能使“德日新月盛”。
在他看来，仁义礼智的智同知，知“心之灵明也。从口从矢，口以出言，发于心而千里应，矢以及物亦自近而穷远，中物为巧，知之事一言为知，一言为不知，口之德人心昭融洞彻，揆事审物，矢口而发，然中鹄，非聪明天授者不能也。转平声为晓识之义，其说略同，然领会者述之事知也，昭融洞彻者作之事智也。”[18]知简单的说，是“心之灵明”，也即通过言语来体悟人心，洞察事物，这便是知即智慧。
仁义礼智及相关诸德构成他所说的道德整体，它们彼此相关，其要在规范人们的行为。可以看出，他对诸德的分析侧重点在于强调其实践性，尤其在日常生活中对规范人们行为所起的积极作用。他的上述主张显然与王学末流空谈心性，使道德修养流于空疏显然不同。
二、政治道德化
黄宗炎反对空谈道德，把道德实践化，并与事功联系起来。他把道德实践运用于政治，使政治道德化，其重视事功的一个重要特点就是以德治国。这一点尤其表现为他论推恩：“盖有推恩之道焉，吾之家有父母、兄弟、夫妇而吾爱之，天下之有父母、兄弟、夫妇者孰不爱也。但推吾爱一家之情，使天下得以交相为爱，则天下一家政刑犹觉为余事。”[19] “推恩”，即由己及人，由近及远，把人伦亲情推及社会，以此达到天下大同，天下一家。本此，他提出“藏天下于天下”的主张：“以天下为公，非私天下。……大君之治天下，与士庶之治一家不同，宽弘大度，藏天下于天下，而无我所计较于其间。”[20] “藏天下于天下”就是以天下为公，不谋私利，这是他以德治国思想的出发点。如何做到这一点？这就要协调好君臣民之间的关系。
黄宗炎虽然承认君臣民之间存在着等级上的差异，如他解同人卦《大象》“君子以类族辨物”说：“君子观乎此象，见所覆所照，至纷极杂，乖戾睽违而不可强齐，其同之之道，灵蠢万殊也，各以其类相聚，亿兆异宜也，各以其族相从，彼固有自然之区别。详其类，审其族，铢分缕析，使物物各得其所，则因情置辨之为得也，然后物无淆乱，类族以安，并育而不害，并行而不悖，于以见天日之广大贞明覆照咸同也。类与族在天辨物，在人物者，大即君臣父子兄弟夫妇朋友，身心意知，天下国家之属，小即沟池疆界权量尺度之属，辨者即主敬主思，有序有别有信，格致诚正、修齐治平，分田制禄开石和均之属。故舜明于庶物，察于人伦，《礼传》致知在格物，明察与格正辨之谓也，正所以会通天下而同人之道也。”[21]同人卦下离明上乾天，天地间万物各不相同，不可整齐画一，简单地等同。应注意到事物间存在着差异，因此要遵循事物的特点，使其“各得其所”，“并育而不相害，并行而不悖”。联系到社会亦如此，要充分考虑到不同人之间的差异，以及等极，有差异等级，社会才有序，有序才和谐。又引《大学》“格致诚正修齐治平”之语，旨在说明别上下，辨异同对个人及社会稳定发展的重要性。
但他强调：君臣民应相互信任，相互辅助，建立一种和谐的共存关系。其解小畜卦九五爻辞“有孚攣如，富以其邻”说：“小畜之君，畜养天下人民者也，是岂一手一足之力所能胜乎？必有亲信之大臣与之相孚，彼此之诚意两相维系而不可解，有孚攣如之象也。君以臣为邻，《书》臣哉，邻哉，邻哉，臣哉是也。”[22]人君治国安邦，必须依靠大臣辅助，“相孚”即君臣互信，“邻”指六四臣子，其上承九五，忠心辅佐，如此才能牢固地联系在一起。他注临卦六五爻辞“知临，大君之宜吉”说：“夫一人之耳目虽极其视听，一人之心思虽尽其谋能，聪明睿智终在一身之内。六五柔顺虚中，下应九二，泽中止水，光明澂澈，舍己从人，无自用自专之蔽。天下之耳目聪明，其耳目聪明，天下之聪明睿智，皆其聪明睿智也。此以大知临天下，君之所宜无过于是，故吉也。”[23]此卦六五与九二阴阳有应，六五柔中居正位，象征着君主，九二为臣民，君主应虚心听取臣民的意见，应以臣民的视听为视听，遵从民意。此段论述颇有民本色彩。
这种相互信任是非强制性的，而是靠道德的力量完成的，他解大有卦六五《小象》“厥孚交如，信以发志也，威如之吉，易而无备也”说：“人君以虚怀诚信待天下之臣民，凡为臣民者，恭敬以从事，唯恐输将之或后，皆六五有以感发其志也。其威仪文章焕乎可观，坦易明白无有猜忌戒备，而天下不萌觊觎之心。此所谓修文德而来远人，舞干羽而格有苗者也。”[24]六五柔居尊位，象征君主“虚怀诚信待天下之臣民”，臣民也应“恭敬以从事”。“修文德”、“ 舞干羽”两句，原于《尚书·大禹谟》，指禹以德服人，施王道而非霸道。以此达到怀柔天下臣民的目的。他又解比卦九五爻辞“王用三驱，失前禽，邑人不诫吉”说：“王仁好生，无禽荒贪获之意，禽之左右去者不杀，向我来归者不杀，惟背而往者则取之。盖去其三而取其一，前禽之所失者多矣。不特王者然也，即从役之邑人，尽体王者之心，以为不必告诫之烦，而其思及禽兽者已如此。亲亲而仁民，仁民而爱物，岂非圣王之盛治与吉何如之？”[25]对于田猎，左右去及向我来归者不杀，只杀背而往者，此喻指王者为政有好生之德，仁者之心。统治者“亲亲而仁民，仁民而爱物”，对子民施以王道，民则会体谅王之心，定会跟从。
在君臣民三者关系中，君民关系更为重要。他解需卦九五爻辞“需于酒食贞吉”加以说明：“居天位者，虽玉食而享天禄，省耕省敛，警洚水，祷空桑，谷有不登，则彻乐减膳以罪己，其所以忧民之忧者诚至矣。今幸而时和年丰，耕九余三，人民鼓腹，则九州之贡赋，亦委积于太仓，为人君者不敢贪天功，不敢骄富厚，而仅仅享其必须之酒食。无好大喜功之心，无勤民盛远之举，无逸奢淫之事，酒不至于沉湎，食不求其珍错，恭己无为，正己物正，吉之道也。竭万民之膏血而供曲糵，聚天下之异美以奉庖厨，未见其可也。”[26]九五居尊为天子之位，象征君主，君主应首先关心民事，“忧民之忧”，以酒食祭天，是带天行事，勿贪天之功为己有。其自身应一切从简，勿骄奢淫逸，勿敛财敛色，勿好大喜功，端正自己的行为，百姓必然效法，否则招致祸患。
君关心民众要养民。他解颐卦《彖》“颐贞吉养正则吉也”一段说：“颐以养正则吉，何为正？养人是也。何为不正？自养是也。养人者君子之道，自养者小人之事也。古之人君畜牺牲，制网罟耒耨，以教天下，菲饮食而力沟洫，正经界而艺五谷，凡此皆所以养民也。后世之为人君者，专天地养万物之利，使生人无敢觊觎，竭民之膏血，以养一己之口腹，万物憔悴，万民涂炭。”[27]颐为养之义，养要端正，与一些解《易》者把“自养”解为自我修养不同，黄氏把自养视为终饱私囊，因此加以反对，以为此小人之道。而主张养人，亦即所谓养民，推崇古代明君养民之道，对后世昏君一切为己不管民生持批评态度。关心民应使其互助，如他又说：“君子观象而穷其义，凡可以爱人养人，何所不极。知稼穑艰难，野人疾苦，既慰劳之，又劝勉之，使勤其事，辅相之，使济其穷。省耕补不给，省敛助不足，而民亦乐。”[28] “劳”、“劝”、“相”出自井卦《大象》“劳民劝相”，君主关于子民的疾苦，既慰劳其民，又使其相互辅助，君体恤民，与民同忧乐。
养民旨在富民，他评论小畜卦九五“富以其邻”说：“人君而知稼穑之艰难，急农事而贵五谷，民可使富也，民富则君富矣。君富非为逸乐之资而独安侈泰，亦将推及臣邻，臣邻复及于黎庶，则民可长富，而我之富亦可长守矣。”“民富而后君富，君富则臣邻俱富矣。岂一人之独乐乎？独富者庶民所不忍为，而人君忍为之乎？财聚民散独夫之事也。”[29]君知农事之艰难，体恤百姓劳作之苦，岂能独富，甚至奢侈。应使子民富裕，国泰民安，天下可守。此解小畜九五《小象》“不独富”。
黄宗炎虽然倡导德治教化，但也不反对刑。他主张用刑要清明，解噬嗑卦《大象》“先王以明罚敕法”说：“先王观于此象，见电已照未即下行，雷已作未即上奋，明威既具，使人望而知畏，乃显著其罚明而可见，严肃其法敕而不弛，人人知所恐惧相戒而不陷于罗网，则刑期于无刑，不难至也。”[30]此卦下震上离，震为威，离为明，威明兼顾，喻指制定刑法，既有威慑又要清明，刑法在于示警，使人知惧，而非泛滥，其目的是“期于无刑”。也要慎重，如他说“君子观之以为察，察之明不可妄用。惟于狱也，则常恐其明之不至，夫狱非必皆击断也，是非之未辨，枉直之未分，预烛其情形而折之，然犹虑夫或误，又必推极详尽以致之，而后敢议刑。”[31]丰卦上震雷下离电，雷电指威明，其《大象》“折狱致刑”，指用刑要察明真相，慎重小心，避免冤狱。还要公正，他注蒙卦初六《小象》“利用刑人以正法也”说：“刑土而陶，刑金而铸，必先正其模范，而后求肖焉。刑人亦犹是也，未有身不正而能正人者。”[32]刑即刑法，用刑在于规范人们的行为，首先要使刑本身公正合理。
他主张不留狱，最好是不用刑，解贲卦《大象》“无敢折狱”说：“惟于折狱，则务得其真情，不欲以文饰，虽有其明察，无果敢以自恃也。无敢折狱当与不留狱并观，山上有火为崦嵫之日，百年短景而使之迟滞于圜土，君子伤之，所以不留，欲其急出也。山下有火为扶桑之日，春气方生，日之旭亘，正当长养万物之时，折萌杀艺，破卵败殈，尚有弗忍，而况于人乎，此无敢折狱之义。圣人慈爱之心，每于刑狱，必流连反覆而不欲决。”[33]用狱要慎重，明察真情。“不留狱”为旅卦《大象》。此卦下艮为山，上离为火，有“山上有火”之象。“崦嵫”为太阳落山的地方，此时不欲留，贲卦上艮为山，下离为火，《大象》“山下有火”为“扶桑”，即日出地方，象征生物方生，当养之时，不易折。此二卦皆说明圣人有仁慈之心，不喜欢用狱。狱的出现与争讼有关，因此他认为应避免争讼，如释讼九五爻辞“讼元吉”说：“化民成俗，使不至于讼也。无讼之道洗心斋戒以自治，见过内省以自严，故能不赏而劝，不怒而威，以成盛治。”[34]避免争讼，这就需要反身“洗心”、“内省”，自我克制。
总之，他对教化与刑狱的态度是：“用狱以刑为治，非盛世事也，以文为治，庶几乎王者之道也。”[35]又“古今学问功业无逾易简，君子不多，一贯忠恕，无知空空皆易简也。教之孝弟，省刑薄敛，惠而不费，治天下可运于掌，皆易简也。”[36]《易》倡导简易，君治事应当效法，以德治国便是从简。在教化与刑狱关系上，主张以教化为主，刑狱为辅，充分体现他所提倡的德治思想。
三、树立忧患意识
黄宗炎经历明清之际的社会变迁，对天下治乱安危也很关心，重视事功的另一表现就是有一种忧患意识，而这种忧患意识是建立在道德修养基础上的。
他认为治乱是相互包含，相互消长，相互转化的，兹举几例：“天下之治乱互相倚伏。至治之时，文法制度似乎可以久安而无弊，不知乱萌已在其中。大乱之世极重难返，似乎滔滔陷弱无有涯涘，不知天意将回见。[37] “乱之终即治之始，败坏之极即整饬之端。”[38]在这里，他提出“治乱互相倚伏”的观点，从理论上说任何现存的制度都有其合理性，但又包含不合理的种子，治乱相互包含，当一方面发展到极端时，社会便走向自己的反面。
那么在实际中如何避免这种情况发生？他借解《易》卦还提出了一些具体主张。知晓物极必反之理。如他解乾卦说：“时进而进，进则思退，时存而存，存则思亡，时得而得，得则思丧，是进存得，不至于亢而退亡丧，岂至于悔。圣人无悔之道，不在夫已亢之际，实在正飞之日也。”[39] “亢”即乾卦上九“亢龙有悔”，过极必有悔恨，“飞”即九五“飞龙在天”，中正得位。“不在夫已亢之际，实在正飞之日”，是说知物极必反之道，才能适中而不至于使事情发展到极端，才能常存不败。关于中，他解临卦六五《小象》“大君之宜，行中之谓也”说：“一事一物莫不有中，适合其当然之极，则无过不及焉者是也。其中自在患无以行之，唯好问好察，用中于民，乃可云行也。”[40]六五柔中居尊，喻指君主以中正之道处事，便可无患。
他告诫要树立忧患意识，写道：“圣人忧患作《易》，欲人常存戒慎恐惧之心，图未来之事变，不欲人溺于侈泰，竟以当前为可恃，莫知惕厉也。天下安存治之日少，危亡乱之日多。知其危则凡去危之道，无不尽其力，危既去始得安其位；知其亡则凡致亡之事，无不戒于心，远于亡始得保其存；知其乱则凡弭乱之法，无不谨其防，乱既弭方可有其治。君子审夫盈虚消息，两相倚伏，安之日危萌于内矣，曾谓既安可以忘危乎？存之时亡兆于此矣，曾谓已存可以忘亡乎？治之世乱生于是矣，曾谓已治可以忘乱乎？唯戒谨于安存治，庶不至于危亡乱，是以身获长安，国家可常保也。否之念亡而警，苞桑者所以为休否大人与。”[41]作《易》旨在告诫忧患安危之道。如同自然界存在着阴阳消息之理一样，社会也存在着治乱安危转化，统治者应常存安危，有一种忧患意识，居安思危，常保持一种戒慎恐惧心，兢兢业业，要知晓转化之理，把握转化之几，才能如否卦九五爻辞“休否，大人吉，其亡其亡，系于苞桑。”他注需卦九五《小象》“酒食贞吉以中正也”说：“生于忧患，死于安乐，今古之恒情也。以人君而享太平之福，实为祸乱之始基。惟圣人而居天位，举中正之德，不为嗜欲所迁移。”[42]这是告诫君主要居安思危，有忧患意识，如此才能长治久安。
与此相关，要以预防为主。他解既济《大象》“君子以思患而豫防之”说：“君子观于斯象，见其相因之如彼，而相克又如此。居上而临下，则水决而火灭，水涸而火炽，则失职者受制于人，是相用之时，已伏相害之机，思其患之必至而豫为之防，庶不至于终乱。”[43]此卦上坎下离，六爻皆当位，水火虽相济，但也相互倚伏，有一定危险，喻指人承平之时应预防，免避出现动乱。接着他又说：“君子观其象，知臣民归己者众，其情性参差，将有凶顽不类萌蘖于中，虽在治安，不忘危乱。故当戢干戈韬弓矢之时，戎器皆已屏除，常惧有意外之事，非思虑所及防者，盖戒备其不虞为急务也。”[44] “戎器”、“ 不虞”为萃卦《大象》“君子以除戎器戒不虞”，指知安危、治乱相互包含转化之理，治国应居安思危，治不忘乱，提早戒备，预防不测。他解讼卦《大象》“君子以作事谋始”说：“凡作事也，必谋虑之于其始，不可以今日之邈忽，而忘其后日之祸患，教猱养虎，亦君子之罪也。”[45]谋于始，不致于日后后悔。以上所说“用中”、“戒慎恐惧”等，皆是以道德修养的力量来防范人们的行为，避免危机的出现，从而为稳定社会提供理论支持。
以德整治积弊。他释蛊《大象》“君子以振民育德”说：“君子处此，知颓废之俗习不可苟且，而为政必振作其民，使之出于败坏，而人人兴起，以其德既已消亡，心思志念俱桔之反复，无复天命之本然，当如婴孩之养育以成其德，盖风俗人心至此俱宜再造者也。”[46]君子为治必以道德转移民心为要务，转移民心应移风易俗，使民振作，有所做为。
从根本上讲要知晓变通之理，他说：“以不恒为恒而后可久，变则通，通则久，恒之谓也。苟穷而不变，执中无权，虽欲久，其可得乎。恒之为德甚美，而爻词无一美者，执中无权，乏穷变通久之义，易贵变，易不贵拘执也。”[47]恒通过变通完成，恒则久。“权”即变通，变通反映变易之道。也就是说社会只有不断地变通，才能常存。他反对薄古厚今，主张“世故日新，前人不得不让后人。”
以上从几个方面分析了黄宗炎有关道德与事功联系的观点，他反对空谈道德而重视实践，并把道德运用于政治，体现了道德与事功的结合，这一点还表现为对乾卦《文言》“君子进德修业”一段的解释，他说：“君子之乾乾，惕厉，终日不已而继之以夕者，其所操持果何事哉？盖进德修业也。然而德非空虚之物，进亦非躐等之谓。不自欺之谓忠，不欺人之谓信，此天性无妄，不待于外求，日造而日达，自然向上而不止，故云，进德业为行事之执。守十室忠信不学，则犹然庶民，终日不食，终夜不寝，不学而徒思，无益也。必修其辞，辞者德之所流露也，圣人之情于此见。”[48]君子朝夕以进德修业为主，德为道德，业为居业，进德即增进道德，居业即在出处进退中完善功业。在他看来，进德非空洞无物，也非一蹴而就，而表现为一个“日造而日达，自然向上而不止”的过程。在此过程中，既要不自欺，也要不欺人，以忠信为本，同时要学，以学问达成修养。进德又与修业相联，也就是说道德本身不是目的，由道德开出事功才是目的，事功是道德的归宿。他又说：“然必致之有渐，行之有序，从格致诚正，推及修齐治平。”[49]道德达于事功的程序如同行远自迩，登高自卑一样。引《大学》所说的“格致诚正，推及修齐治平”，说明由道德开出事功是通过循序渐进的方式来完成的。
他还明确道德与事功合而为一的思想，说：“以道德事功合而为一，五品五教即存乎平水土播百谷之中，求所谓心性不传之秘无有也。益、伊尹虽不为天子，而其学问大约见于禹汤之政治，巢、许即出而有为，岂能过于尧舜乎？降及衰周，至于夫子备圣人之德而莫能试用，始有匏瓜传道之叹，而道德事功于此分矣。然其所以分者何也？亦即尧、舜、禹、汤之所行，遇夫子而不得行之学问也，使夫子而得行之，其成功文章更有盛于如天之治也。非云尧舜事功之粗蹟，夫子道德之精微也；非云平章洽和，尧舜之事功，峻德执中，尧舜之道德也；非云期月三年，夫子之事功性天，夫子之道德也。有道德者，必发为事功，有事功者，必本诸道德，惟释氏以入世为烦恼，止欲见性证觉，鄙夷诸色相，后儒因之，道德事功遂判然而不可合。”[50]以为古代帝王道德与事业统一，其道德贯彻在事功当中，“有道德者，必发为事功，有事功者，必本诸道德”，可以说是他有关道德与事功关系的最精彩表述，揭示道德与事功联系的真谛。孔子有德无位，其学说不被当权者采纳，道德与事功始分为二途，但孔子强调道德与事功一致，内圣与外王相通，从不空言心性，这一点应充分加以肯定。自佛氏空谈心性，宋明儒加以继承，道德与事功割裂为二，空谈道德与世无补。
作为清初群经辨伪学风的一个重要组成部分，黄宗羲、黄宗炎兄弟，以及胡渭、毛奇龄等人批评与考辨宋易图书先天象数学之伪并得到学术界的认同。但黄宗炎与他们有所不同，那就是他治《易》不仅限于此，而是借释《易》阐述义理，尤其是强调道德与事功的合一。这主要是针对晚明王学末流空谈心性误国而发的，其意在矫挽道德与事功相脱节流于空疏之弊，呼唤务实的通经致用学风，可以说是明清之际掀起的经世思潮在易学研究领域中的体现，从而构成其易学的另一大特色。正是这一特色使他不仅与宋明末流之易学相区别，同时也超拔于黄宗羲、胡渭、毛奇龄等同时代人之上，从而确立了他在清初易坛所占有的重要地位。
【注释】
[1]《周易象辞》卷一，《乾》，《四库全书》本。
[2]《周易象辞》卷四，《师》。
[3]《周易象辞》卷五，《同人》。
[4]《周易寻门余论》卷下，《四库全书》本。
[5]《周易寻门余论》卷下。
[6]《周易象辞》卷十，《遁》。
[7]《周易象辞》卷十，《遁》。
[8]《周易象辞》卷一，《乾》。
[9]《周易寻门余论》卷下。
[10]《周易象辞》卷九，《离》。
[11]《周易象辞》卷四，《履》。
[12]《周易象辞》卷一，《乾》。
[13]《周易象辞》卷四，《履》。
[14]《周易象辞》卷十，《遁》。
[15]《周易象辞》卷十，《大壮》。
[16]《周易象辞》卷六，《谦》。
[17]《周易象辞》卷二，《坤》。
[18]《周易寻门余论》卷下。
[19]《周易象辞》卷十一，《家人》。
[20]《周易象辞》卷十一，《晋》。
[21]《周易象辞》卷五，《同人》。
[22]《周易象辞》卷四，《小畜》。
[23]《周易象辞》卷七，《临》。
[24]《周易象辞》卷五，《大有》。
[25]《周易象辞》卷四，《比》。
[26]《周易象辞》卷三，《需》。
[27]《周易象辞》卷九，《颐》。
[28]《周易象辞》卷十四，《井》。
[29]《周易象辞》卷四，《小畜》。
[30]《周易象辞》卷七，《噬嗑》。
[31]《周易象辞》卷十六，《丰》。
[32]《周易象辞》卷三，《蒙》。
[33]《周易象辞》卷七，《贲》。
[34]《周易象辞》卷三，《讼》。
[35]《周易象辞》卷七，《贲》。
[36]《周易象辞》卷十八，《系辞上传》第一章。
[37]《周易象辞》卷五，《否》。
[38]《周易象辞》卷六，《蛊》。
[39]《周易象辞》卷一，《乾》。
[40]《周易象辞》卷七，《临》。
[41]《周易象辞》卷十九，《系辞下传》第四章。
[42]《周易象辞》卷三，《需》。
[43]《周易象辞》卷十七，《既济》。
[44]《周易象辞》卷十三，《萃》。
[45]《周易象辞》卷三，《讼》。
[46]《周易象辞》卷六，《蛊》。
[47]《周易象辞》卷十，《恒》。
[48]《周易象辞》卷一，《乾》。
[49]《周易象辞》卷十一，《晋》。
[50]《周易象辞》卷一，《乾》。
（原载《黄宗羲与明清思想》上海古籍出版社2006年。录入编辑：之诚）
